“先驗感性論”是康德非常新穎的一個提法。人們通常認為認識是有等級的，或者說有兩個層次，一種是感性認識，一種是理性認識。比如，我們常講從感性上升到理性。感性認識是比較低層次的，是通過經驗后天接收到的知識，理性認識是先驗的，或者說是帶有普遍必然性的知識?？档绿岢鰜碛幸环N“先驗的感性論”。我們要知道?sthetik（感性論）是個希臘詞，它本來的意思就是“感性論”。

到了18世紀，在歐洲的美學界出來了一位創(chuàng)造性的人物鮑姆加通（Baumgarten），他給美學起了個名字，就叫?sthetik，即感性學。在鮑姆加通那里，他確實認為美的學問就是感性的學問。他啟用了?sthetik這個古希臘詞，這是第一次，所以鮑姆加通又被稱為“美學之父”。以前的人們談詩學、審美鑒賞、藝術等等，都是零零星星的，沒有使它們獨立起來成為一門“學”，正是鮑姆加通第一次為它命了名。所以，?sthetik通常被翻譯成“美學”。這個翻譯是從日本來的，日本人最開始就把它翻譯成“美學”，而不是“感性學”。為什么呢？追溯它的詞源，它本來的意思應該是“感性學”才對。那是因為鮑姆加通作為歐洲理性派的傳人，對這個問題做了如下的解釋：一方面，“感性學”所討論的是感性認識，但感性認識嚴格說來還不是真正的認識，只有上升到理性，才算認識；另一方面，雖然感性認識不算認識，但是它又可以成為一門“學”，這種學是關于美的，關于藝術的。所以，在鮑姆加通看來，?sthetik乃是一門關于美和鑒賞的學問，與此相應的形容詞“?sthetisch”，就是“審美的”、“美學的”。日本人正是根據鮑姆加通的解釋，把它翻譯成了“美學”，我們沿用了這個翻譯。其實，在歐洲，自鮑姆加通之后，人們通常就把?sthetik理解成關于美和藝術的學問。

但是康德提出了一個與此不同的看法，他認為?sthetik應該還原它本來的，即“感性學”的含義?？档略趯憽都兇饫硇耘小返臅r候，自己的美學還沒建立起來。他是在《判斷力批判》里面，才把美學建立起來。在當時，他還認為審美鑒賞是心理學的研究課題，藝術是有關工藝、技術的問題，而不是哲學所探討的對象。他之所以把?sthetik放在哲學中來談，當作認識的第一個層次，是因為他把鮑姆加通的那種含義去掉了，對之做了重新界定，恢復到了它的古希臘含義。他有專門針對這個問題的論述，他在“先驗感性論”一開始就在一個注釋中提到，鮑姆加通把?sthetik看成關于鑒賞力的評判的科學是“白費力氣”。? [1]

那么，康德的作為一種“學”的感性又該怎么理解呢？這要從先驗的意義上來理解，即“先驗感性論”?？档抡J為在先驗的意義上，感性也能成為一門哲學學問。在這里，有一點要提醒大家注意，我們無論是在搞翻譯還是在閱讀外文的時候，都不要貿然地就把?sthetik理解成美學，雖然在一般情況下這種理解是沒錯的，但是如果遇到有關康德哲學的文本就要格外注意，絕不能把他的“先驗感性論”翻譯和理解成“先驗美學”，因為康德曾明確解釋過，它不是一門關于美的學問。那么，為什么感性的東西同時又能夠是先驗的呢？這就需要對“先驗（transzendental）”這個詞加以解釋。正如我們上面講過的，有很多人對把“a priori”譯成“先天的”有疑義，同樣也有很多人對把“transzendental”譯成“先驗的”的有疑義。因為這個德語詞既沒有“先”的意思，也沒有“驗”的意思，你憑什么把它翻譯成“先驗的”呢？這是因為，我是從康德自己對這個詞的解釋出發(fā)進行翻譯的。維特根斯坦說過：“一個詞的涵義在于它的用法”，至于這個詞是從哪里來的，它的詞源是什么并不是最主要的，關鍵是要看它有怎樣的用法。你怎么用這個詞，就會賦予它什么樣的含義。下面，我們看看康德是怎么用“transzendental”這個詞的。

首先我們要把它與先天的（a priori）區(qū)別開來。我們上面講過，先天的一般指的是在經驗之前。在經驗之前的東西有很多，形式邏輯，數學公理，自然科學的基本原理（能量守恒，物質不滅等）都是先天。先驗知識也是先天的，但它有一個特殊的規(guī)定，即它是有關那些先天知識是如何可能的知識。它針對先天知識，探究這些知識成為知識的條件，這條件就是必須運用于經驗之上，以及如何運用于經驗之上。所以，也可以說先驗知識是討論先天知識如何運用于經驗之上的知識。為此，就要探討先天知識的來源、作用方式和范圍，這些知識就是先驗的知識了。而一般的先天知識就不管這些，反正在經驗之先的東西都是先天的。韋卓民先生把a priori譯成“驗前的”，這個翻譯其實很好?！膀炃啊本褪恰霸诮涷炛啊?。對應于此，“posteriori”就被譯成“驗后的”。而我們則翻譯成“后天的”。其實從意思上理解的話，“先天的”和“后天的”不如“驗前的”和“驗后的”，因為它們本來就是邏輯上的問題，而不是時間先后的問題，不是天生的什么東西。但是韋卓民先生的這個譯法沒被人們所接受，中國人用起來覺得挺別扭。所以，為了與“先驗的”有點聯系，我們還是用“先天的”，但是要加以說明，不是說“天生的”、“天賦的”，不是這種意思，而是在一門知識里面，在前的那個東西，即在經驗之前的東西。

當然，“先驗的”也是在經驗之前，但正如上面講的，它是有所限定的，它探究這些先天的知識如何應用于經驗之上。這就是說，“先驗的”總是涉及后天經驗的對象，雖然它本身并不是直接針對這些對象，但是它是針對這些對象的認識。譬如，形式邏輯是先天的，但它不是先驗的，因為形式邏輯不管對象，它可以被用來下棋、打牌，做邏輯游戲，也可以用來天馬行空的幻想等等。這就是說，雖然形式邏輯可以被用于對象之上，但是它對對象的內容絲毫都不關心。所以，形式邏輯是先天的，而不是先驗的。數學本身作為對象的先天形式，雖然也先于對象的經驗內容，但是對象的經驗內容脫離不了它的形式。任何經驗的東西，都必須在數學的形式之下出現在我們面前，本身都是定量化的。所以它也不管我們對這個對象是如何認識的，因為，它本身就是對象的知識。自然科學的先天原理也是這樣，它是自然科學知識的形式，但是它不探討這個形式“何以可能”。它們都是先天的而不是先驗的。只有探討這個有關形式的先天知識是如何可能的，是如何應用于經驗對象得以形成知識的，這樣的知識才叫先驗的知識。比如邏輯中的先驗邏輯，數學所服從的時空理論，自然科學所服從的范疇理論。這個區(qū)別非常的微妙，大家要仔細體會，很多人都搞不清這個問題，甚至包括有些專門研究康德的學者，這層意思也沒有搞清楚。先驗的知識是非常微妙的，既不能偏向這邊，也不能偏向那邊，就像走鋼絲一樣，你要緊緊地抓住它本來的意思。

“先驗”一詞來源于中世紀，像大阿爾伯特、托馬斯，還有其他的著名的經院哲學家，他們在探討形而上學的問題時，經常用到這個詞。但是最初這個詞和另外一個詞“transzendent”并沒有區(qū)分開來。這兩個詞的詞根是一樣的，在拉丁文里的意思也是差不多的。它們都是形容詞，只是詞尾不同而已。這種詞尾的差別在于，transzendental更具有形容詞的性質，transzendent的含義則更加直接一些，更加涉及所要形容的事物本身的結構，而前者更涉及事物表現出來的性質。所以，我們把后者譯成“超驗的”。“先驗”和“超驗”的譯法基本上已被大多數人所接受了，但是也有很多質疑，特別是涉及現代哲學、像胡塞爾的現象學時，也帶來很多疑惑。但是胡塞爾的現象學是從康德主義來的，所以我們要把它們的源頭搞清楚。

在中世紀，這兩個概念到底有沒有區(qū)別呢？很多人認為它們是混為一談的。但也有人專門寫文章論述這個問題，指出在中世紀經院哲學談論這兩個詞的時候一開始確實是不分的。這意味著當時的人們對亞里士多德的認識論和本體論是不分的。我們知道亞里士多德最主要的代表作就是《形而上學》，“形而上學（metaphysics）”一詞有兩個含義：“第一哲學”和“神學”。人們通常認為這兩個方面是一回事，中世紀的神學家更是認為，神學當然是第一哲學了。所以，中世紀的哲學家一開始的時候，并沒有把二者嚴格區(qū)分開來。但是，后來人們發(fā)現這兩個概念之間是有區(qū)分的。亞里士多德的第一哲學的意思就是，你在探討哲學問題的時候，它是一個前提，你要搞清楚任何一個哲學概念，就必須先要把它搞清楚。神學當然也是至高無上的，但是神學是另外一層意思，即形而上學這門學問是有關神的。亞里士多德把神看成“nous”，即“心靈”、“靈魂”、“理性”、“思想”。亞里士多德認為形而上學是“關于思想的思想”，或者說是“關于神的思想”，形而上學家或者說哲學家是同神而不是同世俗的事物打交道的?！暗谝徽軐W”說的是，任何有關世俗之物的學問都要以它為前提，顯然這種說法是面向此岸世界、為此岸世界提供根據的；而“神學”則是面向彼岸世界的，是就這個根據的至高無上來看的。它們之間有這么一點細微的差別，雖然它們講的都是形而上學，但一個是就其超越于經驗世界又必須運用于經驗世界而言，另一個則是就其超越于經驗世界而且與經驗世界無關或者在其之上而言的。

中世紀哲學家后來意識到這兩個概念的差別之后，就把它們區(qū)分開來了。第一哲學用“transzendental”來說，神學用“transzendent”來說。神學就是超驗的，第一哲學則是先驗的?！跋闰灐焙汀俺灐边@兩個詞就是這樣來的。其實，僅從字面來看，“transzendental”這個來源于拉丁文的單詞里面既沒有“先”，也沒有“驗”，“trans”的意思是“跨過去”、“越過去”，“zendent”的意思是“命題”、“句子”。“transzendent”里面雖然有“超越”的含義，但也沒有“驗”的含義。所以，對這兩個詞的翻譯，我們采取的都是意譯，因為只有這種方式才能準確把握康德的意思，甚至于胡塞爾的意思。很多人都沒有見到這一層，我曾專門寫過文章討論這幾個概念的區(qū)別? [2]。

有人把“transzendent”翻譯成“超絕的”，這是嚴格按照字面的意思進行翻譯的。但是這樣做的話，它與“先驗的”就不對應了。有人則把“先驗的”譯成“超驗的”、“超越論的”?！俺灥摹卑凑兆置嫔蟻碚f比“先驗的”更準確一些；而“超越論的”則是想要完全對應“transzendental”一詞的字面意思了。但是它們都沒能突出康德本來的意思。至少在康德哲學里面我們主張，譯成“先驗的”和“超驗的”，意思更加明確?？档碌囊馑急緛砭秃茈y捉摸了，你再搞的神乎其神就更加麻煩了。把“transzendental”譯成“超越論的”，“transzendent”譯成“超越的”，這能做出區(qū)別嗎？“超越的”就不“論”嗎？“超越論的”難道就不“超越”了嗎？其實還是一個意思嘛！所以，雖然翻譯要盡量按照字面意思進行，但是有的時候不必太拘泥。首先你要做研究，要把握它的真實的含義，把握住它的“神”，然后再來翻譯，才能夠站得住。我們的這個翻譯，可以說在康德的任何著作里面都是放得下的。

“先天的”和“先驗的”以及“先驗的”和“超驗的”區(qū)別大致就如上所言。在康德的書里面，這幾個詞經常提到，如果不明白它們之間的區(qū)別，我們就搞不懂他為什么有時候用這個詞，有時候用那個。比如說在講到范疇的時候，他只講“先天范疇”，而不講“先驗范疇”。因為范疇只是一個概念，而不探討這個概念如何能夠應用于經驗之上的，只有后一種知識才是先驗的。他只講“先驗圖型說”，而不講“先天圖型說”，因為圖型說乃是介紹范疇如何應用于經驗對象之上的。當然，康德偶爾在個別地方也會講先驗范疇，但這是他把范疇擴展開來講了，它涉及了范疇的起源、功能、運用等等，一般情況下他只講先天范疇。當他講時間、空間時也是如此，他只說“先天的時空表象”，而不說“先驗的時空表象”。并且，他曾明確指出空間不能夠是先驗的，而只能是先天的。因為，先驗的東西不僅僅是先天的東西，而且是探討先天的東西何以可能的一套知識，它不是一個表象，不是一個概念，也不是一個擺在那里的直觀形式。它要探討的是概念和直觀是如何起作用、是如何來參與和構成認識的，只有這樣一種知識才是先驗的?！跋闰灐笔强档抡軐W的關鍵詞，如果這個沒搞清楚，康德哲學的很多地方是讀不下去的。其實，我們可以擴展開來說，就是每當康德采用“先驗”這個詞時，他都賦予問題一種認識論的含義，他要考察的是某種知識是如何構成的。不但在《純粹理性批判》里面是這樣，在《判斷力批判》和其他康德著作里面也基本如此。因為像審美等問題里面，也涉及了認識問題。所以，凡是涉及“先驗”的地方，都和認識論有關；而涉及“超驗”的地方，則多與本體和自在之物有關，這是康德哲學很重要的特點。

先驗感性論是先驗的，也就是探討有關我們感性的那些先驗的認識論原理，也就是從先驗的角度來探討，我們怎么建立一門感性學。這就意味著我們的感性里面包含有先天的知識、先天的成分。我們上一堂課講了，康德認為我們的一切知識都開始于經驗，但并非都來源于經驗。沒有經驗就沒有知識，這是肯定的，但是一旦有了經驗，里面就有來自于先天的成分，這首先體現在先驗感性論里面。我們通常講感性認識是后天的、經驗的、被動的，是五官帶來的。但是康德獨辟蹊徑，他認為感性認識里面也有先天的成分。這是康德非常重要的發(fā)現。我們通常都認為數學知識是先天的，而且是邏輯的、推理的，現代邏輯學更是把數學和邏輯合并成數理邏輯。但是康德把數學和感性聯結起來，這種聯結是如何進行的呢？我們說這個人數學好，但并不能由此說這個人感覺好啊？在康德看來，即使你的感覺再好，如果沒有數學里面的那種先天的東西，對于知識來說也是枉然。那么，數學里面先天的東西是什么呢？就是時間和空間。先驗感性論就是要探討人們感性里面的這些先天的成分。它包含兩個方面，即時間和空間。時空被康德稱為先天的感性形式。每一個感覺里面，都有先天的感性形式，否則我們什么也感覺不到。假如你只有感官，而不具有感性的時空形式，你是感覺不到東西的。譬如說，你要看到一塊紅色，就必須首先要看到它的體積、面積，你還必須要經歷一段時間。如果沒有時間空間，哪怕你的眼睛再好，視網膜非常健全，你也是不可能看到紅色的。你必須經歷一定的時間，哪怕就一瞬間；必須看到有一定的大小，哪怕就一丁點。所以，在被動的感性的接受能力里面，已經有先天成分了，或者我們也可以說，已經有主動的成分了。按照康德的說法，我們必須首先具備了時間和空間，它們是我們主觀感覺的先天形式，只有利用它們才能進行感受。這是康德的一個怪論，因為我們通常都認為時間和空間是客觀的，獨有康德主張時空只是我們的主觀的先天形式。我們下面還要專門探討他的時空觀。

我們前面可以說一直在解題，“先驗感性論”這個題目是怎么來的，即“先驗”是怎么來的，“感性論”是怎么來的，先驗和感性論相結合又是怎么來的。下面我們來看一看先驗感性論里面的幾個基本的概念。

二、感性認識的基本概念

1.直觀（Anschauung）

康德又把感性稱之為感性直觀。他把直觀看作是“與對象直接發(fā)生關系的”，它是一切思維把對象當作目的所采用的“手段”。? [3]按照古代的經典定義，所謂認識，就是觀念或表象與對象相符合?！爸庇^”的德語詞是“Anschauung”，“schauung”就是“看”的意思，“an”是個德語前綴，意思是“靠在上面”、“直接在上面”，所以，“Anschauung”的字面意思就是“緊挨著看”，它是與對象的直接相關。知識由內容和形式構成，一切知識的內容都來自于直觀。直觀本身也有自己的形式，即時間和空間。感性認識是一切認識的內容或者說材料，嚴格說來它還不是真正的認識，不過是一些感覺經驗而已。要達到認識，要達到科學的知識，還必須提升。但是它已經有內容，已經有材料和對象，所以說直觀是一切認識的材料和內容的唯一的來源。這一點是康德從經驗派那里接受過來的。既然一切知識都開始于經驗，一切知識都離不開直觀，那么沒有直觀的知識就是空的、假的，就是偽科學。比如說，對上帝存在的證明，搞了半天都只是在邏輯推理，而沒有任何經驗內容，它就是偽科學。

康德在對直觀所下的定義中，只是說直觀是與對象直接相關，而沒有指明“對象”指的是什么?？档碌膶ο笥袃煞N：一種是在感性中被給予的對象，一種是不在感性中被給予的對象，即自在之物。所以，直觀也有兩種，即感性直觀和知性直觀，后者也可以理解為理性直觀。感性認識有感性直觀，理性認識有理性直觀，但是在康德看來人類是不具有理性直觀的。通過感官和時空形式，我們所接受的只是感性直觀，對于自在之物，我們接近不了的，它躲在后面，我們無法穿破現象的帷幕達到它。我們可以設想，如果有上帝的話，——當然康德并不真相信上帝，——祂就可以不通過感性，而直接憑借祂的思維就直觀一個對象，并且祂一旦直觀某個對象，這個對象就產生出來了。這就像《圣經》上所講的，“上帝說要有光，于是就有了光”，上帝一想到光，光就成了對象，就產生了。當然康德是不相信的，他只是借此來做一個比方，來說明人的認識局限性。他并不相信真的有一個上帝，但是他也并不否認。所以他說，假如有一個上帝的話，也許祂會有另外一種直觀；但我們人沒有，我們人只是通過感性獲得直觀的。所以，關于直觀我們要注意兩點：首先，它是與對象直接相關的表象；其次，作為有限的理性存在者的人只有感性直觀，而沒有知性直觀。

2.對象（Gegenstand/Objekt）

“Gegenstand”是個德文，“Objekt”是個拉丁文。這兩個概念的差別不大，我們曾經想要把它們區(qū)別開來，但是后來發(fā)現做不到，康德經常將兩者混用。但是又不能不做出一定的區(qū)分，尤其是當這兩個概念混在一句話里面的時候。但二者到底有什么樣的區(qū)別，對此康德自己并沒有區(qū)分出來。所以，我們可以把它看成是康德用語不嚴的一個例子，通常人們都是這樣解釋。一般說，凡是拉丁文可能更抽象一點，德文呢更具體一些，但這個詞本身用得極為抽象，所以倒顯不出差別了。

對象有兩種，一個是物自體，它是絕對的對象，另外一個是現象，它是認識的對象。物自體是對象，但是它不能夠被我們認識，而只能夠被思考。我們思考一個東西，并不等于認識一個東西，我們能夠認識的對象只能是現象。所以，“對象”和“認識的對象”還不一樣，只能被思考的和能夠被認識的東西都可以被稱為對象。

3.感性（Sinnlichkeit）

康德在表達“感性”的時候，用的得最多的是“Sinnlichkeit”這個德語詞，上面講到的“?sthetik”這個來自希臘語的詞，除了在標題中運用了一下以外，下文基本就見不到了。這就像我們中國人在寫文章的時候，在正式的場合喜歡用點古文。一般談到感性的時候，康德用的是“Sinnlichkeit”，這個詞來自于“Sinn”，意思是“感官”、“感覺”，“Sinnlichkeit”是形容詞的名詞化，我們把它譯成“感性”。什么是感性呢？它是“?sthetik”的內容或研究對象，“?sthetik”就是研究“Sinnlichkeit”的學問。康德認為感性是一種接受能力，它是最低層次的知識。一切知識都開始于經驗，而經驗是接受過來的，感性就是最初的一種接受能力，接受自在之物刺激我們的感官所獲得的那些表象。簡而言之，感性就是接受刺激的能力。

感性雖然是被動的，但是它也有一種能力，所以它也具有一種主動性，即它是主動地接受，而不是完全像一塊石頭那樣。初升的太陽照在我們眼睛里面，我們接受了，我們說它的光芒是紅色的。但是當它照在一塊石頭上面，石頭是不會形成紅的表象的。只有具有感性能力的人，才能形成紅的表象。所以，同樣是一個太陽，它照在我們眼睛里面和照在石頭上面產生的結果卻是不同的，一個能被接受，一個不能被接受。接受也就意味著對此形成一個表象。所以，即使在非常消極被動的感性能力里面，也有積極的東西?？档略诖瞬豢紤]感覺器官，因為它是后天的，感覺器官與石頭本質上沒有很大的區(qū)別，都是自然界的事物，遵循自然的規(guī)律。但是感性在接受物自體的刺激的時候，它自己的一套形式結構，即是時間和空間。時間和空間是我們先天具備的一種接受的能力。當我說我感到了某個東西，有人就會問這個東西持續(xù)多久，有多大。如果你說這個東西沒有在時間中持續(xù)，也沒有大小，那么人家會懷疑你是否真的感到了這個東西。如果某物連一瞬間、一毫米都沒有出現過，你怎么會接受到呢？你必須說它經歷了時間中的某一段，占據了空間中的某一位置，才能說明你真的接受到了它。所以，感性雖然是被動的，但是它的里面也有一種主動性。當然康德沒有說這是主動性，但是我們可以看出來。人的一切知識都不能離開人這個主體，人為自然界立法，就是指作為主體的人建立起了有關對象的知識。

4.感覺（Empfindung）

感覺就是休謨所說的知覺、印象，最基本的是印象?？档码m然也用“印象”（Eindruck）這個詞，但他還是比較偏好“感覺（Empfindung）”，后者出現得比較多。感覺可以說是直觀里面的材料。我們講直觀由兩個部分構成，即質料和形式，質料指的就是感覺，形式指的則是時間和空間。感覺是后天的、經驗的，它們不是對自在之物本身性狀的反應，而僅僅是自在之物刺激我們的感官所形成的表象。比如說紅色、冷和熱、硬和軟等等，都是感覺，我們說這個東西是紅的，難道自在之物本身就是紅的嗎？自在之物本身是什么樣子我們不知道，我們只能判斷這個感覺是自在之物所引起的，但是我們不能把它歸之于自在之物本身的性質。所以，感覺作為直觀的材料完全是后天的，只有它以之為條件才能成為我們的表象的那種時空形式才是先天的。

5.現象（Erscheinung）

“scheinen”的意思是“顯現、出現”，“Erscheinung”就是“顯現出來的東西”，即“現象”。有的人也把它翻譯成“顯現”，這也是可以的。但“顯現”是一個動詞，而“現象”則是一個名詞。它是相對于自在之物而言的。它不是自在的東西，而只是顯現給我們的東西。

現象也有質料和形式的兩方面，質料就是感覺，或者準確地說是經過時空形式整理的感覺。時空在感覺里面是屬于形式的，但是拿到現象里面，它就又屬于質料，因為現象是在時空所構成的感性知識上面又加上了范疇，范疇是比時空更高的形式。對范疇來說，一切感性知識都是它的材料。

還有一個詞“Ph?nomenon”，它也可以譯作“現象”。它是一個希臘詞，意思基本上與德語詞“Erscheinung”相等。但是它們之間也有一些微妙的區(qū)別。希臘文往往表示更抽象的含義，我們在看外文書的時候要特別注意這一點，尤其是在德文里面。因為對德國人來說，希臘詞是外來詞，讀起來就缺乏語感，所以比較方便用來表達抽象的東西。那么，在現象中什么更加抽象的呢？就是那種已經經過范疇整理的成形了的現象。而那些沒有經過范疇整理，僅僅是感覺的東西，也被康德稱作為現象。這樣看來，現象就有兩個層次，第一個層次是最初出現的現象，第二個是初次出現的現象經過范疇整理之后的現象物，或者說現象界。而Ph?nomenon通常用于表達后一個層次的現象。所以，為了區(qū)別我們就把后者翻譯成“現相”。這是我搞出來的一個譯法，最開始的時候還沒有想到，以為沒有什么區(qū)別，后來發(fā)現有一點區(qū)別，就用“相”取代了“象”。因為前一個“相”比后一個“象”更加抽象些，它代表一種已經成形了的，確定了的東西。而“Erscheinung”只是顯現出來的東西，還不一定運用范疇，當然運用范疇之后，也可以說成是現象，整個現象界都可以說成是現象。但是如果要做出區(qū)別的話，就應該用另一個詞，即那種代表了一種比較固定的東西的詞。比如說，我們之所以說“照相”，而不說“照象”，就是因為“相”代表一種已經定格了的東西，它把你的形象定下來了?！癙h?nomenon”這個概念也就是這個意思。所以，“Erscheinung”有廣義和狹義之分，它既可以指那種未經范疇整理初次呈現給我們的東西，也可以指那種經過范疇整理的我們知識的確定對象，而“Ph?nomenon”則只指后者。

6.純粹直觀（reine Anschauung）

“rein”的意思就是“純粹的”。在康德那里所謂“純粹的”，一般情況下是指排除一切后天的感性的東西。只有在極個別的情況下，他才把后天的、感性的東西稱之為純粹的，比如說“純感性的”?！都兇饫硇耘小分泻孟裰挥幸粋€地方講到“純感性的”、“純后天的”。通常來說，康德是用“純粹”這個概念來排除那些不純的東西，不純的東西一般指的就是那些后天感性的東西。所以，“rein”與“a priori”的意思相近，先天的就不是雜七雜八的，而是井然有序的，是一個邏輯系統(tǒng)。

7.表象（Vorstellung）

“Vorstellung”這個德語詞除了被翻譯成“表象”之外，偶爾也被譯作“觀念”。它是一個心理學的術語，而不是一個純哲學的術語。這個詞康德用得極為廣泛，凡是出現在心靈面前的東西，都是表象。感性直觀、范疇、理念，各種各樣的原理等等都可以被稱為表象?！癡or”這個德語前綴的意思是“在前面”，“stellung”是“放置”，所以“Vorstellung”的字面意思就是“放在前面”，在康德這里就是指“放在心靈之前的”東西。不管是具體的東西，還是抽象的觀念，只要能夠放在心靈之前的，就都是表象。這是一個含義最廣泛的概念，它后來在胡塞爾那里變成了一個帶有直觀性質的東西，胡塞爾的“現象學的直觀”也是無所不包，范疇、感性等都被他看作是直觀。

三、空間和時間

現在我們進入到先驗感性論的實質部分，看看康德對時間和空間是怎么界定的。首先他把時間和空間稱之為感性的直觀形式，我們剛才講到感性里面有兩個部分，一個是后天的材料，一個是先天的形式。其中時間和空間就是先天形式，任何知覺和印象，如果沒有時間和空間，就不能被我們感受到。所以時空是主體的感受能力，正是從這個意義上，康德把一種主體的能動性放在了最為被動的知識里面了。感性知識雖然是被動的，但是它已經有主動的東西了。

先天的直觀形式分為兩種，一種是內感官的，一種是外感官的。內感官的直觀形式是時間，外感官的直觀形式是空間，這個比較好理解。外部事物都是在空間中的，而內在的東西都是在時間之中的。內感官的東西沒有空間，譬如我可以在一瞬間想到幾萬里以外的東西，它不需要占據空間，但是它要占據時間。你想任何一個東西都要經歷時間，所以內感官的對象是在時間中，而外感官的對象是在空間中。當然外感官也要在時間中，那是因為我們人在看外部世界的時候，要把外部的空間納入到時間之中，所以我們說外部世界也是在時間之中的。但是就外感官自身來說，是不需要時間的。空間中的事物永恒存在，不需要經過什么時間，但是我們在看它們的時候把它們納入到時間中來了，外部空間事物的位置的改變等等都是要通過時間的，而時間是在我們的內感官中經歷的。

據此，康德批判了牛頓的時空觀。牛頓的時空觀是比較機械的，他認為空間是外部事物的存在的形式，空間就像放置事物的箱子，每一個事物都在一個小箱子里面，而每個小箱子都可以套上一個比它更大的箱子，就這樣箱子套箱子向無窮擴大，以至于整個宇宙像一個大的箱子。按照笛卡爾的坐標，每個事物都是在小坐標系里面，而整個宇宙就是一個大的坐標系。牛頓是把時間看成一條無限的長河，我們看不到它的源頭和盡頭，所有的東西都在這個河流里面流逝，我們只是站在河的中間，前不見古人，后不見來者。這就是牛頓的時空觀，它是客觀的，也可以說是唯物主義的。康德對這種時空觀是大不以為然的，作為一個先驗唯心主義者，他認為時間和空間都是我們加給自然界的，它們不是后天的，而是我們先天固有的知識形式，我們用這樣一種形式去把握經驗材料，使它們具有了時間和空間的特點，即空間的三維性和時間的一維性。這是康德對牛頓的唯物主義時空觀的批判。

康德對萊布尼茨的時空觀也有批判。萊布尼茨和牛頓的時空觀是很有代表性的，與牛頓的客觀主義相對立，萊布尼茨代表了一種主觀性的觀點，他認為時間和空間只是單子的表象。因為在萊布尼茨看來，萬物都是由基本的單子所構成，單子類似于原子，但它不是物質的，而是精神的，是一種精神的原子。作為精神，單子擁有表象，它可以是知覺、思維，也可以是靈魂。單子在它的表象里面，把萬物都表象在時間和空間之中。但實際上，萬物并不在時間和空間里面，只是因為人類的理性非常的弱，被感性蒙蔽了，才把事物看成是處在時間和空間的關系之下。在萊布尼茨看來，單子和單子之間的真正關系并不是時間和空間，而是數學關系、邏輯關系，他認為數學和邏輯是統(tǒng)一的，他同時也是數理邏輯的奠基人。這就是說，時間和空間只是在人看起來如此，如果進一步分析的話，就會發(fā)現它們背后的邏輯關系。所以他指出，時間和空間只是單子的一種表象，帶有一定的欺騙性，在上帝的眼睛里就沒有時間和空間，一切都可以歸結為邏輯關系。所以時間和空間的真正本質是事物的邏輯關系。

康德從這里面吸收了一些東西，卻與之截然不同。康德既反對牛頓的完全實體化的時空觀，也反對萊布尼茨的完全關系化的時空觀?？档碌臅r空觀是主觀中的先天形式，而不是客觀事物或事物的關系，更不是這種關系在主觀中的歪曲反映。時空既然是先天的形式，它就不會隨意改變的，而是有它們自身的確定的規(guī)定性。如果它們只是像萊布尼茨所說的那樣一種具有欺騙性的表象，我就可以隨意地抹掉它們，因為它們本來就只是人的一種幻覺，只有它們背后的邏輯關系才是真實的?？档抡J為這是不對的。時間和空間本身就是先天的一種主觀形式，它們是不可或缺的，感性認識必須要納入到這種形式的框架里面才能夠被接受。所以，時空作為我們先天的接受能力，不像牛頓說的是客觀存在的東西，而是主觀的；但雖然是主觀的，本身卻具有一種客觀性，你不能隨意更改，也無法拋棄這套我們所共同固有的形式，也不能把它看作有待揭穿的假象。我們只能通過它們來獲取感性知識。

為了說明自己的觀點，康德對時間和空間的進行了形而上學的闡明和先驗的闡明。

1.空間和時間的形而上學的闡明

什么是“闡明”呢？闡明就是如果我們不能對一個概念進行定義，我們又要理解它，這個時候就需要對這個概念進行闡明。下定義嚴格說來就是把一個概念包含在另一個更高的概念之下，所謂“種加屬差”；但哲學中許多概念都是最高概念，沒有更高的概念可以用來對它下定義，但可以進行闡明。闡明大概相當于所謂“解釋性的定義”，就是把一個概念所包含的意思說出來。在康德這里它有兩個類型，即形而上學的闡明和先驗的闡明。什么叫形而上學的闡明呢？我們可以把它理解為對一個概念所固有的含義的闡發(fā)。也有的人把它解釋為是本體論的闡明、存在論的闡明，這也可以。那么，什么叫先驗的闡明呢？我們上面講過，凡是康德講“先驗”的地方，都帶有認識論的含義。所以，先驗的闡明是就在形而上學闡明已經得出的結論的基礎之上，來考察一下這些概念是如何構成知識的，也就對它們的認識功能進行闡明。簡要地說就是，前者是對時空的內涵和規(guī)定進行闡明；后者則是對時空在認識活動中所起的作用進行闡明。這兩個闡明有層次的區(qū)別，形而上學闡明是先驗闡明的基礎。

空間的形而上學闡明有四條。時間的形而上學闡明有五條，但其中一條實際上是屬于先驗闡明的。所以可以說它們都是有四條形而上學闡明。四條闡明分為兩組：第一組是第一條和第三條，采取了一種否定的口氣，講時空不是什么；第二組是另外兩條，采取肯定的口氣，講時空是什么?；蛘哒f第一組是消極的闡明，第二組是積極的闡明。這是我的劃分，康德并沒有做出這樣的劃分。我們下面分別考察一下這四條闡明。

第一條，時間和空間都不是得自經驗的，而是經驗的條件。這個我們剛才講了，時間和空間都是先天的，在人們的感性認識里屬于先天的成分，而不是后天得來的。如何證明這一點呢？康德說，我們可以做一個思想實驗，一方面看看我們能否設想一個沒有時間或者不占據空間的物體？康德認為這是不可能的，離開了時間和空間，我們無法設想任何東西。但是，另一方面，我們卻可以設想一個沒有物體的時間和空間，雖然這樣的時間和空間在現實中并不存在，但是卻可以被我們設想出來。這說明了什么？說明了時間和空間在邏輯上要先于它里面所包含的內容。這也就是牛頓為何要把時間設想為一條河流，把空間設想為一個大箱子的原因。我們也可以說，康德把牛頓的外在的時空觀搬到了作為主體的人之內。康德也是主張一個大箱子和一條河流，但是它們不是外部的，而是主體的內在的認識結構。認識主體就是憑借這樣一套內部的結構，去捕捉感性世界的材料的。如果沒有這些東西，這些感性的外部材料就無法聚攏起來，就會散掉了，甚至根本就不能發(fā)生。所以，時空不是來自于經驗的，而只能是來自于先天的。

第二條，時空是內外現象的必然性基礎。這是對時空性質積極方面的闡明。內部和外部現象的必然性的基礎，也就是先天的基礎，因為只有先天的才是必然的，經驗的東西只是偶然的。時空是直觀的純形式，是先天的，其中時間是內感官的直觀形式，是內部對象的必然性基礎；空間是外感官的直觀形式，是外部對象的必然性基礎。在康德那里，內感官的概念幾乎就等于時間的概念，二者經?？梢曰Q，而外感官的概念，也差不多等于空間的概念。但在這兩者之間，時間更加基本一些，空間也只有納入到時間中來才能夠被心靈所把握，否則空間就是空間，我們也沒有辦法把握到它。譬如，雖然我們看一座房子，是從空間上來看它，但是我們也要從這頭看到那頭，從上面看到下面，這就要經歷時間。所以，我們把外部事物也看作是在時間中的，但實際上主要是在我們的內心之中，所以時間要比空間更加基本。

第三條，時間和空間不是概念。這和萊布尼茨是針鋒相對的，萊布尼茨認為時間和空間實際上是邏輯的，只不過是在人的眼睛看來好像是感性表象，最后可以還原為邏輯，還原為概念?？档绿岢鰜恚瑫r空不是概念，而是直觀的形式。

第四條，時空是直觀。這是時空的另一條積極的規(guī)定，我們上面已經多次講過，康德把時空看成感性直觀的形式，這種形式不是概念，而是純直觀。

這就是時空的四種形而上學的闡明，它們把時間和空間的含義從正反兩個方面羅列出來了。這四個闡明說了兩層含義：時空是先天的和直觀的。康德以前的哲學家講先天的，通常指的都是邏輯的、理性的東西，是康德第一次發(fā)現也有一種直觀的先天。通常人們認為直觀的都是后天接受過來的，沒想到在這種接受之中也有先天的東西。

2.空間和時間的先驗的闡明

時間和空間的先驗闡明是考察時空如何形成知識的。首先，空間表象是形成幾何學的基礎。在康德看來，幾何學不是建立在經驗歸納之上的，也不是從概念推出來的。雖然一旦確定了幾何學的那些最高的原理，我們也可以進行推理，但作為推理的前提的那些最基本的原理不是推出來的，它們是公理。為什么是公理呢？因為它們是不證自明，一看而知，即它們是通過直觀得來的。歐幾里得幾何學的那些公理都是建立在直觀之上，而不是從概念推出來的。通過作為外感官形式的空間，可以直觀地構造出幾何學的基本原理，幾何學從根本上說就是構造的或者說構圖的知識，而不是概念的、推理的知識。你要不信，你就畫個圖嘛！畫圖去證明，畫圖是最直觀的，沒什么道理可講。譬如，你能在兩點之間畫出比直線更短的線嗎？一看而知，兩點之間直線最短。

其次，時間表象是算術的基礎。在時間的先驗的闡明中，康德對算術和時間的關系問題講得很模糊，倒是在其他地方講得很清楚，即時間和空間與算術和幾何學是一一對應的。在《純粹理性批判》中，對應于時間的不是算術，而是機械力學，是運動。其實對應于算術也是可以的，因為時間的刻度是我們形成算術的基礎。譬如你在數數的時候，你是在時間中把它們設想為等距離的，這個1和那個1是等距的，所以是相等的。你以1為單位，以10為進位制，這都是利用了時間的均勻性。你這個時候數數和明天數數，時間都是均勻的。當然他沒有具體的解釋，時間和算術的對應關系，這個比較難以解釋?？档陆忉尩貌皇呛芮宄?。所以，在《純粹理性批判》中取而代之的是時間和運動的關系。時間和運動當然是有關系的，譬如，我們的思維就是一種運動，它肯定要在時間中進行，在力學中通過時間來計算速度、距離等等。

為什么在《純粹理性批判》中會出現這種時空的不對稱呢？時間和空間看起來是對稱的，一個是內部的，一個是外部的；一個是幾何學的基礎，一個是算術的基礎。但是在講到時間的先驗闡明時，他把算術隱去了，而引進了運動。運動必須要引入范疇，單憑感性是無法引出運動概念的，運動的概念有因果性的概念在里頭?？档逻@樣做實際上是不合法的，他是有一些苦衷的，我專門有一篇文章分析康德時空的不對稱性? [4]。由于時間難以捉摸，我們只能通過空間來表達它，比如說我們用一條直線來表達一段時間，或者用一個表盤，在上面刻12個點，來表達一天就是24小時，這就是用空間來表達時間。但是，這種表達是不完全的，一條直線雖然可以表達時間所經歷的路程，但是它不能表達時間的方向。有人說我們可以采取一個辦法，畫一條直線，然后畫一個箭頭，來說明時間就是朝那個方向的，但是這還是不太貼切。實際上，時間自身是無法用形象來表達的，如此一來我們怎么還能說時間是直觀形式，而且是比空間更加根本的直觀形式呢？時間是一個大問題，康德以后的很多哲學家都重新思考過時間。其實古希臘人就已經開始思考時間了，他們把時間設想為“命運”、“邏各斯”。到了中世紀，奧古斯丁對時間作了比較深入的探討，他有一句關于時間的著名的話，“你不說我還明白，你一說我就糊涂了”。時間就是這樣一個東西，你不能說它的，不能解釋它的，你越解釋越糊涂。在現代哲學中，柏格森等人就把時間歸結為生命；海德格爾在《存在與時間》中把它歸結為一種本體論的東西。為什么海德格爾不講存在與空間？為什么柏格森不講空間意識，而講時間意識和意志的問題？就是因為時間是比空間更加深層的問題。康德在這里并沒有深入，但這是一個很值得研究的話題。

3.空間和時間的結論

最后，我們把結論講一下，結論有這么幾點：

第一，時間和空間不是物自體的屬性，而是主體的先天形式。我們認識中的先天形式形成了我們的認識能力，把經驗的材料把握在時空之中，或者說接受在時空之中。但是，它不關乎物自體，物自體是不在時空中的，這一點要搞清楚。

第二，在現象的知識里面，時空所提供的只是知識的形式，而不是內容。感性直觀的內容是知覺和印象，它們是些雜多的、偶然的東西，而作為先天的直觀形式的時空是有必然性的，并且它的尺度是均勻一致的。

第三，時間對空間占有優(yōu)勢，它更加根本。我們雖然可以用空間來表達時間，但是表達得不完整，我們可以把時間看作一條線，但是這不能表達時間的相繼性、不可逆性和一維性。因為一條線畢竟是二維的，甚至于是三維的。當你在黑板上畫一條線，這條線實際上就是三維的，因為它畢竟還是有一些厚度的。所以，我們不可能用二維或三維的空間來表達一維的時間的，時間比空間更加隱蔽、更加深奧。

由此康德得出了兩個概念，就是“先驗的觀念性”和“經驗性的實在性”。由時間和空間所形成的知識首先是數學，它是時間和空間所造成的知識里面的先天成分，其次是經驗的知識，它是時空形式和感覺材料相結合的產物。感性認識有時空的先天形式在里面起作用，所以它具有經驗性的實在性和先驗的觀念性。

什么是經驗性的實在性呢？它是說，由時間和空間所形成的知識，必須要應用于經驗性的材料之上才具有實在性，或者說一旦應用于經驗性的材料之上它就具有了實在性，不是主觀幻想出來的。與經驗性的實在性相反的是先驗的實在性，它是說，即使不應用于經驗性的東西之上，我也可以單憑先天的東西形成一種實在的知識。在康德看來，先驗實在性的知識是不可能的。時間和空間如果沒有經驗性的內容，就什么也不是。只有當你接受經驗性的內容，你才能意識到你有時間和空間。時空的實在性，只是一種經驗性的實在性。雖然是經驗性的，但它卻有實在性，即客觀必然性，而不是像休謨所講的，完全是主觀聯想的。那么時空的這種經驗性的實在性又從何而來呢？它來自于先驗的觀念性。時間和空間都是先驗的觀念，而不是后天的觀念，也不是一些心理學的觀念，不是突發(fā)奇想出來的觀念，而是所有人不得不按照它去思考的觀念。我們不能夠拋開時間和空間去設想任何東西，因為它們都是認識主體的先驗規(guī)定。由此，時空雖然是只是觀念，但卻有客觀性，所有人都不可違背它。所以，正是時空的先驗的觀念性使得它們具有了經驗性的實在性。只要把這種先驗的觀念應用在經驗之中，這種經驗就成了一種客觀的知識，就成了具有實在性的經驗。

康德對“客觀”的理解與我們日常的看法有些不一樣，我們通常所理解的客觀的東西指自在之物本身。但是康德這里所理解的客觀，是指現象中那種具有普遍必然性的、先天的東西。我們常說，客觀的東西是不以人的意識為轉移?？档碌目陀^也有這層意思，但歸根結底它還是主觀的，因為它是來自于認識主體的。但這種來自主體的東西，卻具有不可違抗的必然性和放之四海而皆準的普遍性。黑格爾說，康德把我們所通常理解的主客觀顛倒過來了。我們通常認為是客觀的東西，在康德那里反而被認為是主觀的。一方面，康德雖然也認為自在之物是客觀的，但是在他看來這個客觀是我們所不能認識的，我們自以為對它有認識，實際上那只是主觀的一種幻覺，這就防止了獨斷論；另一方面，我們通常認為有關現象界的知識是主觀的，但是由于康德加進了先天性，他就把它們稱之為客觀的，這就抵御了休謨的懷疑論。休謨不承認有什么先天的東西，他認為，既然一切知識最初都是來源于知覺、印象，那它們就是不可靠的?？档峦ㄟ^引進先天的東西，來說明有關現象的知識未必就是不可靠的，如果有先天的東西作為基礎，它就是放之四海而皆準的。

經驗性的實在性和先驗的觀念性在康德那里是非常重要的兩個概念，它們是不可分的，是相互救援、相互解釋的。經驗性的實在性是由于先驗的觀念性帶來的，而先驗的觀念性之所以是先驗的，是因為它是運用于經驗之上的，但它又是觀念的。同時，他反對另外兩個概念，一個是經驗性的觀念性，它是休謨式的，即經驗性的東西都是觀念的東西，沒有實在性。另一個是先驗的實在性，它是獨斷論的主張，即單憑先天的東西如邏輯就可以先驗地斷言一個實在的、客觀的東西，而不需要任何經驗的內容，在康德看來這就是超越于經驗的界限之外去把握物自體。他用這兩個概念，一方面反擊了休謨的懷疑論、主觀唯心主義；另一方面，反擊了獨斷論。獨斷論有兩種，即唯物主義和客觀唯心主義。后者憑借邏輯去證明上帝的存在、靈魂的屬性、世界整體等等。先驗的實在論脫離了一切經驗的內容，所以是一種偽科學；而經驗性的觀念論則太主觀唯心主義了，導致了否定一切普遍必然的知識?？档戮褪且趯Χ吲械幕A之上重建我們的知識。

我們上一講在講到時空是直觀而不是概念的時候，沒有細講，現在把它補充一下。我們首先要思考一下，直觀和概念的區(qū)別何在呢？先天的時間和空間作為一種直觀的形式，它和概念有哪些不同呢？首先，在康德看來，時空都是無限的量的直觀，就是說它們在量的上面是無限的，而在質上卻是單一的。這一點是與概念不同的，一個概念和其他的概念在性質上是不一樣的。比如說種和屬的概念、大概念和小概念等等，它們相互之間在性質上是完全不同的，是有等級差別的。人的概念上面有動物的概念，再往上還有生物的概念、物體的概念，人的概念底下還有黑人、白人、黃種人的概念。所以，不同的概念在性質上是完全不同的，但在量上不一定是無限的，比如說各種各樣的人在數量上都是有限的。概念只與質有關，而與量沒有多大關系，比如說哪怕地球上只剩下一個人，那他也是人，人的概念仍然能夠有效?？铸垳缃^了，在時間空間中已不存在了，但它的概念還存在。

其次，大概念和小概念之間是一種包含關系，即可以把小概念置于大概念之下，這種包含是一種類的包含。時空則與此不同。時空雖然也有包含關系，大空間包含小空間，長時間段包含短時間段，但是這種包含不是“包含在之下”，而是“包含在之內”，“之下”和“之內”是有區(qū)別的?！爸隆笔钦f，大概念和小概念在性質上是完全不同的，在等級上是有高低的；而“之內”則是說，大空間和小空間在性質上是完全一樣的，是沒有等級之分的，大空間就是由小空間構成的。

再者，康德認為時間和空間作為量的直觀，不是一點點給出的，而是一次性被給予的，它們的結構是一下子被端出來的?，F實中具體的時間和空間，只是對已經被端出來的無限的時空所作出的種種限制。時空作為直觀的純形式，本身就是種無限的表象，是感性認識的先天結構，是已經在那里的東西。然后，我們用它們來把握經驗材料，一旦這些具體的材料在無限的時空占據了自己的位置，就形成了我們所看到的大千世界中現實的具有時間和空間的事物。概念與之很不一樣，一個概念往往是通過對許多比它更低的概念歸納、抽象和提升得到的。比如說“生物”這個概念，它不是一下子被把握到的，而是我們通過觀察植物、動物、微生物，并從中發(fā)現它們的共同之處，然后將它們概括起來統(tǒng)稱為生物。

康德對時空的這種看法與經驗派的“積累性的”時空觀很不一樣，它屬于理性派的“限制性的”時空觀。理性派主張，我們先有一個關于時空的無限的先天表象，然后經由具體的東西限制出它的各個部分。而經驗派則主張，時空是不斷地堆積下去的，它們的無限性就在于它們可以無限地堆積下去。在康德看來，無限的時空其實根本不是一個什么東西，而只是一種接受能力，是一種先天的直觀形式。這樣一來時空的無限性就比較好理解了，因為我們無法設想時間空間作為人所先天固有的東西現實地無限存在于人的頭腦中，人的頭腦能有多大啊，怎么可能放得下無限的時空呢？但是如果把它們看作一種先天的能力，事情就好辦了，它們本身不需要占據什么現實的時空，而是能夠無限地去限制種種具體的經驗材料，一旦分有它們，經驗材料就處在現實的時間空間中了。所以說，時空作為無限的量的直觀是一次性給予的，“一次性”可能有點不太準確，其實它的意思就是“先天的在那里”。凡是人的認識，就已經有那樣一套時空的先天直觀形式在那里了，而且它們是無限的，你可以從里面無限地限制出具體的時空。而這些具體的時空和那無限的時空的關系是“包含在之內”的關系，它們之間沒有質的區(qū)別，只有量上的不同，即一個是無限，一個是有限；一個大，一個小。