“在一個受規(guī)定的概念中，普遍性和特殊性直接地共存：亦即，概念的普遍性直接地成為概念的特殊規(guī)定。此處的問題不在于如何調(diào)和或“綜合”對立雙方（一個概念的普遍和特殊兩個方面），而是相反，如何才能分開它們，如何將普遍性分離于它的“他異性”、即分離于它的特殊規(guī)定性。只有當概念的普遍性被斷言、被設(shè)定為與它的“他異性”（即每一個特殊規(guī)定）相對立時，介于普遍性和特殊性間的絕對矛盾才能被化解，它們之間直接的重合才能被中介?！?同一性是矛盾雙方內(nèi)在的同一。統(tǒng)一是對立雙方外在的統(tǒng)一（“對立統(tǒng)一”）。同一性在邏輯上先于矛盾，統(tǒng)一性在邏輯上后于對立。 同一是邏輯上在先的，隨后是三組差別/差異：雜多、對立，和矛盾。雜多是無關(guān)聯(lián)的事物間的純粹外在差別；對立是類似于大與小、高與低之間的外在差別，盡管這種差別已經(jīng)建立在某種關(guān)聯(lián)性上；矛盾是絕對內(nèi)在的，即自相矛盾，它是差別的最高層級。具體參見《邏輯學(xué)》中“本質(zhì)論”的部分。 “黑格爾偉大的原創(chuàng)性在于他指明了，任何僅以普遍性為目標、拒斥任何屬于闡釋者的獨一性角色、因而拒絕成為可塑的闡釋，從“普遍與個別”這兩種意義上說，將實際上只會是特殊的和武斷的?！?上述引自凱瑟琳·馬勒布關(guān)于黑格爾的奠基性著作的文段已經(jīng)將要點挑明了。一切闡釋都是偏狹的、“被嵌入”闡釋者根本上的偶然主體立場中；然而，這不僅沒有在我們與被闡釋文本的普遍真理之間豎起高墻，相反，對這一偶然性的全然接納并完全承認這一偶然過程的必要性，恰恰是闡釋者獲取文本內(nèi)容之真理的唯一方式。闡釋者的偶然主體立場提供了使一個真誠的闡釋得以可能的動力、沖動或緊迫性。 若我們想直接獲取被闡釋文本的普遍性，即文本的“自在存在”，若我們逾越、消除或抽離闡釋者的內(nèi)在立場，那我們要么只能接受一種歷史主義的相對主義，要么將實際上只是對文本的特殊的、任意的解讀提升為自在存在的普遍性。換句話說，我們通過此種方式所獲取的普遍性是抽象的普遍性，即一個排斥而非容納了特殊之物的偶然性的普遍性。一個如《安提戈涅》（或《圣經(jīng)》和莎士比亞的戲曲）這樣的偉大歷史文本，真正的“具體的普遍性”在于它的那些受歷史規(guī)定的解讀的總體。 我們必須牢記于心的是，具體的普遍性若不能將作為普遍性在其中被獲悉的特殊、偶然的主體立場的讀者-闡釋者容納到自身中，它便還不是具體的普遍性。 也就是說，在黑格爾對于認知過程的觀點中，認知主體不僅充當了特殊思想誕生得以的反思性普遍媒介，亦即類似于一種容器，在其中裝載著某些確定的對象。 相反的情況同樣成立：認知對象是一個自在存在的普遍性，而主體則恰恰代表著，當我們在說“主觀的看法扭曲了事物真實存在的方式”時，“主觀的”這個詞的標準意思所意味著的東西。因此，普遍概念的真正特殊性不能被簡單地看作普遍 概念自身的種類，其本身能被一個正觀察著這一普遍性的中立主體所理解（例如在對“國家”的概念進行反思時，我將我所生活于其中的國家視作特殊的種，并且與此同時還存在其他類型的國家）；相反，真正的特殊性首先是使我能夠借此以理解普遍性的那個特殊的主體立場（在國家的例子里：我是某個特殊國家的成員并扎根于特殊的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)的這一事實，著色/影響了我關(guān)于國家的普遍概念）。 馬克思早已知道，這一辯證法同樣適用于回答普遍性是如何出現(xiàn)的：只有在特定的、特殊的歷史星叢中，一個概念的普遍性維度才能呈現(xiàn)出其“本身之所是”。 馬克思所給的例子與勞動有關(guān)：只有在我能用我的勞動力交換作為普遍商品的錢的資本主義社會中，我才能將我的職業(yè)視作一種偶然、特殊的雇傭形式；只有在此處，工作的抽象概念才成為了社會事實，不同于中世紀社會，那時并非勞動者選擇了他作為職業(yè)的工作領(lǐng)域，因為職業(yè)對于他而言是直接地“生而有之的”（這同樣適用于解釋弗洛伊德和他對俄狄浦斯情結(jié)的普遍作用的發(fā)現(xiàn)）。換言之，一個普遍概念與其特殊歷史形式之間的對立只是一些特定歷史時期的產(chǎn)物。這意味著，只有當認知主體失去了外部立場而只關(guān)注自身內(nèi)容的運動時，我們才真的從抽象的普遍性來到了具體的普遍性——只有借此方式認知對象的普遍性才失去了其抽象特征而進入了其自身特殊內(nèi)容的運動中。 具體的普遍性因此必須被嚴格地區(qū)別于歷史主義。關(guān)于人權(quán)的概念，馬克思主義式癥狀閱讀法能夠信服地揭露出特殊的內(nèi)容帶來了特定的布爾喬亞意識形態(tài)騙局：普遍人權(quán)事實上是男性有產(chǎn)者在市場中自由交易、剝削工人和女人、實施其政治統(tǒng)治的權(quán)利。對霸權(quán)化了普遍形式的特殊內(nèi)容的指認，還只是一半。同樣重要的另一半在于去追問一個更加困難的問題：普遍性自身的形式是如何產(chǎn)生的？抽象普遍性是如何以及在何種特定社會條件下，自身成為了“（社會）生活的事實”？在何種條件下個體將自身體驗為普遍人權(quán)的主體？ 這便是馬克思分析商品拜物教時的要點之所在：在受商品交換所支配的社會中，個體在日常生活里將自己以及周遭對象視作抽象普遍的概念的偶然化身。以具體社會、文化背景為參照，我的本質(zhì)被體驗為偶然的，因為在最根本上定義了我的東西是思考與勞作的抽象普遍能力。一切能滿足我欲望的對象都被體驗為是偶然的，因為我的欲望被視為一種抽象與形式的能力而無關(guān)于一系列 或許能滿足我的欲望、但卻從未完全滿足我欲望的特殊對象。 “職業(yè)”這一現(xiàn)代概念，如上所述，暗含著一個事實：我將自己看作一個并不直接降生于自己的社會角色中的個體。我將成為什么角色，取決于偶然的社會環(huán)境與我的自由選擇之間的相互影響?，F(xiàn)代個體擁有一份職業(yè)——電工或教授或服務(wù)員——但從職業(yè)角度將一個中世紀的奴隸稱作農(nóng)民，是無意義的。 此處的要點依然在于，在全球市場經(jīng)濟范圍內(nèi)的商品交換的特定社會條件中，“抽象”成為了現(xiàn)實社會生活的直接特征。它影響了個體行為、個體如何看待自身命運、個體如何看待社會環(huán)境的方式。馬克思分享了黑格爾的這一洞見，即，只有當個體不再完全將自身存在的內(nèi)核聯(lián)系于他們所處的特殊社會情境時，普遍性才成為了“自為的”：個體將自己看作在這一情境中永遠“脫節(jié)”的人。換句話說，在某一社會結(jié)構(gòu)中，普遍性只有在那些在社會中缺乏恰當位置的人身上才成為“自為的”。抽象普遍性出現(xiàn)的模式，也就是說它進入到現(xiàn)實中的過程，因此將擾亂先前的有機平衡并產(chǎn)生暴力。 因此不僅每一種普遍性都不斷受到始終侵蝕著它的一個特殊內(nèi)容的糾纏；同樣，每一種特殊的立場也都受到其自身中隱含的普遍性之維的糾纏，后者始終威脅著要破壞前者。資本主義并非自在的普遍性，而是自為的普遍性，資本主義是破壞和打斷了一切特殊生活世界、文化與傳統(tǒng)的具有強大腐蝕性的力量，它將它們吸食進自己的漩渦中。 追問“這一普遍性是真的嗎還是只是一個遮蔽了特殊利益的掩飾？”毫無意義。 這一普遍性是直接作為，中介了、摧毀了一切特殊內(nèi)容的否定性力量的普遍性，而存在。這一邏輯同樣適用于具有解放性質(zhì)的斗爭：急于捍衛(wèi)自身身份的特殊文化必須壓抑活其內(nèi)核中的普遍性維度，亦即，特殊性（即它的身份）與普遍性之間的區(qū)分從內(nèi)部破壞了特殊性的穩(wěn)定。這也是為何“不要干涉我們的文化”是站不住腳的。在所有特殊文化中，個體確實受難與抗議——例如被強迫切除銀地時，女性便抗議——對自身文化中狹隘的約束的抗議，是從普遍性的立場發(fā)出的。 真正的普遍性，不是“在內(nèi)心深處”感受到不同文化最終都共享著一些基本價值等等；真實的普遍性“將自身呈現(xiàn)為”（將自身現(xiàn)實化為）對否定性的體驗、與自身不適應(yīng)的體驗，以及對特殊身份的體驗。“具體的普遍性”無關(guān)于特殊與整體間的關(guān)系，無關(guān)于特殊性與他者、自身環(huán)境間的關(guān)聯(lián)，而是和特殊性聯(lián)系于自身的方式有關(guān)，和特殊的身份從內(nèi)部分裂的方式有關(guān)。關(guān)于普遍性的標準難題（我如何能確認我所理解的普遍性沒有被我的特殊身份所影響？）因此便消失了：“具體的普遍性”恰恰意味著我的特殊身份從內(nèi)部被破壞，意味著特殊性和普遍性之間的張力內(nèi)在于我的特殊身份中——或換個更正式的說法：種的（specific）差異與屬的（generic）差異相重合。 簡言之，普遍性只有借由失敗了的特殊性才成為“自為的”。普遍性將自己銘刻入特殊的身份中，作為特殊的身份無法完全成為自身的標志：只有當我無法在我的特殊身份中實現(xiàn)自身時我才成為了一個普遍的主體——這便是為何現(xiàn)代普遍主體嚴格意義上說是“脫節(jié)的”，是在社會中缺乏恰當位置的。我的話應(yīng)該嚴格按照字面意思來理解：不僅普遍性將自身作為特殊身份的斷裂與“脫節(jié)”而銘刻入我的特殊身份；“自在的”普遍性實際上不過只是從一切特殊身份內(nèi)部對其進行干擾與阻礙的傷口。 在某一社會秩序中，具有普遍性的宣言只有在被阻止實現(xiàn)自身特殊身份的團體中才是可能的——例如被阻礙實現(xiàn)其女性身份的女人、被阻止維護自身身份的族群。 這也是為何，對弗洛伊德而言，“一切事物都帶有性的意味”、性能夠感染一切：這并非出于它是人們生活中“最強烈的”一部分因而對其他一切部分具有統(tǒng)治地位，而是因為它實際上是最根本上失敗了的部分，它被“符號閹割”所標記，后者帶來了拉康所謂的“不存在性關(guān)系”。一切自在的普遍性，都見證著一道在某些特殊性中的傷疤，并永遠聯(lián)系于這一道疤。 讓我們回憶基耶斯洛夫斯基從紀實片到虛構(gòu)片的轉(zhuǎn)變過程：我們并不擁有兩個不同種（species）的電影，一個是紀實的一個是虛構(gòu)的；虛構(gòu)片是從紀實片的內(nèi)在限制中產(chǎn)生的。基耶斯洛夫斯基的起點與所有其他“社會主義”國家的電影工作者并無不同：單調(diào)的社會現(xiàn)狀和彌漫于受過嚴格審查的官方媒體中的光明、樂觀景象間的明顯不協(xié)調(diào)?；孤宸蛩够鶎⒉ㄌm的社會現(xiàn)狀形容為“不可被呈現(xiàn)的”，而他一開始對此的反應(yīng)自然是尋求一種對單調(diào)含糊的真實生活的更為適當?shù)某尸F(xiàn)——簡言之，即是采取一種真誠的紀實方式。但沒過多久他便拒絕了這一方法，我們可以在他的紀實片《初戀》的末尾處看出他的理由。這里鏡頭跟隨年輕的未婚情侶穿過女孩懷孕、婚禮、新生命的誕生等一系列事件，最后通過展示父親懷抱著新生兒喜極而泣結(jié)束。 基耶斯洛夫斯基借“真實眼淚的驚恐”對對他者私密生活的非正當入侵這一淫穢行為作出了回應(yīng)：存在一個只能借由虛構(gòu)來處理的，被冠以“嚴禁擅闖”之標志的幻象式的私密空間。這也是為何在《兩生花》里，法國女孩維羅妮卡拒絕了木偶師：木偶師想要探究得太深了，這就是為何，當他向維羅妮卡訴說了她雙重生命的故事后，她感到深受傷害，并在影片末尾逃向了她的父親。 “具體的普遍性”正是這一過程的名字，通過這一過程虛構(gòu)片使紀實片從內(nèi)部炸裂，因為虛構(gòu)片產(chǎn)生的方式化解了紀實片的內(nèi)在死結(jié)。另一個來自電影史的例子與電影史的一個偉大的謎有關(guān)：西部片在上世紀五十年代中期的突然衰竭。一部 分原因在于這一事實，在同一時期，太空歌劇作為一個屬（genre）而出現(xiàn)——所以我們可以冒險提出這一假設(shè)，即太空歌劇在1950年代晚期替代 了西部片。 此處的辯證之要點在于，西部片和太空歌劇不是“探險類電影”這個屬（genre）下的兩個亞種（subspecies）。相反，我們應(yīng)該轉(zhuǎn)換視角并只從西部片開始——在西部片的發(fā)展過程中，西部片遭遇了一個死結(jié)，而為了能繼續(xù)存活，它必須將 自身“重新發(fā)明”為太空歌劇——太空歌劇因此是西部片的一個結(jié)構(gòu)上的亞種，同樣地，對于基耶斯洛夫斯基而言，虛構(gòu)片是紀實片的一個亞種。 這難道不同樣適用于在黑格爾那里從國家到宗教共同體的轉(zhuǎn)變過程嗎？此二者皆非“大型社會意識形態(tài)共同體”這個屬的兩個亞種；相反，國家在其自身的特殊形式中，從來無法化解被銘刻于自身概念中的死結(jié)（亦即，無法恰當?shù)卦佻F(xiàn)、整合共同體——同樣，對基耶斯洛夫斯基而言，紀實片無法恰當?shù)爻尸F(xiàn)社會現(xiàn)狀的內(nèi)核），因此需要轉(zhuǎn)變成另一個概念，例如教會。在此意義上，教會“比國家更國家”，它通過轉(zhuǎn)移到另一個概念的方式實現(xiàn)了國家的概念。 在上述所有例子中，普遍性都在于不同特殊性間的重疊或結(jié)合；A無法完全成為A、無法實現(xiàn)自己的概念，直到它轉(zhuǎn)變成作為自己形式上的亞種 的B，但同時這一亞種破壞了它形式上所從屬的種（species），即A。每一個種都包含了這樣一個亞種，它因為實際上實現(xiàn)了屬于種的概念而炸裂了種的框架：太空歌劇是“與自身概念相匹配的西部片”，但也正是因此前者也不再是西部片了。因此不是普遍性被細分為兩個種（species），而是創(chuàng)造了另一個種作為自己的亞種的種，真正的普遍性（即“具體的普遍性”）只是一個運動，在這一運動的過程中一個種產(chǎn)生了隨后否定了這個種的亞種。介于普遍和特殊之間的相同辯證中介也可以通過一個普遍概念和其例子間的關(guān)系來說明。 觀念論和唯物論對于例子的使用之間的區(qū)別在于，在柏拉圖式觀念論的方法中，例子總是不完滿的，它們永遠無法完滿地呈現(xiàn)它們所應(yīng)例示的，而對于唯物論者而言在例子中總是存在著比例子所例示的對象更多的東西，換句話說，例子總是威脅著要破壞它所應(yīng)例示的對象，因為例子具身化了被例示的概念所壓抑的或它無法處理的對象。（這里可以看出黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的唯物論步驟：每一個“意識的形象”都首先被例示并隨后被它的例子所破壞。）這也是為何觀念論方法總是需要大量的例子，因為沒有哪個單獨的例子能夠真正符合對象，人們便必須列舉許多例子從而指出例子所例示的理念的的超驗內(nèi)容，這一理念是對眾多漂浮不定的例子而言的一個固定的參照點。 一個唯物論者則相反，傾向于不斷強迫性地回到一個相同的例子：它是在一切符號世界中都保持同一的特殊例子，而它所應(yīng)例示的普遍概念不斷改變自己的形態(tài)，這樣我們便得到了一系列圍繞著單個例子循環(huán)的普遍概念。這難道不正是拉康所做的嗎，不斷回到同一個例子（例如猜帽子游戲、弗洛伊德關(guān)于艾瑪注射的夢等等），但每一次都提供一個新的闡釋？唯物論的例子因此便是普遍的單一:一個通過一系列不同闡釋而持存為普遍的單一的存在者。 當普遍本身進入到自身的存在，獲得了真實的實存，辯證法便達到了它的頂峰——這便是黑格爾在《邏輯學(xué)》的“主觀邏輯”部分第一編“概念論”中所描述的主體性的誕生。這里先提出兩個導(dǎo)論性的評論。 第一，我們必須注意到“本質(zhì)邏輯”和“概念邏輯”間的基本區(qū)分的悖論：正是因為“本質(zhì)邏輯”是“知性的邏輯”——因此，而仍然固守于不變的對立而無法獲得諸對立的自我中介——它帶來了自我毀滅的瘋狂之舞，在其中一切固定的規(guī)定都被消解了?！案拍钸壿嫛眲t相反，是流動的自我中介的邏輯，恰恰因為這個原因它能夠創(chuàng)造一個穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。 第二，“主觀邏輯”這個術(shù)語是合理的，因為對于黑格爾，“概念”不是標識出一組經(jīng)驗多樣性之共同特征的抽象普遍性——本源性的“概念”是“我”，是主體自身。黑格爾在“主觀邏輯”的開頭給出了對概念的“主體性”最為簡潔明了的表述，他在這里第一次將個體性定義為“概念從規(guī)定性進入到其自身的反思。這是概念的自我中介由于它的它異性使它再次成為了一個他者，概念借此使自身恢復(fù)為自我同一的，但卻是在絕對否定性的規(guī)定中。”不難看出普遍性和特殊性是如何共存于每一個概念中的：每一個概念嚴格意義上說都是普遍的、指涉著一個統(tǒng)一了諸個特殊的單一的抽象特征，也正是因此，它總已經(jīng)是特殊的了——不是與自身普遍性相并列的特殊而是由于普遍性而達到的特殊?！叭恕笔且粋€普遍概念，它指涉所有人類共有的普遍維度，而因此也是特殊的，或受規(guī)定的——它指涉某一特征而忽視了無數(shù)其他的特征（不僅存在不是人類的存在者，而且每個人類都有無數(shù)的其他屬性，這些屬性還可以被其他受規(guī)定的概念所指涉）。 普遍性和特殊性因而是同一個概念的兩個方面：概念的“抽象”普遍性使得它特殊。一個概念因此是一個無規(guī)定與規(guī)定的直接統(tǒng)一：它同時被抬升于時空性現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)之上或被刪除于其中，且同時是一個固定的抽象規(guī)定性。概念為何以及如 何是主觀的/主體的？首先在一個簡單意義上講，概念只在作為具有抽象能力的能思維的存在的主體心靈中被設(shè)置為這樣：只有一個能思維的存在能夠從經(jīng)驗對象中刪除或抽象出一個單一的統(tǒng)一性特征并且將其規(guī)定為其自身之所是。另外，在一個更加激進的意義上講：到個體性的轉(zhuǎn)變過程是從主觀概念到作為純粹概念的主體（自我（self），我（I））自身。這是什么意思？難道在單一性意義上的主體不正是克爾凱郭爾所稱為不可被還原至一切普遍中介的單一性嗎？ 在一個受規(guī)定的概念中，普遍性和特殊性直接地共存：亦即，概念的普遍性直接地成為概念的特殊規(guī)定。此處的問題不在于如何調(diào)和或“綜合”對立雙方（一個概念的普遍和特殊兩個方面），而是相反，如何才能分開它們，如何將普遍性分離于它的“他異性”、即分離于它的特殊規(guī)定性。 只有當概念的普遍性被斷定、被設(shè)定為與它的“他異性”（即每一個特殊規(guī)定）相對立時，介于普遍性和特殊性間的絕對矛盾才能被化解，它們之間直接的重疊才能被中介。在該方法中，概念“從其規(guī)定中回到自身”，它“將自身恢復(fù)為自我同一的，但卻是在絕對否定性的規(guī)定中”——絕對地否定一切實定的內(nèi)容、一切特殊的規(guī)定性。 純粹的“我”（笛卡爾的我思，或康德的先驗統(tǒng)覺）只是這種對一切受規(guī)定的內(nèi)容的絕對否定：它是來自一切規(guī)定中的激進抽象的空無，清空了一切受規(guī)定的思想的“我思”。這里所發(fā)生的被黑格爾形容為一個“奇跡”：這一清空了一切內(nèi)容的純粹普遍性同時是“我”的純粹單一性；它將我自己形容為排除了所有他者、不可被任何他者所替代的獨一無二、轉(zhuǎn)瞬即逝的點，——我自己，嚴格意義上說只是我而不是任何別的。 由此，這個“我”是純粹普遍性和純粹單一性、激進抽象和絕對單一性的重合。 這也是當黑格爾說在“我”之中概念本身成為實存的時他所指的：普遍概念實存于“我”的形式中，在“我”的形式中絕對單一性（這是我，這只是我）重合于激進抽象（作為純粹的“我”，“我”是全然不可區(qū)分于任何他者之“我”的）。 在《邏輯學(xué)》1343和1344段，黑格爾在談完概念從他異性中回到自身這個“好消息”后，又補上了一個“壞消息”：“個體性不只是概念向自身的回返；而且是其直接的喪失”；亦即，在個體之“我”的掩飾下，概念不僅回到自身（回到其激進普遍性），將自身從作為一切特殊規(guī)定的他異性中解放出來；它同時作為實存著的“這一個”而出現(xiàn)，一個偶然的經(jīng)驗個體直接地意識到自身，一個“自為的存在”：“概念在個體性中仍內(nèi)在于自身，但通過個體性，概念成為了外在于自身并進入到現(xiàn)實性中……個體因此作為自我相關(guān)的否定性，是否定與自身的直接同一；它是一個自為的存在?；蛟贿@是一個根據(jù)其存在的理想時刻，將概念規(guī)定為直接的的抽象。以這種方式，個體是可量化的一或這一個?！?我們在此能發(fā)現(xiàn)被視作是從概念規(guī)定性到實存的“不合法的”轉(zhuǎn)移，它最知名的一個版本出現(xiàn)在《邏輯學(xué)》末尾，當理念將自己釋放入作為其外在性的自然。我們應(yīng)避開一種標準的觀念論式誤解并這樣來理解：當然了，這一思辨過程并不“創(chuàng)造”有血有肉的個體，而是“創(chuàng)造了”這個“我”，這個被個體體驗為“自我”的、作為位于其存在之核心處的空無的，自我相關(guān)的空白指涉點。 這是第一個理論上的關(guān)于概念的三元組；一旦這些被完成，且主體的單一普遍性已經(jīng)到位，我們面對著對立的過程：不是普遍性-特殊性-我（U-P-I），而是普遍性-我-特殊性（U-I-P）——不是介于普遍和特殊之間的矛盾被我所化解，而 是介于普遍和我之間的矛盾被特殊所化解。也就是說，純粹之我是如何打破激進自我相關(guān)的否定性的深淵，在其中普遍性和特殊性直接地同一，排除了一切受規(guī)定的內(nèi)容？ 這里我們來到了屬于意志和決斷的實踐領(lǐng)域：作為純粹概念的主體必須自由地規(guī)定自身，去設(shè)定某些受規(guī)定的特殊內(nèi)容，這些內(nèi)容隨后會被視為“屬于其自身的”。而我們不應(yīng)忘記的是這一受規(guī)定的內(nèi)容（作為對主體的自由的表達）是不可任意還原的：它以主體的“它是如此是因我意愿其如此”為根本上的根據(jù)的，即以一個使一個世界得以穩(wěn)固的純粹主觀決斷或抉擇的時刻為根據(jù)。在巴迪歐的《諸世界的邏輯》中，通過指出這一時刻，巴迪歐提出了一個“點”的概念，它被理解為在某一情境中被還原為Yes或者No的簡單抉擇。 巴迪歐此處當然隱含地指涉了拉康的縫合點，這難道不正指的是在語言之外不存在“世界”，不存在其意義視域不被一個符號秩序所規(guī)定的世界嗎？因此通往真理的過程便是從語言（“我的語言的界限便是我的世界的界限”）到字符、到“數(shù)學(xué)型”的過程，后者橫穿過一系列的世界。后現(xiàn)代的相對主義也正是關(guān)于一系列不可還原的世界的想法，其中每一個世界都由一個特定的語言游戲所維持，因此每一個世界都“是”訴說著自己的內(nèi)部成員的敘述，各個世界間沒有共享的地帶，沒有共通的語言；而真理的問題便是如何建立某個——讓我借用一個模態(tài)邏輯中顯見的術(shù)語——在一切可能世界中都維持同一的東西。