《探究II》

原作者：柄谷行人

翻譯：太玄

一點校對：想看穿著lorica hamata扔羅馬長矛的高華怎么被破四舊

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第七章 贈與和交換

1

我們假想了一個沒有內(nèi)外之分的交往空間，認(rèn)為諸多共同體就此將自身折疊起來，從而形成了其“內(nèi)部”。交往空間在共同體之前就存在，現(xiàn)在也存在——如今，它是被貨幣所媒介的、不斷重新組織的諸多世界性關(guān)系的網(wǎng)眼。它是一項各個共同體（國家）無法將其分隔開來的、跨越國家的運動，不僅任何共同體都無法從中自立出來，不如說它們反而依存于這一交往。盡管如此，各個共同體都將自己從中隔離出來，以圖保持作為“內(nèi)部”的同一性（identity）。

在這種情況下，可以說無論是擴(kuò)大還是縮小共同體的規(guī)模，都是一回事。例如，西歐的經(jīng)濟(jì)共同體（EC）雖然超越了眾多國家的對立，但也不過是為了相對其外部（世界經(jīng)濟(jì)）保持一定的共同性。蘇聯(lián)集團(tuán)可以說也一樣。然而，它們再現(xiàn)了現(xiàn)代國家之前的、西羅馬帝國和東羅馬帝國的版圖。所謂的世界帝國并沒有掩蓋世界整體，而是必然保有其外部、因而遵從著共同體式的邏輯（內(nèi)外分割）。

另一方面，我們可以設(shè)想一下村落、家族、各種各樣的集體、或者說像“個人”那樣的小型共同體。談到共同體，我們通常會想到村落，但“個人”只要有內(nèi)部和外部，同樣是一種共同體。它們雖然在思想上保持著內(nèi)部的同一性，但實際上卻屬于一種社會性的交往情境（context）。所謂的“未開化社會”也一樣：顯然，它們不可能孤立于交往空間而存在，并且這一情況不是由某一時期（現(xiàn)代資本主義）才開始的，只能說它原本就是這樣。

有些人批判始于“個人（意識）”內(nèi)省的哲學(xué)，主張共同體（system）的先行性。然而，如果認(rèn)為哲學(xué)始于共同體（系統(tǒng)）的話，就變得和哲學(xué)始于“個人”的觀點相同了。如果說個人已經(jīng)是社會性的，那么共同體就也已經(jīng)是社會性的了。共同體與社會性的事物相對，它將自身封閉起來，就像是一個自立出來的世界那樣存在著的系統(tǒng)。我所說的交往空間，當(dāng)然是社會性的（復(fù)數(shù)體系的）。進(jìn)一步地說，只有它才是“歷史”性的。與之相對，具有開端（因而具有終結(jié)=目的）的歷史只是“敘事”，不過是共同體的同一性之中的虛構(gòu)罷了。

共同體脫離了“社會性的”交往（交通\交換 = communication），從而封閉了自身，這正是內(nèi)部與外部的分割：被限定和組織了的內(nèi)部（cosmos）與無限定的、沒有被組織的外部（chaos）。在共同體中，最大的禁忌正是這一界限的設(shè)定本身。正如后文即將論證的那樣，亂倫禁忌也是由于與外部相區(qū)別的內(nèi)部的組織化而產(chǎn)生的。無論是“冷社會”還是“熱社會”（列維·施特勞斯），對于共同體而言，關(guān)鍵是保持內(nèi)與外的界限，換言之，是脫離社會性的交往而封閉自身。

我們不能只從共同體的內(nèi)部來考察它。也就是說，我們不能把共同體作為一項孤立的事物來對待。只要這樣做，很可能就會陷入共同體式的思考，因為共同體所傾注努力的，是保持內(nèi)部的同一性（identity），也即其自身仿佛具有某種自律性一般而行動。雖然實際上不可能存在這樣的自律性，但正因如此，共同體才將威脅到自身內(nèi)部自律性的事物放逐到“外部”，并將其視為由“外部”而來的事物。

然而，這樣的“外部”只是相對于共同體的“內(nèi)部”而存在，實際上仍然是共同體的一部分，因為這一恐怖的外部（弗洛伊德）不過是親切（heimlich）的內(nèi)部的自我異化罷了。這樣的外部（異界）以及屬于那里的異者（stranger），已然是從共同體出發(fā)而看到的事物，因而對于共同體而言是不可或缺的一環(huán)。cosmos和chaos、中心與邊緣的辯證法，就此成了共同體的存續(xù)裝置本身。

共同體原本就拒斥的外部和他者，存在于社會性的交往空間之中。一切共同體都排除了“社會性的事物”，但不能沒有它而繼續(xù)存在。因此，“社會性的事物”暗中出現(xiàn)在共同體的外部（異界）。再次使得共同體（文化）活性化的力量，不只是來自于無限定的外部（chaos），也來源于像這樣偽裝了起來的“社會性的事物”。

2

“未開化社會”究竟是什么？它不是指古代社會（morgan），或是其偶然幸存下來的部分。例如美洲大陸的印第安人，他們并不是與瑪雅或是印加文明完全沒有關(guān)系。正如1960年代的美國嬉皮士拒斥文明與階級社會、創(chuàng)建了公社那樣，印第安人或許能夠有意識地自我封閉起來。（實際上，在美利堅合眾國，也有從歐洲移居而來的宗教團(tuán)體就此自我封閉地變得“未開化”的例子。）他們積極地創(chuàng)建了繞開通向文明化與階級分化、或者說國家形成之路的組織。讀了列維·施特勞斯的作品，我不禁這樣思考。

然而，這件事本身就是交往空間先行于未開化社會的證據(jù)。列維·施特勞斯所說的“野性的科學(xué)”，終究不是孤立的部族社會能夠獲得的知識。例如，即使有拒斥電力的嬉皮士公社，他們也仍然保持著已經(jīng)知道的農(nóng)業(yè)與醫(yī)學(xué)等方面的知識。與之相同地，未開化社會可以說接受了某些事物，也排斥了某些事物。

最為被排斥的是社會性的交換。這一點看似與在交換體系中把握未開化社會的列維·施特勞斯的看法相悖，但正如我們之前區(qū)分了社會與共同體那樣，我們應(yīng)當(dāng)把交換分為社會性的交換與共同體內(nèi)部的交換。后者被稱為贈與。支撐著贈與這一交換關(guān)系的，是互酬性（reciprocity，相互性）的原理。

列維·施特勞斯引用了如下的例子來說明這一點：在如今的法國南部，被請飲酒卻不把它喝掉是十分無禮的，是一種敵對態(tài)度的表現(xiàn)。同樣地，例如在家庭內(nèi)部，通常來說交換會采取贈與的形式。在這里同樣存在相互性，被贈與者被迫懷有一種心理上的虧欠感。這一相互性的特征，是贈與及其還禮（反向給予）之間沒有等價的必要，并且也沒有辦法比較。還禮這件事本身才是重要的。如今的資本制社會也一樣，在家庭內(nèi)部，勞動是一種贈與。例如，正如部分女性主義者主張的那樣，將主婦在家庭內(nèi)部的勞動用交換這一術(shù)語、也即將其作為雇傭勞動來看待也未嘗不可。然而，我們不能把贈與這一交換關(guān)系翻譯為一般的經(jīng)濟(jì)交易。問題不止在于男性和女性的關(guān)系。例如，我們可以試著比較父母對子女的贈與和子女對此的還禮。如果在“社會性的”交換這一術(shù)語上來看，它們幾乎都是不可能發(fā)生的非等價交換。然而，贈與這一交換關(guān)系正是這樣的東西。

在共同體中，無論貨幣經(jīng)濟(jì)怎樣滲透，都?xì)埩糁鳛橘浥c的交換關(guān)系。例如，在日本大部分的企業(yè)中——這也是廣義上的“家”——經(jīng)營者與從業(yè)人員的關(guān)系，可以被視為買賣（契約）關(guān)系，但同時在實質(zhì)上也是贈與這一交換關(guān)系，它是相互的（reciprocal）。因此，這些企業(yè)是難以接受生人（異者）的排他的共同體。

無論什么情況下，習(xí)慣都不會是不合邏輯的。但為了理解這一點，我們不能只停留在考察其外在性的含義與經(jīng)驗性的表現(xiàn)之上，而是必須抽出整個關(guān)系的體系。習(xí)慣不過是這一體系的表面。

男女之間的性關(guān)系是整體供給（全體的給付，《探究Ⅱ》譯者注）的一個方面，婚姻提出了整體供給的一個例子，同時也伴隨著全體供給的機(jī)會。這些整體供給，是指被稱為物資和材料、特權(quán)、權(quán)利、義務(wù)等的社會性的價值，并且它們以女性為對象。結(jié)構(gòu)起婚姻的總體性的交換關(guān)系，不是在各自給予和得到一些東西的一男一女之間，而是在由男性成立的兩個群體之間成立的。在這里，女性不是以這一關(guān)系的一方、而是以被交換的物品之一的姿態(tài)現(xiàn)身。仿佛理所當(dāng)然一樣，即使女兒的情感被納入考量，這也仍然是真相。即使她同意了提議的婚姻，她也只能以此催促和允許交換的實施，但無法改變“交換”本身的特性。即使在婚姻被認(rèn)為是個人間的契約的我們的社會中，這一觀點也必須被嚴(yán)格遵守。這是因為，婚姻在一對男女之間展開了一個互酬性的循環(huán)，雖然伴隨著這一婚姻的責(zé)任規(guī)定了它各式各樣的特征（種々相，《探究Ⅱ》譯者注），但它不過是一個更大的互酬性循環(huán)的次要樣式罷了。正是這一更大的循環(huán)，保證了一個男人與身為某人的女兒或者姐妹的一個女人的結(jié)合——通過這個“某人”與這個男人或者其他男人的女兒或者姐妹的結(jié)合來保證。

——《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》第八章，暫無中譯本

這一體系性是通過對亂倫的禁止而得到的。反過來說，對亂倫的禁止是為了形成作為贈與的交換體系不可或缺的“邏輯性的”必要條件。對亂倫的禁止不是歷史性的問題，也不具有“根源性”。列維·施特勞斯不是從心理學(xué)上，而是將其作為使得“結(jié)構(gòu)”得以可能的、邏輯性的必要條件來看待未開化社會中對亂倫的嚴(yán)厲禁止。

另一方面，規(guī)則體系通過對亂倫的禁止而成立，列維·施特勞斯在這一層面上承認(rèn)來自自然的文化自立。的確，這樣的規(guī)則體系不是來源于“自然”，但這一“文化”，即排除了交通\交往的、共同體式的文化，也不處于原始階段。與這一“文化”相對立的不是“自然”，而實際上是“社會”，因為一切共同體都已然處于社會性的交往之中。然而，這一點卻被隱藏和遺忘在了文化（內(nèi)部）/自然（外部）的分割之中。

我之前曾對“語言游戲”（維特根斯坦）與“語言系統(tǒng)”（索緒爾）做出了區(qū)分。前者是“社會性”的，后者則是“共同體式的”。假設(shè)如此，那么列維·施特勞斯自然可以將結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)（尤其是音韻論）適用于對未開化社會的親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)的分析。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)基于對communication = 交換問題的抽象而成立。它之所以能適用于未開化社會，是因為在未開化社會中，“社會性的事物”已然被排除在外了。

3

然而，列維·施特勞斯不是單純的結(jié)構(gòu)主義者。他沒有忘記未開化社會也是“歷史性”的、因而從屬于交往空間。他拒絕將未開化社會對應(yīng)于歷史的初級階段的“進(jìn)化論的解釋”，以及僅僅將未開化社會作為一個社會來考察的“功能主義”。對于列維·施特勞斯來說，將一個共同體作為孤立的事物來考察，這種觀點才應(yīng)當(dāng)被否定。

把研究限定在一個單一的社會上可以做出極有價值的工作。經(jīng)驗證明，優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著往往出自那些在一個特定地區(qū)內(nèi)生活和工作的調(diào)查者。但是必須避免對其他地區(qū)下任何結(jié)論。況且，如果一個人把自己局限于社會生活的某種時下狀況，那么他首先就會成為一種幻覺的犧牲品，因為一切都是歷史。

——《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》第一章《緒論：歷史學(xué)與民族學(xué)》，譯文選自張祖建譯本

“一切都是歷史”在我們看來，意味著一切封閉的共同體都處于交往空間之中，這一點、以及甚至“封閉”本身就是歷史（事件）。所謂“結(jié)構(gòu)”，就是指從屬于這種歷史性的同時，共同體為了保持自我封閉的自律性而創(chuàng)造出來的、各種各樣的組織形態(tài)的“同一性”（變換群）。并且這一“結(jié)構(gòu)”有著怎樣的含義（功能），是依存于各個共同體的歷史的。

所謂歷史（Geschichte），換言之就是在交往空間中的事件。一切共同體都將其轉(zhuǎn)變?yōu)榱藬⑹拢╤istory），但列維·施特勞斯的目標(biāo)，可以說是穿透這種結(jié)構(gòu)才能看到的“歷史”。當(dāng)然，這不是歷史學(xué)家所把握到的歷史。歷史學(xué)家的歷史無論具有怎樣的實證性，敘事都已然潛入其中。從未開人開始類推原始人的想法，就是其中之一。

例如，列維·施特勞斯反對將未開人的思想與幼兒的思想類比的想法。未開人中原本也有幼兒?！凹词故亲钗撮_化的文化，也總歸是大人的文化?！辈⑶椅撮_人也總是認(rèn)為文明人是“幼兒的”。一般來說，一種文化（共同體）會將其他文化視為“幼兒的”。但另一方面，列維·施特勞斯十分重視“幼兒”，這不是因為在幼兒之中能找到“未開人的思維”，而是因為在這里能找到多形的社會性（social polymorphe）。

例如，幼兒在其最幼期能夠發(fā)出一切聲音、學(xué)習(xí)一切語言，但一旦選擇了一種語言，就“失去了無法取回的、在音聲學(xué)方面敞開的無限的可能性”?；蛟S巴比倫神話的根據(jù)，不是在于過去曾經(jīng)存在一種共通的語言，而是在于任何人都有過一段對一切語言“敞開”的幼年期。然而，作為這一多形的社會人，幼兒在一個共同體之中成長的時候，恰恰失去了這種“社會性”。

雖然大人的知識圖式根據(jù)人所屬的文化和時代而分化，但它都是由一種普遍的基礎(chǔ)精心制作出來的，這種基礎(chǔ)比一個特定的社會所能夠使用的基礎(chǔ)更加無限豐富。其結(jié)果是，每個孩子從出生時開始，就在萌芽時期帶有只能在各種文化和時代中選擇、保持和發(fā)展其中一些的可能性的總體。每個孩子都在出生的同時，就基于其粗糙的知識結(jié)構(gòu)的形狀，享有了人類從遠(yuǎn)古時期開始對自己與“世界”及與“他人”的關(guān)系加以規(guī)定所使用的手段總體。然而，這些結(jié)構(gòu)是排他的。其中的每一個，都只會從被呈現(xiàn)出來的一切之中整合特定的要素。因此，每個社會性組織的類型都代表了一項集體以之為義務(wù)的、使其生存下去的選擇。按照集體的要求做出選擇、拒絕與大人的思考相比較，孩童的思考形成了一種普遍的基層，并且在這一階段，結(jié)晶化尚未發(fā)生，僅僅不完全地凝固的各種形態(tài)之間的交流尚且是可能的。

——《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》，列維·施特勞斯，尚無中譯本

“未開化社會”也好，其他什么也罷，列維·施特勞斯在這里難道不是在暗指共同體以前的人類嗎？——多形的社會人，或者說作為普遍的基層的原始人。例如，被列維·施特勞斯譽(yù)為最早的人類學(xué)家的盧梭，他所說的“自然人”不是共同體式的，而是社會性的。他們雖然厭惡被封閉在共同體之內(nèi)，但另一方面，他們和任何人之間的“交流都尚且是可能的”。

當(dāng)然，這不過是一種假說。然而，對于顛覆將共同體式的存在方式視為人類的本性（自然）的思想，這是一個不可或缺的假說。

4

對社會性的事物即交往空間的先行性之假定，是一種假說。盡管如此，它不是一個思辨的（speculative）假說，我們當(dāng)然也無法從實證的（先歷史學(xué)的[先史學(xué)的]）角度確認(rèn)它。但應(yīng)當(dāng)注意的是，在實證的歷史學(xué)和社會科學(xué)中，敘事（物語）性的思辨正大搖大擺地施展著自己的權(quán)勢（堂々と幅を聞かせている，譯者注）。例如，人們往往認(rèn)為最初只存在小型的家族，其隨后向外擴(kuò)張為部落、共同體、國家以至帝國。這完完全全是神話式的思考。

所有流傳下來的神話，都屬于講述共同體如何形成的類型，是共同體為了確保內(nèi)在的同一性而寫就的敘事。比如說，正如前文所述，《創(chuàng)世記》記載了亞當(dāng)和夏娃被神創(chuàng)造出來、人類由此開始繁衍。然而，該隱卻和其他部落的女人結(jié)了婚，那么其他部落是誰創(chuàng)造出來的？這一疑問在《創(chuàng)世記》中被無視了，因為對于一個神話來說，重要的只是共同體的人類的同一性（identity）。它是反復(fù)與共同體的起源有關(guān)的敘事，而不是歷史（事件）。

后文所述的歷史性的體驗，已然先行于《創(chuàng)世記》被寫就的時間點。許多游牧民族的部落不是根據(jù)血緣關(guān)系，而是根據(jù)盟約（契約）形成了一個共同體。也就是說，是否是猶太人的判定（ユダヤ人であること，這里說的應(yīng)該是猶太式的存在，譯者注）不是基于血（血緣關(guān)系），而是基于契約。然而，這一點卻被顛倒過來，仿佛所有成員都來源于亞當(dāng)和夏娃。

《創(chuàng)世記》不只是巴比倫神話的變型，例如，它與日本的《古事記》的創(chuàng)世神話之間有許多共同點。正如高群逸枝所指出的那樣，在《古事記》中，原本“多祖一氏”的情形被顛倒為了“一祖多氏”。也即，許多部落被皇室所支配的事件（歷史），被顛倒為了所有部落都由一個氏族（皇室）派生（差異化）而來。對于共同體的創(chuàng)世神話來說，這一現(xiàn)象無處不在。敘事就是這樣遮蔽“歷史”的。

然而，圣經(jīng)舊約與一般的創(chuàng)世神話所不同的是，從亞當(dāng)與夏娃時期開始，“契約”的觀念就已經(jīng)被寫入其中了——不是通過血緣的系統(tǒng)（出身），而是在與無限者的“契約”中發(fā)現(xiàn)了共同體的共同性。也即，賦予與“共同體式的”事物相對的“社會性的”事物、以及與同一性相對的多數(shù)性優(yōu)先地位。在猶太共同體之中，這兩種傾向不斷地爭斗。不用說，預(yù)言家的系列是站在“社會性”這一側(cè)的。

一般來說，共同體的創(chuàng)世神話將原本的多數(shù)性與社會性掩蓋在自我差異化的同一性系統(tǒng)之中。當(dāng)然，即使批判神話也沒有什么意義。應(yīng)當(dāng)批判的，是社會科學(xué)家沒有對小型家族發(fā)展為大型共同體、隨后交易由此起步、貨幣由此形成的神話式的思考產(chǎn)生懷疑。

例如，馬克思也認(rèn)為交換始于共同體與共同體之間。接著，在這一“交換的歷史性的擴(kuò)大與深化”中，貨幣必然地——“法語版”為自然發(fā)生地——形成（《資本論》）。然而，是先有共同體，然后產(chǎn)生交換的嗎？被命名為“舊石器時代”之時代的痕跡，展現(xiàn)出其涉及范圍之廣。這些痕跡意味著石器本身曾經(jīng)是交易的對象，也就是說，交換在各個共同體形成之前就已經(jīng)存在了。共同體雖然通過從這樣的交往空間中自我封閉、從而形成自身，但交往空間并沒有因此而消亡，而是可以說在各個共同體的“外部”（間隙）中生存了下去。

為什么交往空間會被封閉到諸共同體中呢？可以說基本上是因為伴隨著種植（農(nóng)耕）的定居。另一方面，畜牧在其性質(zhì)上是非定居的，后者雖然也是共同體，但其內(nèi)/外的分割并不在實際上的空間之中。它在實際上的空間中沒有任何分界。在這一意義上，可以說游牧民族將原本的交往空間保存了下來。江上波夫?qū)Ｗ⒂谘芯繗W亞游牧民族（nomad）在其文化樣式上所具有的、與實際空間距離無關(guān)的、涉及大范圍的“普遍性”。文化的多樣性與差異化，是定居性的共同體的特征。

這兩種差異基本上意味著什么？它意味著社會性的交換與共同體式的交換（贈與）之間的差異。例如，列維·施特勞斯認(rèn)為：“在本書中，我們一直試圖證明，所謂交換不是買賣的一個方面，而應(yīng)在買賣中看到這一交換的一個方面?！保ā队H屬關(guān)系的基本原理》）換言之，他想說的是贈與的交換關(guān)系才是本源性的。當(dāng)然，關(guān)于“未開化社會”，我們不能像弗雷澤那樣從市場經(jīng)濟(jì)的交換（買賣）的觀點出發(fā)來看待贈與的交換關(guān)系，但也不能像列維·施特勞斯那樣，將“社會性的”交換關(guān)系與如今已經(jīng)完成了的市場體系中的交換（買賣）一視同仁。這是因為，使得買賣得以可能的貨幣究竟從哪里來、又是如何產(chǎn)生的，這一問題不是自明的，反而是最大的謎題。

貨幣不是來源于贈與的交換關(guān)系，這一點是顯然的。貨幣是從“社會性的”交換關(guān)系產(chǎn)生的。它不是單純地來自定居共同體與共同體之間的交易。正如經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家所說的那樣，在“未開化社會”中的貨幣不過是一種象征。也就是說，它從屬于贈與的交換體系。貨幣、也即在所有共同體中都通用的“信用”——這不是共同體的“共同幻想”之類的東西——不可能由此產(chǎn)生。它只能產(chǎn)生于沒有內(nèi)部與外部之分的社會性的交往空間。

馬克思這樣說道：

這種一般價值形式同引起這個形式的瞬息間的社會接觸一起產(chǎn)生和消失。這種形式交替地、暫時地由這個或那個商品承擔(dān)。但是，隨著商品交換的發(fā)展，這種形式就只是固定在某些特殊種類的商品上，或者說結(jié)晶為貨幣形式。它究竟固定在哪一種商品上，最初是偶然的。但總的說來，有兩種情況起著決定的作用。貨幣形式或者固定在最重要的外來交換物品上，這些物品事實上是本地產(chǎn)品的交換價值的自然形成的表現(xiàn)形式；或者固定在本地可以讓渡的財產(chǎn)的主要部分如牲畜這種使用物品上。游牧民族最先發(fā)展了貨幣形式，因為他們的一切財產(chǎn)都具有可以移動的因而可以直接讓渡的形式，又因為他們的生活方式使他們經(jīng)常和別的共同體接觸，因而引起產(chǎn)品交換。

——《資本論》第二章《交換過程》，譯文選自中央編譯局譯本

當(dāng)然，馬克思沒有通過上文這樣的歷史性的說明來論證貨幣的生成。在之前的“價值形式論\價值形態(tài)論”中，貨幣（一般價值形態(tài)）之謎被處理為了唯有通過他所說的“抽象力”來解釋的東西。這是因為，可以說它與貨幣之無限性的秘密息息相關(guān)。

貨幣的無限性。正如前文所述，它不是與有限相對的無限定，而是被封閉起來的現(xiàn)實的無限。換言之，貨幣作為這種無限，已經(jīng)預(yù)先包圍了各個共同體。各個共同體之間的交易無論怎么擴(kuò)大，也產(chǎn)生不了一般價值形式。反過來說，一般價值形式有著符合一切自我封閉的共同體的強(qiáng)制力。

從共同體出發(fā)，是無法說明貨幣的社會性=無限性的。同樣地，這樣也無法說明世界宗教。世界宗教可以說常常顯現(xiàn)在世界市場之中。像柏格森說的那樣，首先有封閉的社會，其隨后通過世界宗教轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放的社會，這不過是無稽之談。世界宗教的“世界性”，在于沒有內(nèi)/外之分的交往空間的回歸，用弗洛伊德的說法就是“被壓抑之物的回歸”，因而它對于共同體的世界而言是強(qiáng)迫性的顯現(xiàn)。然而，不能將其與共同體的強(qiáng)迫癥的性格相混同。它的強(qiáng)制力來源于“社會性的事物”的無限性。因此，與列維·施特勞斯相反，我必須這樣定論：贈與的交換和買賣的交換相同，只是社會性的交換的樣態(tài)之一。

后記

本書在1986年到1988年秋這兩年多的時間里連載于《群像》，但在出版的時候完全更換了文章的順序。第一部《關(guān)于專名》原本最后才寫，而第三部《關(guān)切于世界宗教》則是最早寫下的。這一變換之所以得以實現(xiàn)，雖然一方面仰仗了文字處理機(jī)器，但另一方面是因為每一章基本上都在不同層次上探究同一個問題。

我在《探究Ⅰ》中說過，唯我論不是指“只有我”，而是這樣一種思想：它假定“我”適用于所有人。這是以內(nèi)省為起點的思考，它不僅存在于認(rèn)識論和現(xiàn)象學(xué)之中，也同樣是存在于否定內(nèi)省的語言學(xué)和其他各種科學(xué)之中的框架。為了批判唯我論，我考察了“這個我”與“其他的我”并非同一、并且也不屬于同一個規(guī)則體系的條件，在“出售-購買”和“教授-學(xué)習(xí)”的非對稱交流關(guān)系中尋求這一條件。他者只會出現(xiàn)在這樣的關(guān)系之中。

在《探究Ⅱ》中，我試圖從其他觀點出發(fā)捕捉這一問題，也即把并非是所有人的“我”的“這個我”，當(dāng)作單獨性來看待。它不是在一般性之中看到的個體。然而，作為單獨性的個體這一問題，已然不能在認(rèn)識論的框架之中考察了。于是，我將其移到了邏輯學(xué)的層面上。也就是說，在《探究Ⅰ》中被稱為唯我論的思想，在這里對應(yīng)于將個體置于類別之中看待的思考，也即個體（特殊性）-類別（一般性）這一回路的思考。單獨性存在于這一回路的外部，它與孤立的我、或是唯一的物之類的東西毫無關(guān)系。單獨性所指的必定是不含任何一般性的“這個我”或者“這個東西”的“這個”，但它不同于起指示作用的“這個”。之后，專名問題的考察就從這里開始。

那些探究單獨性問題的人未必沒有到達(dá)這一步，但他們的思想大多是拘泥于“這個我”的存在主義[實存主義]的思想。然而，對單獨性的特別關(guān)注其實并不是拘泥于“我”，因為“我”也好，“物”也罷，其無可替代的單獨性才是問題所在。這一點無論在主觀上還是在客觀上都是不可能的。與孤立的事物和單一的事物相反，正如《探究Ⅰ》所展示的那樣，通過專名而發(fā)現(xiàn)的單獨性與社會的、即非對稱的關(guān)系有所聯(lián)系。

第二部提出了如下觀點：笛卡爾的cogito不是個體（主觀）而是單獨性。也就是說，cogito不是一般性的我（主觀），反而是從這種一般性的我或者說共同的規(guī)則體系（共同體）之中脫離出來的外部的、單獨性的實存。強(qiáng)迫并促成這樣的cogito的，是差異，是他者性。笛卡爾所說的“神”的觀念，可以說就是這一差異以及他者性的絕對性。斯賓諾莎推進(jìn)了這一觀念，將上述的外部與超越都不可能存在的“世界”本身視為神。對一切表象的懷疑，這件事本身就是這一“世界”的原因。因此，斯賓諾莎的神（普遍性）是與單獨性或者外部的實存分不開的。

第三部明確了“類別-個體”的回路如何在社會科學(xué)中作為框架制約著我們的思考。這一章為何是“關(guān)切于世界宗教”？因為這樣的框架，或者說作為廢除了內(nèi)部與外部的區(qū)別之物的“世界”這一觀念，首先是作為世界宗教而出現(xiàn)的。當(dāng)然，它與共同體或者說共同體的宗教完全不同。它產(chǎn)生于共同體的“間隙”或者說“交往空間”，并且作為解構(gòu)共同體的、強(qiáng)迫性的表象而出現(xiàn)。在“類別-個體”的邏輯之中思考得出的理論，結(jié)果只會使得共同體必然化。

可以說本書的結(jié)構(gòu)就是像這樣，從抽象的層次進(jìn)展到具體的層次。當(dāng)然，認(rèn)為第一部和第二部難以理解、難以下手閱讀的人，也可以從第三部開始閱讀，因為我實際上就是從第三部開始寫作的。盡管如此，我始終將更加具體的現(xiàn)實情況放在心頭，但為了應(yīng)付這一點，我又必須把問題放在更加基礎(chǔ)的東西上。像第一部和第二部這樣的探究無論如何都是不可或缺的。

我在《探究》的連載中持續(xù)追問的，可以說是在“間隙”或者說“外部”生存的條件和根據(jù)。可以說，它是“超越論的”的同時，也是對“超越論的動機(jī)”本身的質(zhì)問。當(dāng)然，它不僅是理論的問題，也是生存的問題。所謂《探究》，是一種重復(fù)。

本書連載于《群像》期間，每個月都會勞煩三木卓先生。本書出版的時候，一如既往地承蒙渡邊勝夫先生的照顧。在此向二位表達(dá)深深的感謝。諷刺的是，我在停止了本書的連載之后，渡邊先生就任了《群像》的總編，我也開始了《季刊思潮》這一雜志（的工作）。偶然的是，我們積極地參與進(jìn)現(xiàn)實性的情境[文脈]之中。最后，在此對每個月都閱讀這一幾乎沒有人讀的連載的、確確實實地給予了我建議與鼓勵的朋友們表示感謝。

——1989年4月15日，柄谷行人

《學(xué)術(shù)文庫版》后記

我將單行本轉(zhuǎn)為文庫版發(fā)行，是因為（單行本出版）至今已經(jīng)過去了五年。當(dāng)初為了出版這本書而修改在雜志上連載的部分，這已經(jīng)是昭和末年的事情了。因此，雖然距今大約過了五年，但它仿佛就在昨天，又仿佛是很久以前了。

寫作這本書的時候，或許理解我所關(guān)心之事的人很少，更不可能期待國外有誰能夠理解。但我感覺到，我所思考的事情如今在美國終于開始帶有一些現(xiàn)實性了。首先，被后結(jié)構(gòu)主義、或者說后現(xiàn)代主義所解決了的“主體”的問題，不得不再一次被提出。這一問題大概必須作為singularity而出現(xiàn)。其次，它同時會與在multicultural（社會性的）空間中的差異有關(guān)。這恰恰說明，同一時代中人們的思考最終會變得相似。

一本綜合總結(jié)了《作為隱喻的建筑》、《內(nèi)省與溯行》、《探究Ⅰ》等著作的書不久就會以英語出版，而這本書今后也會為了以英語出版而改寫。然而，它原本是作為“探究”而被寫就的。雖然有一個模糊的預(yù)想，但一邊寫作一邊思考，什么時候、會產(chǎn)生什么想法卻是無法預(yù)測的——這本書就是以這樣的做法寫就的。秉承這一做法，我現(xiàn)在也正在寫作《探究Ⅲ》。只有當(dāng)寫下這些想法的時候，我才會有“正在思考”的實感。

——1994年3月3日 柄谷行人