哲學(xué)史筆記31 參考： 謝林著，先剛譯：《近代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2016年版，5-38. 1、笛卡爾與培根： 總的來說，笛卡爾和培根的思路幾乎是一致的，他們都選擇了從懷疑經(jīng)院哲學(xué)的成就開始，從而出發(fā)去尋找一個新的最高原則。 區(qū)別在于，培根找尋最高原則的方式是歸納，他希望通過他的歸納法從經(jīng)驗中提取到最高的經(jīng)驗，拒斥經(jīng)院哲學(xué)之下的體系。 而笛卡爾則是從懸置開始，他認為這種拒斥應(yīng)該是徹底的，從而不光是經(jīng)院哲學(xué)，還應(yīng)該懸置外部的事物、表象、感覺、身體、數(shù)學(xué)等，去找到一條最高的原則。 在這個意義上，培根并沒有說要去拒絕一個天賦觀念，而是想要通過與以往的演繹法所不同的思路，去找到這個原則。 2、我思故我在： 總的來說，從笛卡爾的懷疑論到我思故我在，笛卡爾把我思實體所確定下來，在29中我們也說到，這個過程是一個畫等號的過程，即笛卡爾通過對我思的反思，把我思和其他表象化上了等號，通過這個操作，笛卡爾把對象賦予了與我思相等的存在性。 笛卡爾通過懷疑所達到的是我思實體的存在，但是對于對象是否存在，笛卡爾不得而知，而笛卡爾要做的就是去找到一個理由，說明有對象存在。 所以笛卡爾要克服這種“對象是非存在”的困境，他試圖去找到一個點，在這個點上，表象和對象、主觀與客觀是一體的。 若我們回憶一下，就會發(fā)現(xiàn)笛卡爾已經(jīng)找到了這個點，通過我思故我在，笛卡爾已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了我思與我在直接的同一，即這個我在不是由一個三段論推出的結(jié)論，而是直接的等于。在這里，作為表象的我思和作為我思承受者的我在達到了直接的同一。 我們繼續(xù)回到等同的問題，我們也可以這樣來理解這樣一個說法，當我能夠通過一個謂詞（思）而把存在賦予我時，便可以確定我畢竟以某種方式存在著，同樣的，當我思能夠思到表象時，作為表象來源的對象一定也以某種方式存在。 但是，這種稱為畢竟以某種方式存在的存在是一種可疑的存在。 為什么可疑？我們可以比笛卡爾更進一步，笛卡爾認為反思的我和我思的我是同一的，即是說，有一個正在懷疑的東西，和一個正在對懷疑進行反思的東西，而這兩個東西都可以稱為我。對此而言，只有當反思的笛卡爾能與那個進行懷疑的對象劃上等號的時候，笛卡爾的我懷疑才是成立的，否則笛卡爾就只是一個內(nèi)部的“看”，他只能盯著那個懷疑的主體，作為一個盲目的存在，所以在這個意義上，笛卡爾并沒有賦予“我”以思維。 但是，笛卡爾還是把這個沒有思維的確定性（我）作為依據(jù)，把對象和表象確定下來（前文所說的，畢竟以某種方式存在），在這里就解釋了為什么說對象畢竟以某種方式存在。 所以，讓我們回到那個對象和表象一致的問題上來，笛卡爾雖然在上述的意義上確定了對象是存在的，那是否能確定對象和表象一致呢？ 如果在這個意義上，笛卡爾抱有一種無知的態(tài)度，那么他可能會走向巴克萊，但是他并沒有這樣做，他還是想要去找到一個能夠作為對象和表保證的東西——上帝。 3、上帝存在的本體論證明： 對于上帝的證明，在29已經(jīng)有了概述，通過上帝的完滿性不能作為不完美的心靈的結(jié)果，笛卡爾得到了上帝，在30也提到了伽桑狄的批判，他認為人不能以自己認識的那些褒義詞夸上帝，那樣就是在矮化上帝，而所謂的完滿性，不過是褒義詞之和。 謝林在這里舉出了康德的批判，讓我們先以三段論重述這個論斷： a、最完滿的本質(zhì)包含必然的存在 b、上帝是最完滿的本質(zhì) c、上帝是必然存在 康德說：存在不是一種完滿性，或者完滿不一定能存在，他說一個三角形不會因為存在而變得更完滿，如果會，那同樣可以說完滿的三角形必然存在。如果沒有存在，那各種完滿性都不可能存在了。 他的意思是說：存在可能完滿，但不存在一定不完滿。所以康德否認了大前提，從而否定了笛卡爾的本體論證明。 但謝林則認為笛卡爾是另一個意思，這個三段論應(yīng)該寫成： a、最完滿的本質(zhì)不可能是一個偶然的存在，因此只能是一種必然的存在。 b、上帝是最完滿的本質(zhì)。 c、上帝只能是必然的存在，而不能是偶然的存在。 在這個意義上，謝林強調(diào)的是偶然或者必然存在的問題，但謝林也提到了康德的點，認為笛卡爾并沒有給出上帝存在的理由，因為上述的三段論只是在說，如果上帝存在，那只能是必然的存在，而不是偶然的存在。因為作為完滿的載體的，不能一刻不完滿，不能只是一種偶然的完滿。 謝林不像康德一樣認為笛卡爾的大前提是完滿直接關(guān)聯(lián)存在，而是關(guān)聯(lián)必然，整個三段論都無關(guān)于是否存在，只關(guān)聯(lián)是非必然存在。 但是笛卡爾的結(jié)論卻是上帝存在，他直接由三段論關(guān)聯(lián)存在，而不是偶然必然。

謝林認為，笛卡爾已經(jīng)察覺到了這個錯誤，但是他沒有說。 而謝林則試圖從真正的結(jié)論分析：上帝如果存在，那么它一定是必然的存在。 謝林察覺到，上帝和必然存在的本質(zhì)之間并不能劃上等號，因為按照日常所運用的（經(jīng)院哲學(xué)的、哲學(xué)概念的、生活信仰的）上帝比“必然存在的本質(zhì)”更為豐富。 4、上帝與必然存在的本質(zhì)： 謝林首先提出了三個問題： a、應(yīng)當如何理解“必然存在的本質(zhì)”？ b、上帝在什么意義上是一個“必然存在的本質(zhì)”？ c、如果“上帝”和“必然存在著的本質(zhì)”是等同的概念，在什么意義上可以說前者比后者更豐富？ A、必然存在的本質(zhì)： 為了回答這些問題，謝林首先對“存在”進行了區(qū)別： a、存在者（das was Ist），即存在的主體，存在的承受者，或者是本質(zhì)（Wesen）。 b、存在本身（das seyn selbst），即存在者的謂詞，存在者唯一的謂詞就是存在?；蛘吲e個例子，無論謂詞表示了什么含義，它就是在表述一種存在，如斐多在寫字，寫字也表述一種存在的狀態(tài)。 謝林首先思考的是“存在者”，它只是一個純粹的概念，而且作為主詞，存在者是先于謂詞的，但是，我們不可能一直停留于這個純粹的概念，當我們意識到存在者作為一切存在的根據(jù)時，即它不能被設(shè)想為不存在時，這個純粹的概念就轉(zhuǎn)化為了“存在”。 在這個意義上，我們曾經(jīng)規(guī)定為“存在者”的那個東西，如今雖然也還是存在者，但卻是完全另一種意義上的存在者——謂詞意義上的。 在這個意義上，那個作為存在承受者（主體）的存在者，直接就轉(zhuǎn)化為作為對象（謂詞）的存在。 （當我們把它設(shè)定為第一位的東西時，它就直接由主體轉(zhuǎn)化為了客體，并且不能被設(shè)想為不存在。） 因此，這個“存在者”不可能是不存在的，即是說它自身的“可能性”未曾先于它自己，也就是說，沒有一種可能性是先于它的存在的，它只能是一種盲目的存在，一種不可能不存在的東西。 （可能性中包含有不存在的可能，所以可能性不能先于存在。） B、“必然存在著的本質(zhì)”這個概念等同于“上帝”這個概念嗎？ 我們首先在上述部分已經(jīng)描述了何為“必然存在著的本質(zhì)”，即它的存在先于它的可能性，它對于自己的存在沒有任何自由，既不能揚棄存在，也不能改變或者改造存在。 而上帝，我們不可能把我們?nèi)粘Ｋ褂玫纳系墼O(shè)想為一個盲目的存在者。（人們想到的上帝是一種絕對的行動自由） 在這個意義上，就遇到了康德的二律背反，一方面是從理性中得出的東西，另一方面是我們意愿上的上帝，我們所真正意愿的東西。 綜上所述，如果從一切存在的本質(zhì)出發(fā)，上帝＝必然存在著的本質(zhì) 是沒有問題的，但是如果上上帝是一個盲目的存在者，那這又是有問題的。 C、上帝的豐富于“自由” 下面是一個意思，直接擺書了。 “無論如何，上帝就其自身而言不僅僅是一個必然地或盲目地存在著的本質(zhì)，他雖然確實也是這樣一個東西，但他作為上帝同時能夠揚棄他自己的這個存在，揚棄這個不依賴于他的存在，把他的必然的存在轉(zhuǎn)化為一種偶然的存在，亦即一種親自設(shè)定的（selbst-gesetztes）存在，這樣一來，這種親自設(shè)定的存在雖然始終是立足于一個根據(jù)（在根基的意義上），但卻是一種實際的存在，或者說事實上已經(jīng)轉(zhuǎn)化為另一種存在?！?“因此“必然的存在者”這個單純的概念不會導(dǎo)向一個活生生的上帝，而只會導(dǎo)向一個僵死的上帝。但在普遍的意義上，人們在“上帝”概念下想到的，卻是上帝能夠做他意愿的事情，而既然他的行動對象只能是他的存在，所以人們必須——我不能說“人們將會”——在“上帝”概念下想到，上帝相對于他的存在而言是自由的，而不是束縛在他的存在上面，他能夠把他的存在反過來當作他自己的一個工具，將其提升為一個絕對的存在?！? 5、二元論： 沒有什么新的東西，謝林用它的早期《先驗觀念論體系》的有機性來分析笛卡爾的廣延實體vs我思實體。 簡單來說，謝林認為笛卡爾把廣延設(shè)想為直接的，而不是有機的?！八J為物質(zhì)是上帝創(chuàng)造的一個原始的塊狀凝聚物，然后被上帝打碎，分化為無窮多的部分，這些部分然后通過它們的旋轉(zhuǎn)和渦流產(chǎn)生出世界體系及其運動。” 所以它不能設(shè)想廣延和我思（身體和精神）有同一個本質(zhì)，它在物質(zhì)那里處于低級狀態(tài)（完全迷失自身），在精神那里處于高級狀態(tài)（完全基于自身）。 所以笛卡爾從廣延vs精神，延伸到廣延物vs思維物，前者完全無關(guān)于思維，后者完全無關(guān)于廣延。