翻譯：HMS Hood

校對(duì)：恐怖如斯

群青七號(hào)樓志愿翻譯，僅供討論學(xué)習(xí)，若有翻譯問(wèn)題，歡迎友善討論與指正！

《探究Ⅱ》第二部第七章指南：

《探究Ⅱ》

第二部 關(guān)于超越論的動(dòng)機(jī)

第八章?超越論的自我

譯者注：

「超越論的」（transcendental）舊譯為“先驗(yàn)的”；「超越的」（transcendent）舊譯為“超驗(yàn)的”?，F(xiàn)在中譯一般將這兩個(gè)詞直接保留其漢字為“超越論的”和“超越的”，因此一些衍生詞如「超越論性」即為“先驗(yàn)性”，但在此仍保留其漢字，請(qǐng)讀者明鑒。另外，由于原文經(jīng)常使用“「超越論的」ということ”等名詞化表述，在此直接譯為帶引號(hào)的“超越論的”，以求最大化保留其原始含義。

此外，在第二部第二章中，譯者曾將「超越論的」錯(cuò)譯為“超驗(yàn)的”，如果引起讀者閱讀上的困難，譯者感到非常抱歉，敬請(qǐng)諒解。

第1節(jié)

斯賓諾莎對(duì)自由意志持否定態(tài)度，即他否認(rèn)主體的自發(fā)性和能動(dòng)性（在本章中，主體、主觀、自己、自我這些術(shù)語(yǔ)都是在同一意義上使用的）。在斯賓諾莎看來(lái)，主體或自我是一種“想象性的東西”：盡管作為變樣了的原本身體（本來(lái)身體の変様，譯者注），主體或自我是被動(dòng)的、是被各式各樣的“原因”所規(guī)定的，但由于其認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，因此就認(rèn)為自己具有自發(fā)性。

現(xiàn)代哲學(xué)在對(duì)“主體”這一概念的攻擊上與斯賓諾莎一脈相承。例如，拉康將處于各種欲望交錯(cuò)的混沌中的嬰兒獲取自我形象的過(guò)程稱為“鏡像階段”，指的是假使自我存在，則將從他者視角理應(yīng)看到的形象作為自我而接受下來(lái)的過(guò)程。因此，自我是一種“想象性的東西”。此外，吉拉爾認(rèn)為，欲望是對(duì)他人欲望的欲望，由此批判了主體的自發(fā)性這一臆想。

從廣義上說(shuō)，這些無(wú)非是對(duì)斯賓諾莎所說(shuō)的“原因”的探究。但在斯賓諾莎那里，對(duì)能動(dòng)的、超越的“主體”的批判并不一定局限于心理的和經(jīng)驗(yàn)的主觀，甚至擴(kuò)展到了超越自然（世界）而存在的主體、也即神的表象的維度。這就又和對(duì)從目的論的角度或“敘事”性的角度看待自然或歷史（自然史）的批判有關(guān)。

現(xiàn)在要說(shuō)明自然本身沒(méi)有預(yù)定的目的，而一切目的因只不過(guò)是人心的幻象，已經(jīng)無(wú)須多費(fèi)唇舌了?！俏疫€要補(bǔ)充幾句，就是：這種目的論實(shí)把自然根本弄顛倒了。因?yàn)檫@種說(shuō)法實(shí)倒因?yàn)楣?，倒果為因；把本性上在先的東西，當(dāng)成在后的東西，并且反而把那最高的、最圓滿的認(rèn)作最不圓滿的東西了。

——《倫理學(xué)》第一部分附錄，譯文選自賀麟譯本

這些語(yǔ)句表明了馬克思或尼采的論點(diǎn)具有何等的斯賓諾莎色彩。針對(duì)“主體”的批判，要言之，正是針對(duì)倒果為因的“遠(yuǎn)近法的倒錯(cuò)”的批判。

但是，我們不能就此認(rèn)為“主體”的問(wèn)題已經(jīng)解決了。例如，雖然主體的哲學(xué)和笛卡爾密不可分，而斯賓諾莎被譽(yù)為笛卡爾最早的批判者，但事情并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。正如前文斯賓諾莎的文字所表明的那樣，從自然史中尋找“目的”或是解讀神（主體）之意圖的想法，在笛卡爾之前就十分常見(jiàn)，不如說(shuō)笛卡爾的主體就存在于對(duì)這樣的“主體”的質(zhì)疑之中。笛卡爾的主體未必是認(rèn)識(shí)論層面的主體（主觀），而是在懷疑后者的時(shí)候所顯現(xiàn)出來(lái)的主體。

這一主體（我）是很奇妙的。胡塞爾將其稱為“超越論的自我”。我在使用這個(gè)詞的時(shí)候含義稍有不同。笛卡爾的主體，是對(duì)之前的主體，即經(jīng)驗(yàn)性的、心理性的主體產(chǎn)生置疑的主題。正如后文將要論述的那樣，這并非自我意識(shí)。斯賓諾莎注意到了這一點(diǎn)，即使他攻擊笛卡爾主義，指責(zé)其倒果為因，他也恰恰充分地認(rèn)識(shí)到了這一批判是因笛卡爾式主體才可能的。

如今，或者說(shuō)從古至今，特別是在日本主流的對(duì)笛卡爾式主體的批判，有一種超越了主-客二分、進(jìn)入了主-客合一的境地。于是，西方的“主體”批判的話語(yǔ)也就被援引于此。然而，這一批判是否是被一種不斷試圖驅(qū)使作為個(gè)體的我回歸共同體的主流話語(yǔ)（語(yǔ)法）所強(qiáng)制的，值得懷疑。這樣的懷疑的我，可以說(shuō)是一種超越論的自我。這不是作為個(gè)體的我，而是作為外部性、單獨(dú)性的我。

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第2節(jié)

“主體”受到了種種批判，但如果它是真正本質(zhì)的東西，其中必定潛藏著“超越論的”主體。在稱為語(yǔ)言、存在、各種社會(huì)關(guān)系的“原因”之中看待意識(shí)或意識(shí)主體的批判，必然無(wú)法完全解決笛卡爾式主體的問(wèn)題，只不過(guò)是對(duì)其避而不談罷了。

我們無(wú)法積極地談?wù)撨@種我，因?yàn)槲覀円粚⑦@種主體稱為“主題（subject）”，它就會(huì)再次變回主體。笛卡爾就處于這一危險(xiǎn)之中：一方面，他不僅把外界和身體、也把心理性的自我置入懷疑的括號(hào)之中，從而發(fā)現(xiàn)了cogito；但另一方面，他又把這個(gè)cogito和心理性的自我同一化。這樣，對(duì)思考是否處于共同體（習(xí)慣、語(yǔ)法、系統(tǒng)）或身體之中加以懷疑的主體，喪失了其外部性，成為了超越上述一切的主體。笛卡爾主義就此誕生了。

不過(guò)并不只有笛卡爾是這樣。閱讀否定笛卡爾式主體的馬克思和尼采的人，就仿佛站在一個(gè)超越所有話語(yǔ)的元層面上一樣進(jìn)行著思考。在這里，“主體”又一次出現(xiàn)了，也即失去了馬克思和尼采的外部性，超越論的自我變?yōu)榱顺降牧?chǎng)。

斯賓諾莎注意到了笛卡爾所處這一危險(xiǎn)，因此雖然他批判笛卡爾主義，卻反而可以說(shuō)他將笛卡爾的觀點(diǎn)徹底化了。

以將現(xiàn)象學(xué)的還原視為笛卡爾觀點(diǎn)的徹底化的胡塞爾為例，就能說(shuō)明這一點(diǎn)。

就是說(shuō)，在對(duì)這個(gè)在懸擱中才揭示出來(lái)的自我感到驚奇時(shí)，雖然他問(wèn)自己，這是一種什么樣的自我，這自我是不是人，即日常生活中可以感性直觀的人，但是他卻排除掉身體——身體也如同一般感性世界一樣受到懸擱——這樣一來(lái)，對(duì)于笛卡兒來(lái)說(shuō)，自我就被規(guī)定為心靈，或是精神，或是理智（mens sive animus sive intellectus）。

但是在這里我們會(huì)有幾個(gè)問(wèn)題。難道懸擱不是與預(yù)先給予我（這個(gè)進(jìn)行哲學(xué)思考的人）的全部東西有關(guān)，因此不是與整個(gè)世界包括所有的人有關(guān)（而與人有關(guān)并不僅僅是與人的單純身體有關(guān)）嗎？

——《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》第十八節(jié)，譯文選自王炳文譯本

也就是說(shuō)，胡塞爾認(rèn)為笛卡爾的觀點(diǎn)是不徹底的，他把懸擱（判斷中止，譯者注）的自我與心理性的自我視為同一個(gè)自我。懸擱的主體，而且是在懸擱中被發(fā)現(xiàn)的自我，也即超越論的自我，究竟是“怎樣的自我”呢？將這些問(wèn)題追問(wèn)到底，就是胡塞爾的超越論的現(xiàn)象學(xué)課題，是對(duì)笛卡爾的工作的徹底化。

我們過(guò)于習(xí)慣心理性的自我了?！斑@樣一種幾乎是無(wú)法根除的樸素性”有礙于我們對(duì)超越論的自我的“存在領(lǐng)域”的追問(wèn)。

這種情況當(dāng)然就使這個(gè)自我變成背理的東西，變成一切謎之中最大的謎。但是也許有許多東西，而對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)也許甚至是全部東西，都取決于這個(gè)謎。也許正是笛卡兒本人在發(fā)現(xiàn)這個(gè)自我時(shí)所感受到的那種震驚，對(duì)我們這些平凡的人具有重要意義，它表明，這里預(yù)示著某種真正重要的東西，最重要的東西，它通過(guò)種種錯(cuò)誤和迷失，總有一天會(huì)作為一切真哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”而顯露出來(lái)。

這種回歸到自我的新動(dòng)機(jī)，一旦在歷史上出現(xiàn)，就立即在下面這樣一件事情上顯示出它的內(nèi)在力量，即盡管有種種對(duì)于它的歪曲和掩蓋，但它開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)的一個(gè)新時(shí)代，并在這一新時(shí)代中樹(shù)立了一種新的目標(biāo)。

——同前

笛卡爾帶來(lái)的“這種回歸到自我的新動(dòng)機(jī)”，和蘇格拉底帶來(lái)的“認(rèn)識(shí)你自己”的哲學(xué)動(dòng)機(jī)是完全不同的。當(dāng)然，這與將世界置于主觀性之上、或者說(shuō)將世界看作是由主觀構(gòu)成的這一傾向同樣不同?！盎貧w到自我”絕不意味著立足于這樣的自我（主觀）。恰恰相反，這意味著對(duì)一切自明性的懷疑，意味著一種甚至把主體（主觀）都視為“想象性的東西”或“習(xí)慣”的嘗試本身。胡塞爾所說(shuō)的超越論的主觀，只有在這種條件下才存在，否則是不可能存在的。

這就是“這種自我”之謎，或者說(shuō)非理性（背理性，譯者注）。我們不能認(rèn)為，在心理性的主觀之外還在根本上存在一個(gè)超越論的主觀。超越論的主觀恰恰是試圖具備外部性的“態(tài)度”本身。就胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)的還原正是“超越論的”。

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第3節(jié)

“超越論的”這一用語(yǔ)最早是由康德開(kāi)始使用的，用于區(qū)分“超越的”和“先天的”這兩個(gè)詞。盡管康德自己小心注意，但“超越論的”和“先天的”的含義逐漸趨同，并且直接與自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)和自我的同一性關(guān)聯(lián)起來(lái)了。盡管胡塞爾是從康德那里借來(lái)的這一術(shù)語(yǔ)，他卻一邊批判康德，一邊試圖在笛卡爾那里尋找超越論的自我，因?yàn)椤翱档聫膩?lái)也沒(méi)有深入到笛卡兒基本研究的精奧之處，他也從沒(méi)有被他自己的問(wèn)題所推動(dòng)，到笛卡兒基本研究的精奧之處尋求最后的根據(jù)與判定。”（同前，第二十七節(jié)）

通常來(lái)說(shuō)，正如康德自己說(shuō)的那樣，由于笛卡爾并不完全是超越論的，因此胡塞爾的言論就顯得十分奇怪。但胡塞爾的特別之處恰恰在于，他從笛卡爾而非康德那里找到了“超越論的”意圖。

對(duì)笛卡爾而言，促成其超越論的傾向的，是在各個(gè)共同體中不同的事物被視為真理這一事實(shí)，或者說(shuō)是（認(rèn)為應(yīng)當(dāng)）在普遍性之上思考世界的人們都被局限在共同體（系統(tǒng)）之中這一事實(shí)?！俺秸摰摹痹谶@一意義上是外部性的，但它并不意味著實(shí)際上身處共同體之外或?qū)餐w的超越。超越共同體、針對(duì)一般世界[1]的思考，恰恰處于共同體的內(nèi)部。

[1] 譯者注：正如「生産一般」被譯為“生產(chǎn)”或“生產(chǎn)一般”，此處將「世界一般」譯為“一般世界”。后文的「意識(shí)一般」同樣譯為“一般意識(shí)”。

因此，超越論的自我并非自我意識(shí)。自我意識(shí)的確超越了自己所屬的世界，但這不外乎是一種反省，不過(guò)是仍處鏡像之中。所以，“超越論的”并非是單純的自我關(guān)系（自我指涉），而必須是對(duì)于共同的系統(tǒng)而言的自我關(guān)系。呂迪格爾·布伯納提醒我們注意這一點(diǎn)。

自我關(guān)系因其形式性，成為了單一的邏輯結(jié)構(gòu)，而非心理性的事件或心理性的行為。我們必須明確地記住這種形式性，否則就無(wú)法避免與自我意識(shí)問(wèn)題的混淆。這種混淆，確實(shí)是遵循著觀念論的同一哲學(xué)的傳統(tǒng)而來(lái)，但是從其自身的角度來(lái)看，超越論的論述未必與其一致。按照維特根斯坦的觀點(diǎn)，邏輯學(xué)是超越論的。在釋義學(xué)的討論框架下，語(yǔ)言游戲、心靈相通的群體（意志疎通集団）以及歷史傳統(tǒng)的持續(xù)影響都被稱為超越論的。如果將這幾點(diǎn)納入考量，就不能擅自簡(jiǎn)單假設(shè)超越論性和自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)或自我的同一性之間存在直接關(guān)聯(lián)。我們不能倒向那些如今占支配地位的和康德相關(guān)的論點(diǎn)。

——《現(xiàn)代哲學(xué)的戰(zhàn)略》[2]

[2]?譯者注：原標(biāo)題為《現(xiàn)代哲學(xué)の戦略》，由加藤尚武和竹田純郎翻譯并編纂，尚無(wú)中譯本。原書(shū)封面提供了“Strategie?der?Gegenwartigen?Philosophie”的翻譯，但是譯者德語(yǔ)維基、德國(guó)亞馬遜及德國(guó)國(guó)家圖書(shū)館上并未找到本書(shū)，根據(jù)日本亞馬遜的書(shū)評(píng)，應(yīng)為日本學(xué)者整理的呂迪格爾·布伯納的論文集。

至此，“超越論的”并不一定要和意識(shí)的問(wèn)題有所聯(lián)系，倒不如說(shuō)應(yīng)當(dāng)加以避免。同樣，這里不得不提及胡塞爾的觀點(diǎn)。

胡塞爾將“超越論的”這一術(shù)語(yǔ)作為“追溯到一切認(rèn)識(shí)形成的最后源泉的動(dòng)機(jī)”及“認(rèn)識(shí)者反思自身及其認(rèn)識(shí)生活的動(dòng)機(jī)”（《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》第二十六節(jié)）的代名詞來(lái)使用。然而，這就將其限定在了意識(shí)論的范疇?！俺秸摰摹逼鋵?shí)并不僅限于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)境。

與此同時(shí)，對(duì)胡塞爾而言，“超越論的”意味著“根源”或“奠基”，但超越論性并不意味著這種傾向?！俺秸摰摹眱H僅是對(duì)于某個(gè)系統(tǒng)而言的自我關(guān)系，意味著在此限定之下的外部性。換言之，外部性絕非站在一個(gè)積極的立場(chǎng)或場(chǎng)所，而是對(duì)于自己所屬系統(tǒng)而言的自我關(guān)系。在這一意義上，德里達(dá)的解構(gòu)正是“超越論的”這一術(shù)語(yǔ)的另一種說(shuō)法。

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第4節(jié)

現(xiàn)在，讓我們來(lái)考慮一下笛卡爾的超越論性。只要讀了《談?wù)劮椒ā?，就?huì)發(fā)現(xiàn)促成笛卡爾的“懷疑”的，既非哲學(xué)家的任務(wù)這樣的東西，亦非其自身心理層面的動(dòng)機(jī)，而是共同體間的“差異”。但我們不能認(rèn)為他從cogito的自明性出發(fā)直接得出了超越這一相對(duì)性的普遍性，也不能說(shuō)他試圖在數(shù)學(xué)中尋求普遍性。

笛卡爾認(rèn)為，自己在懷疑這件事是不完滿的表現(xiàn)，這說(shuō)明存在一個(gè)完滿的上帝。這不是一種“證明”?？梢哉f(shuō)，他將自己在懷疑這件事歸咎于“差異”，而這種“差異”反過(guò)來(lái)證明了超越諸共同體的、世界（神）的普遍性的存在。也就是說(shuō)，對(duì)笛卡爾而言，“差異”并非是從相對(duì)主義（懷疑主義）視角看到的、成了礙于普遍性的東西，反而恰恰是普遍性的證明?；蛘呖梢哉f(shuō)，對(duì)于作為差異性（單獨(dú)性）的我而言，第一次具有了普遍性的維度。

如前所述，這里存在一個(gè)由個(gè)體（特殊性）-類（一般性）的橫軸向單獨(dú)性-普遍性的縱軸的轉(zhuǎn)換。這應(yīng)該就是胡塞爾所說(shuō)的“笛卡兒基本研究的精奧之處”。在康德那里完全缺失了這種“問(wèn)題性”，他從笛卡爾式主觀的基礎(chǔ)中所探明的，只是一種“一般的”主觀罷了。

比起笛卡爾本人，注意到他的這一“精奧之處”的，是斯賓諾莎。然而在斯賓諾莎的著作中，這種超越論的主體被完全消解了，這是因?yàn)樗鼰o(wú)法從理論層面，或者說(shuō)積極的層面中呈現(xiàn)出來(lái)。胡塞爾自己也承認(rèn)，我們無(wú)法將其作為一種“主題”來(lái)論述。

笛卡兒沒(méi)有弄清楚，自我——他的由于懸擱而喪失了世間性的我，在這個(gè)我的功能性思想中，世界具有其對(duì)于思維所能具有的全部存在意義——不可能在世界中作為研究主題而出現(xiàn)，因?yàn)?strong>一切世間性的東西，因此也包括我們自己的心靈存在，即通常意義上的我，正是從這種功能中吸取它們的意義的。至于以下這種考慮，他當(dāng)然就更達(dá)不到了，即自我，像它在懸擱中作為自為存在而被揭示出來(lái)的那樣，還完全不是能在自身之外有另一個(gè)或者許多個(gè)同伴我的“一個(gè)”我。笛卡兒也沒(méi)有看到，像我與你，內(nèi)在與外在等所有這樣的區(qū)分，只有在絕對(duì)的自我中才能“構(gòu)成”。

——《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》第十九節(jié)

然而，在胡塞爾說(shuō)出上文這樣的話時(shí)，就已經(jīng)把超越論的自我“主題”化了。也就是說(shuō)，他把超越論的自我視為我與你、內(nèi)與外的區(qū)別在其中被構(gòu)成的“絕對(duì)的自我”，或者說(shuō)“一般意識(shí)”。這是康德式的思考方式。

在經(jīng)驗(yàn)的主觀性和超越論的主觀性之間的差別仍然是不可避免的，但同樣不可避免的，而且也是難以理解的，是它們的同一性。我本人作為超越論的我，“構(gòu)成”這個(gè)世界，而同時(shí)作為心靈，又是這個(gè)世界中的人世間的我?！?dāng)人們談到超越論的“意識(shí)一般”時(shí)，如果我，作為這個(gè)個(gè)體的—個(gè)別的我，不可能是這個(gè)構(gòu)造自然的知性的承擔(dān)者，我就一定不能問(wèn)，我如何能超出我的個(gè)體的自我意識(shí)，而具有一種普遍的、超越論的、主觀間共同的自我意識(shí)嗎？因此，主觀間共同性的意識(shí)一定會(huì)變成超越論的問(wèn)題。

——同前，第五十七節(jié)

這是一個(gè)常見(jiàn)的問(wèn)題機(jī)制，它最終關(guān)系到那個(gè)特殊性-一般性的橫軸，并且充其量歸結(jié)為一個(gè)唯我論的悖論罷了。然而，“超越論的”原本就應(yīng)已經(jīng)走出了這種機(jī)制。

誠(chéng)然，超越論的自我不是“一個(gè)”我，亦非一般的，共同主觀的自我，而是一個(gè)單獨(dú)者、一個(gè)可以說(shuō)是“這個(gè)我”的存在。單獨(dú)性和個(gè)別性（特殊性）的區(qū)別至關(guān)重要。

所謂單獨(dú)者，并非是作為個(gè)體的我，也非孤立的我，而是“這個(gè)我”，是不能納入類或者一般性的意義上的、單獨(dú)的東西。然而，個(gè)別的“我”已然確立于共同主觀性之中。正如剛開(kāi)始所說(shuō)的那樣，“我”（主體）并不是生來(lái)就有的，而是作為共同主觀性才能確立?；蛘哒f(shuō)，正如馬克思所言，人在社會(huì)之中個(gè)別化。

但是超越論的自我并非這樣的個(gè)別性，而是單獨(dú)性，并且只有如此才能把作為個(gè)體的主體的主體性或自由意志視為想象性的存在。斯賓諾莎的觀點(diǎn)就在于此，他否認(rèn)自由意志或主體的能動(dòng)性，不過(guò)這并不意味著對(duì)一切主體性和意志的否定。這是因?yàn)椤俺秸摰摹笨倸w還是一種意志。胡塞爾也這么認(rèn)為。

僅僅是決心要懸擱，決心要徹底放棄對(duì)世界上一切預(yù)先給定的東西，預(yù)先的有效性下判斷，還是不夠的；懸擱必須認(rèn)真實(shí)行，并一直堅(jiān)持下去。自我并不是世界的殘留物，而是絕對(duì)必真的規(guī)定，這種規(guī)定只有通過(guò)懸擱，只有通過(guò)將全部的世界有效性放到括號(hào)里，才成為可能的；并且是作為唯一的規(guī)定而成為可能的。

——同前，第十八節(jié)

超越論的自我可以說(shuō)是一種“反復(fù)”。這不是說(shuō)它作為本身存在，而是僅僅存在于不斷踐行（たらんとする，譯者注）“超越論的”的過(guò)程之中——這就是意志，但不是自由意志這樣的東西。人并非出于喜好或者哲學(xué)家的義務(wù)感而踐行“超越論的”。

正如斯賓諾莎所說(shuō)的那樣，“懷疑”并不是自由意志。沒(méi)有揭示一般性（概念）之欺騙性的普遍性（觀念），“懷疑”就是不可能的。對(duì)于斯賓諾莎而言，作為單獨(dú)性的主體和作為普遍性的觀念，是無(wú)媒介地聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說(shuō)，這種聯(lián)系作為一種沒(méi)有更多基礎(chǔ)的飛躍，因而只能表現(xiàn)為一種“反復(fù)”。

但是，胡塞爾試圖在相互主觀的統(tǒng)一中為普遍的知識(shí)奠定基礎(chǔ)。

世界是由現(xiàn)實(shí)存在的事物構(gòu)成的一切人共有的普遍的地平線。每一個(gè)人作為可能經(jīng)驗(yàn)的主體都有自己的經(jīng)驗(yàn)、自己的觀察角度、自己的知覺(jué)關(guān)聯(lián)、自己的有效性的變化、自己的修正等等，每一個(gè)特殊的交往集團(tuán)又有他們共同的觀察角度等等?！搓P(guān)于這同一些被經(jīng)驗(yàn)的事物，每一個(gè)人都具有不同的觀察角度、不同的側(cè)面、不同的遠(yuǎn)近配置，等等，但是其中的每一個(gè)都是從由多樣性構(gòu)成的同一的總的體系得來(lái)的，每一個(gè)人（在對(duì)同一事物的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)中）總是將這種多樣性作為同一的東西意識(shí)為該事物的可能體驗(yàn)的地平線。

——同前，第四十七節(jié)

然而，共同主觀性并沒(méi)有涵蓋一個(gè)“作為普遍的地平線的世界”。例如，語(yǔ)言是共同主觀的，那么它必然是某個(gè)地方的語(yǔ)言（共同體），并且制約著那些習(xí)得該語(yǔ)言之人的意識(shí)?！捌毡榈恼Z(yǔ)言”根本不存在。因此，共同主觀性并不能保證普遍性。

最終，胡塞爾把超越論的自我視為一種非“人類”且不存在于“世界”中的東西。對(duì)他來(lái)說(shuō)，針對(duì)共同主觀性的生成的論述，對(duì)于共同主觀性本身而言就是“超越論的”、是一種從中尋求普遍性的企圖。但在當(dāng)時(shí)，超越論的自我僅僅停留于一個(gè)“謎”。這是一種無(wú)法置疑的、絕對(duì)的自明性，如果我們想要談?wù)撍?，我們的根?jù)和立場(chǎng)就會(huì)立刻發(fā)生轉(zhuǎn)化。