第七講 “現(xiàn)代思想”為何“終結(jié)”了呢？

后八零年代的狀況

在中澤事件發(fā)生不久，“現(xiàn)代思想”自80年代末就已逐漸浮現(xiàn)式微跡象。和“現(xiàn)代思想”相關(guān)的書和論文雖然依舊大量產(chǎn)出，但就像前述那樣，新學院派被大學制度逐漸蠶食，學術(shù)新星和嶄新理論難以為繼，思想哲學的魅力也因而開始消退。1991年，以柄谷行人和淺田彰為中心的季刊《批評空間》創(chuàng)刊，也讓人產(chǎn)生該刊是否有助于重新激發(fā)文藝·藝術(shù)批評領(lǐng)域之活力這樣的期待，然而，柄谷和淺田兩人依靠自身積累的名聲，自始自終只是就其擅長的話題老調(diào)重彈，完全沒有開拓“新的疆域”。而同樣在《批評空間》上出道并博得柄谷關(guān)注的東浩紀（1971-）雖然被認為是“現(xiàn)代思想”唯一的成果，但從他不久后的發(fā)展來看，與其說他繼承了“現(xiàn)代思想”，不如說轉(zhuǎn)向了與“現(xiàn)代思想”大相徑庭的關(guān)注領(lǐng)域。

“現(xiàn)代思想”不再流行的理由可以從各個層面加以說明。就“現(xiàn)代思想”自身而言，淺田等人的“啟蒙活動”只是在某種程度上科普了法國結(jié)構(gòu)主義/后結(jié)構(gòu)主義在討論些什么，它給人的新鮮感也日益消退，作為現(xiàn)代思想源頭的法國思想家們也或是相繼亡故，或是因為年事已高難以提筆寫作。薩特、羅蘭·巴特、拉康、?？碌热嗽?0年代前半就已作古，進入90年代后阿爾都塞、加塔利、德勒茲、列維納斯、利奧塔等人又接連去世。90年代以來持續(xù)高強度寫作的德里達也于2004年逝世。90年代之后雖然有菲利普·拉庫-拉巴特（1940-2007）、讓-呂克·南希（1940-），巴迪歐（1937-）等學者思想被引介進日本，但其影響力卻遠不及?？隆⒌吕掌?、德里達等人。

在世界范圍內(nèi)看，哲學思想潮流的中心已經(jīng)從法國的結(jié)構(gòu)主義/后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向了英美分析哲學和科學哲學以及自由主義衍生的正義論、責任論，對風向感覺敏銳的日本知識分子也趕上這股潮流。這些英美學系幾乎都堅持以“理性的主體”為前提，把世界解釋為一個具有前后一致性的邏輯體系，可以說大體上仍然處于近代知識論的框架中。像文化研究和后殖民研究這一類英語圈中新近流行起來的思想，雖然標榜自身是對“西歐近代”擴張的“抵抗”，但這種情況下的“抵抗”是文化政治意義上的“抵抗”，未必伴有將“西歐近代”所倚仗的“普遍理性”自身逼至自我解體的戰(zhàn)略眼光。

持有英美派分析哲學和自由主義思想的人并不太認同論證“近現(xiàn)代的局限性”的意義，這類人傾向把后結(jié)構(gòu)主義這樣的討論歸類為單純的法式愛好。90年代的日本知識分子中，如80年代“地殼運動”只是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)象那樣，（再）近現(xiàn)代化的動向愈發(fā)強烈。既然如此，（具有強烈的后-近現(xiàn)代意味的）“現(xiàn)代思想”和這之前“近代思想”的區(qū)別自然再度變得模糊不清。[譯者注：日語的現(xiàn)代思想，可以理解為中文里的當代思想]

誠樸（ベタ）的危機意識之復(fù)活

“現(xiàn)代思想”衰退的外部要因有兩個：日本國內(nèi)泡沫經(jīng)濟的崩壞，蘇聯(lián)·東歐集團的劇變毀滅。在泡沫時期，即使不勉強自己成為打工人或公務(wù)員、維持自由職業(yè)狀態(tài)，或者做那種一般人都不知道是什么片假名的職業(yè)，也存在著能輕松活下去的氛圍，以年輕人為目標群體的——不斷生成一個又一個新的差異（符號）的——消費文化也極為興盛。對于具有強烈游牧式性格的“分裂癥孩童（スキゾ?キッズ）”來說，這是一個非常容易生存的環(huán)境。然而， 泡沫經(jīng)濟崩壞后，在長期的不景氣中，正如本講義的“序”中所述，消費文化衰退、企業(yè)開始減少錄用，因此越來越多的年輕人被迫成為了自由職業(yè)者，對于繼續(xù)自由職業(yè)感到不安的年輕人也不斷增加。對于像自由職業(yè)者這樣無法穩(wěn)定自身居所的人的社會評價明顯變低了。眾所周知，最近“自由職業(yè)者”給人的印象跟“家里蹲”“底層社會”“尼特族”等聯(lián)系到了一起，形成了對于“在社會上混不下去的廢物年輕人”白眼相看的言論網(wǎng)絡(luò)。

由經(jīng)濟不景氣引起的社會不安不斷增長的過程中，“繼續(xù)做分裂癥孩童雖然乍一看很輕松愉快，但由于生活不安定，（對于仍懷有偏執(zhí)狂[パラノ]之感的人們而言）這樣的生活變得越來越痛苦”這樣理所當然的事情，在距離淺田彰風靡一時二十年的現(xiàn)在，人們對此才終于有了真切的認識。與對“自由職業(yè)者·尼特族分裂癥孩童式的生存方式”的負面評價成反比，對于那些在一個地方扎根、過著安定的職業(yè)生活的偏執(zhí)狂人們的評價正在再次上升。

在左翼知識分子之間，包括那些本該以安娜其式的體制破壞為目標的舊·新左翼的人們，并沒有瓦解近現(xiàn)代的“勞動”觀，反而以近現(xiàn)代式的“勞動”觀為基礎(chǔ)企圖實現(xiàn)——例如以“同工同酬”原則這種形式的——“社會公正”的議論變得流行了起來。此類問題的建立方式，與英美系的自由主義、特別是試圖以自由競爭為基礎(chǔ)、通過經(jīng)濟增長與再分配實現(xiàn)平等的羅爾斯（1921-2002）的“作為公平的正義[公正としての正義]”論一類的議論具有親和性。從某種意義上，也可以說亞當·斯密 = 馬克思式的“勞動價值論”正在復(fù)蘇。

除此之外，由于蘇聯(lián)·東歐集團的崩壞及與之聯(lián)動的馬左之凋落，再沒有了抑制以美國為中心的資本主義全球擴張的政治上的防波堤，因此，包括后現(xiàn)代派在內(nèi)的非馬克思主義式的知識分子之間，產(chǎn)生了這樣一種模糊的“危機感”：“就這樣全面肯定資本主義經(jīng)濟、特別是新自由主義式的管制放松與小政府路線——真的沒問題么？”當對于資本主義的不信任感開始蔓延、樸素形式的“資本主義批判”再度活性化時，社會上對于以在資本主義的“進化”過程中產(chǎn)生的大量消費文化為背景而流行開來的“現(xiàn)代思想”，也刮起了一陣質(zhì)疑的風頭?！艾F(xiàn)代思想”所積極樂觀描繪的精神分裂式的多樣性和差異化，結(jié)果給予人們一種“發(fā)揮著主體性”的錯覺，這難道不是折斷利齒、使人順應(yīng)體制的資本主義的迷惑策略嗎？這般——相當誠樸的——否定性的評價浮現(xiàn)了出來。

只顧從資本主義的邏輯里“逃走”、卻不打算“斗爭”的“現(xiàn)代思想”已經(jīng)不再被需要了——這樣的逆風不斷增強的情況下，被認為是后現(xiàn)代系的代表性論者們逐漸向“別處”尋求出路。

何謂“郵便的不安”

90年代后半于雜志《批評空間》出道、一時被譽為淺田彰再世的東浩紀在他的第一本著作《存在論的、郵便的》（1998）中，援引了德里達《明信片La carte postale》（1980），以“郵便（poste）”——意指后現(xiàn)代（postmodern）一詞中的“后（post-）”——的誤配\誤送這一形式，再次呈現(xiàn)了柄谷和淺田以系統(tǒng)的自我差異化（分裂化）所呈現(xiàn)的問題。

東浩紀在這本書中展開了相當復(fù)雜晦澀的討論，但就我所把握的要點而言，由某個"主體"發(fā)出的、承擔某種確定的含義（信息）的符號，在（自我差異化并運動的）系統(tǒng)里被傳輸?shù)倪^程中，可能會被那些沒有被指定為信息接收者的其他"主體"曲解為完全不同的意思。 并且這種誤配會導(dǎo)致在符號中讀出脫離了"本意"的含義的主體，一旦他們以同樣的符號發(fā)送信息，這一信息就可能會再次被誤送，從而被其他“主體”誤解為更離譜的含義。

于是，在不斷郵寄的過程中，符號的含義逐漸偏離了“本意”。因此，本應(yīng)通過符號再次具象化的“原初”的“含義”事實上等同于無。然而，被“本意”的幽靈附身的“主體”們由于意義的多重扭曲（誤配）而感到焦躁，并對（無法正確傳遞和接收信息的）自身所處的立場感到不安。但一旦由于焦躁而尋求能將“原初含義”再具象化=表象的純粹的交流，反而會引起許多不必要的誤配，從而陷入惡性循環(huán)。

這一信息的"誤送"問題似乎已經(jīng)被包含在了淺田和柄谷關(guān)于自我差異化體系的論述之中，但東浩紀沒有使用 "分裂癥孩童"這樣的積極形象，而是用了對于"誤配"感到不安的消極形象來刻畫這一問題?！胺枴钡牟粩唷安町悺被a(chǎn)生了“使用”——或者說“被賜予”——這一符號的“主體”的不安。

東浩紀在這本書的發(fā)行紀念講話中指出，他寫作這本書時已是90年代后半，社會狀況和淺田寫《結(jié)構(gòu)與力》的80年代前半相比已經(jīng)有很大差異，兩本書記敘方式的不同也反映了這一點。后現(xiàn)代化和體系的自我差異化不斷進展的結(jié)果，是使得在社會關(guān)系變得相當復(fù)雜的90年代后半，像80年代的淺田那樣采用通覽“社會整體”的視角變得十分困難。

社會正在細分化，換言之就是沒有一個通覽社會整體的特權(quán)視角。例如在80年代前半，“年輕人的神明”之類的用語在媒體間稀松平常，因為首先“年輕人”整體就有一個形象。但在90年代已經(jīng)終結(jié)的現(xiàn)在，能夠了解年輕人文化的整體的幻想即使對廣告公司也不再適用。到處充斥著做著有趣工作的人，人們或許各自培養(yǎng)著自己的狂熱的粉絲，由于大家都天馬行空、各自為政，收集其信息就變得極其困難。與這種情況相對的是，人們不得不十分關(guān)注傳遞給自己的信息——用德里達的話來說就是“信件”——從何而來、傳遞途中被怎樣扭曲、以及自己投遞的信息又去往了何處等林林總總的問題?？傊诠P者看來，90年代的文化消費者一直都在被“郵便的不安”所困擾。（《郵便的不安》朝日新聞社，第24頁后）

具體來說，“郵便的不安”指的是：在作為“宏大敘事”的“歷史histoire”已然終結(jié)，不同類型的敘事——相互之間的脈絡(luò)并不清晰——變得雜亂無章的后現(xiàn)代狀況下，每個人不再懷有對指示自身行進方向=意義（sens）的“敘事histoire”的確信，并抱有對身份認同的不安。后現(xiàn)代思想中并不像馬主義唯物史觀那樣具有一條基于絕對不變的客觀真理的“歷史”發(fā)展法則，就連客觀的“歷史”和主觀的“敘事”這一近代的區(qū)別也只是相對而言。

“我”所相信的不過是“單一的敘事”，和其他主體相信的“敘事”截然不同，甚至可能互相之間都無法交流?！拔摇被蛟S只是在自以為是的幻想中過著自我滿足的人生，然而一旦“我”開始對自己人生的方向=意義產(chǎn)生根本性的質(zhì)疑，就會在無止境的不安中無法自拔。

從動漫·御宅族身上看到的“動物化”

這樣難以預(yù)料并且日益加深的后現(xiàn)代狀況下，哲學家和思想家展示先進理論領(lǐng)導(dǎo)社會的設(shè)想，基本脫離了現(xiàn)實。能夠說明世界的一切的“理論——按照后結(jié)構(gòu)主義 “meta理論”的說法——其不可能性變得明確之后，哲學家和思想家自然不再能夠起到很大作用。東浩紀也在思想和哲學作用的相對化和縮小化的方向上繼續(xù)他的論證。在《后現(xiàn)代主義的動物化》（2001）一書中，他引用了俄裔法國哲學家科耶夫（1902-1968）對黑格爾的闡釋，指出后現(xiàn)代語境下基于一般敘事的交流被破壞殆盡，他將這種情況下陷入小型敘事中自我滿足狀態(tài)的人們的生存方式稱為“動物化”。也就是說，他們喪失了作為“人”的共同點。

他舉的動物化的典例是日本的御宅族，特別是動漫御宅族（アニメ?オタク）。完成進化的動漫御宅族不單單被動地消費敘事，而且在網(wǎng)絡(luò)上進入可充當敘事素材的數(shù)據(jù)庫（=大型非敘事），自由地制作出符合自身喜好的故事?？梢哉f阿宅們一定程度上經(jīng)由網(wǎng)絡(luò)共享著敘事，沿著同一個方向進發(fā)，但是一旦對該敘事沒了興致就會匆匆退出，換乘到“別的敘事”。后現(xiàn)代社會的人們在一面把網(wǎng)絡(luò)空間內(nèi)流通的碎片化敘事元素配合自身的喜好加以組合的同時，一面活在當下的這層意義上，是宅=動物化的。

近代的人，原本是敘事性的動物。他們成功地通過為人所固有的社交性、滿足了同樣為人所固有的對于“生存意義”之渴望。換言之，他們做到了近似地連結(jié)起小敘事和宏大敘事的間隔。

可是后現(xiàn)代的人卻做不到通過社交性來滿足對于“意義”之渴望，反倒將它還原成動物性的欲求來孤獨地達成滿足。于是，小型敘事和大型非敘事之間就沒有了任何連結(jié)，世界整體僅僅就事論事地（即物的に）、沒有賦予任何人的生存以意義的狀態(tài)下飄忽不定。意義朝向動物性的還原、人性的無意義化、以及擬像水準上的動物性和數(shù)據(jù)庫水準上的人性的解離式共存。（《動物化的后現(xiàn)代》講談社，一百四十頁。）

如果把只是由區(qū)區(qū)阿宅式小敘事在網(wǎng)絡(luò)上不松不緊的聯(lián)系交織成的非人性的“世界”、恍如科耶夫或?？碌念A(yù)言實現(xiàn)一般的世界當作前提的話，理所當然，所謂“思想家”的職責也會處處受限。即使將“偉大的理論”體系化，也無法發(fā)展成引導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)整體的“宏大敘事”。“思想家”這類人還能做的工作，就成了充其量不過是線上流通的“小敘事”之間整頓整頓交通而已。

實際情況是，東浩紀本人也將工作的重心移向了網(wǎng)絡(luò)交流社群論和信息安全論方面，而且跟他一同逐漸占據(jù)論壇中心的青年社會學家，諸如北田曉大（1971-）和鈴木謙介（1976-）等人都側(cè)重于線上敘事的分析。我們可以這么說，以他們?yōu)橹行牡木W(wǎng)絡(luò)論所追求的，與其說是貫穿整個互聯(lián)網(wǎng)空間的普遍性交流，毋寧說是援引文化研究及符號論等理論，針對那些網(wǎng)絡(luò)邊邊角角處生成的——形如博客撕逼現(xiàn)象或2ch版面的罵戰(zhàn)——的緊張或糾紛，或者使用ISP服務(wù)——形如mixi（日本的某大型SNS平臺）——而產(chǎn)生的的新式交流形態(tài)，一心投入“細致”分析的過程才對。

青年評論家沉迷于個別論題

無論人們是否接受東浩紀的御宅族模型，年輕的“思想家”們似乎都對以下現(xiàn)狀達成了共識：雖然互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展從技術(shù)層面擴大了交流的空間，但其反面卻是在互聯(lián)網(wǎng)上交流的“意義”反而更加分散化，人們對于互相之間無法溝通的“不安”愈演愈烈。問題已然在于如何處理那些已經(jīng)無法從根本上消除的“不安”。對此，前些年（90年代后半）的宮臺真司的想法是，在抱有“不安”和“絕望”的同時，無論在哪里都勇敢地在“悠閑的日?！敝谢钕氯ァＳ袝r被稱為后現(xiàn)代主義保守派的福田和也（1960-）的想法則是，采取向著一個讓世界看似融合在一起的象征性事物（即使我們知道這不是真的）——例如“天皇制”——“皈依”的姿態(tài)，從而建立一個似然的交流。后者的想法當然也有一個左傾版本，這一點會在下一節(jié)詳述。

在我看來，年輕的“思想家”們多數(shù)在成為絕望系和世界系之間搖擺不定。而且無論他們傾向于哪一方，一種感覺都正在確切地傳播開來——“通過溝通達成普遍共識”已經(jīng)毫無意義。因此，他們的討論都往往傾向于被局限在他們所擅長的個別主題之中——例如“御宅族”、“尼特族”、“蟄居族”、“底層社會”、“網(wǎng)右”、“監(jiān)控攝像頭”、“住基網(wǎng)絡(luò)”、“平民（下議院、團體）”、“網(wǎng)絡(luò)進化”等，而爭論關(guān)于“人”與“社會”的“本質(zhì)”的思想論壇式的場所卻難以建立。經(jīng)過了80年代的“繁榮”之后，整體上談?wù)摗昂蟋F(xiàn)代狀況”的評論家越來越少，這一現(xiàn)象本身或許就表明我們現(xiàn)在正走向一個極其“后現(xiàn)代主義的狀況”。

“后現(xiàn)代左派”的登場

九十年代出現(xiàn)的年輕學者將焦點轉(zhuǎn)移到網(wǎng)絡(luò)的“小敘事”理論的同時，八十年代成為“現(xiàn)代思想”和“新學院主義”主要承擔者的老一輩哲學家和思想家們則“取代”了在衰落途中徘徊的（舊）馬克思主義派，與新興的旨在修憲的民族主義和“市場原教旨主義”經(jīng)濟政策對抗，開展反權(quán)力的行動。這就是后現(xiàn)代主義的“左回旋”現(xiàn)象。

從政治背景上來說，引起“后現(xiàn)代的左回旋”的原因如下：（1）隨著東西方冷戰(zhàn)格局的瓦解，馬克思主義左派的影響力急劇下降，傳統(tǒng)的二元對立框架相對向“右”（即美國式的自由主義）傾斜，而后現(xiàn)代話語中原本包含的反現(xiàn)代和反權(quán)威主義的政治性反而凸顯了出來。（2）由于反權(quán)力的言論被等同于馬克思主義和被誤解的傾向已經(jīng)減弱，之前略有被壓制的政治辯論就更容易展開了；(3）“后現(xiàn)代主義者”認識到，繼續(xù)回避“二元對立的對抗”最終只是在為壯大“右派”做貢獻。在以《朝日新聞》和巖波書店為中心形成的左派論壇中，“后現(xiàn)代左派”已經(jīng)接管了從前由馬克思主義派和市民派所扮演的很大一部分角色。

“后現(xiàn)代左派”在日本的出現(xiàn)自然與圍繞冷戰(zhàn)體系的解體和全球化趨勢的世界各國的動向、特別是西歐各國左派話語的復(fù)興有關(guān)。90年代初，被認為是后結(jié)構(gòu)主義巨頭的德里達在《馬克思的幽靈》（1993）和《法律的力量》（1994）等作品中從馬克思主義的視角出發(fā)處理法律和政治的相關(guān)問題，并直接批評了由美國主導(dǎo)的全球化。隨之而來的是以下圖景：以德里達為中心的法國后結(jié)構(gòu)主義者與以法蘭克福學派的哈貝馬斯（1929-）為首的現(xiàn)代主義自由主義左派在政治上聯(lián)合了起來，共同批評美國的單極統(tǒng)治。

此外，英語圈的后現(xiàn)代主義者——與日本的情況相同，他們經(jīng)常被認為是“非政治的”或“文學性的”——之中，一個新趨勢是從德里達、德勒茲等晦澀難懂、工于修辭的文本中解讀“政治性的”含義，并將其應(yīng)用于具體的“實踐”。例如，德里達《論文字學》的英譯者、在美國任教的印度裔女性斯皮瓦克繼續(xù)將德里達的解構(gòu)手法應(yīng)用于女性主義批評和對西歐中心主義的批評，并將性別和民族主義問題與德里達的思想領(lǐng)域聯(lián)系起來?？的螤枺?950-）解構(gòu)地以另一種方式解讀了性騷擾和色情攝影等女性主義和性別法學的核心主題，并摸索出了一條包含“權(quán)利主體”身份轉(zhuǎn)變可能性的后現(xiàn)代法哲學的道路。以圍繞著性別和民族問題（エスニシティ）的“差異政治”為共同點，英美的新左翼思想和法國的后結(jié)構(gòu)主義相互接近并部分融合在了一起。

由安東尼奧·奈格里和他在美國的介紹人邁克爾·哈特合著的《帝國》，可以被看作是?？隆⒌吕掌澓图铀恼軐W觀點與英美自由主義的（反）全球化論點的融合。

左回旋的姿態(tài)——從戰(zhàn)敗后的論爭到NAM

為了與這種世界動向相呼應(yīng)，執(zhí)日本德里達研究牛耳的哲學家高橋哲哉（1956-）和鵜飼哲（1955-）等人在戰(zhàn)爭責任問題等方面，應(yīng)用了德里達的“責任=應(yīng)答可能性responsabilité”論來展開討論。眾所周知，高橋和文藝批評家加藤典洋（1948-）在1995年到1997年間展開了關(guān)于戰(zhàn)敗后的爭論（戰(zhàn)后責任的爭論）。

戰(zhàn)后五十年之際（1995年），加藤提議，為了解決和周邊諸國關(guān)于歷史認識的對立，應(yīng)當做的是：首先讓日本“左”“右”雙方一起為日本的戰(zhàn)死者哀悼，從而明確他們和現(xiàn)在的我們之間的關(guān)系，之后我們再在這個共同的相撲臺上，作為日本國民向全亞洲的戰(zhàn)死者表示哀悼。（加藤典洋《戰(zhàn)敗后論》）這一做法將對日本三百萬死者的哀悼，“前置”于對亞洲兩千萬死者的哀悼。對此，高橋批判了加藤隱藏的民族主義，他認為加藤的說法終究是以哀悼亞洲的死者為借口來美化本國的戰(zhàn)死者，試圖正當化把他們逼上死路的的民族主義。高橋認為，即使是作為一個以哀悼為目的的共同體，我們也不應(yīng)試圖復(fù)活民族主義意識，我輩只能“保持屈辱的記憶，并繼續(xù)感到羞愧”（高橋哲哉《戰(zhàn)后責任論》）被如此批判的加藤，針對認為應(yīng)當否定一切具有民族主義性質(zhì)的東西的高橋，提出了以下論點作為反駁：“感到羞愧”這種說法非常奇怪，“羞愧”是共同性的語言，也就是說，它是一個表明因為是自家人的所作所為所以才會感到羞恥這一意識的詞語。

在這場爭論中，雙方都試圖通過援引列維納斯、哈貝馬斯和阿倫特（1906-1975）等“現(xiàn)代思想”大家來補強自己的理論，因而勾畫出了一副圍繞“國民國家的現(xiàn)代思想定位”的思想戰(zhàn)面貌。

此后，高橋與鵜飼、法語學家石田英敬（1953-）和國語學家小森陽一（1953-）這三人聯(lián)名——在九十年代前半，這四人被認為是后現(xiàn)代的代表性評論家——于《世界》雜志的2000年8月號上發(fā)表了題為《二十一世紀宣言·從“寄生蟲民族主義”中脫離》的文章。在宣言中，為了同時對抗九十年代以來在日本抬頭的、以寄生（parasite）于美國的形式發(fā)端的——盡管半途而廢了——試圖主張自身的“從上而下的民族主義”（=保守派政治家們的“正常國家”論），以及“新歷史教科書編撰會”（譯者注：為編撰符合右翼日本歷史記憶的教科書而奔走的右翼組織）和以小林善范為首的“從下而上的民族主義”這兩方，他們呼吁一種既不從屬于美國、也不開倒車給國民國家唱贊歌的、向世界開放的二十一世紀國家戰(zhàn)略的必要性。

此外，同樣是在2000年，以柄谷為中心的《批評空間》團體，作為從“消費”一面出發(fā)來對抗全球資本主義的新運動，“新聯(lián)合主義運動NAM”（New Associationist Movement）的成立成為了一個話題。用柄谷他們的話來說，以往的左翼運動試圖通過將“勞動者”形成一個組織，從“生產(chǎn)”的方面來遏制“資本”，但因為由企業(yè)雇傭、處于接受工資支付立場的勞動者們難以超越各個企業(yè)的利害關(guān)系團結(jié)起來，因此從一開始就遭受了挫折。相反，同樣作為勞動者的各位市民應(yīng)當能夠做到的，是對企業(yè)采取主體性措施、抑制企業(yè)的活動。

柄谷他們倡導(dǎo)，應(yīng)該巧妙地利用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，把不滿于當前以市場為中心的經(jīng)濟、政治和社會的消費者們的合作社型聯(lián)合組織網(wǎng)絡(luò)化，促進“替代貨幣”的流通，以保護每個人的生活免受全球資本的肆虐。正是在這樣的中心理念下，柄谷試圖將環(huán)境、性別、教育等各個領(lǐng)域的對抗運動合為一體。

越來越依賴于柄谷個人聲望的NAM不久就無法維持組織的團結(jié)，兩年左右就解散了，但是柄谷依舊堅持通過世界性的市民團結(jié)來控制全球資本主義。此外，在歷史認識問題上躋身左派陣營代表性評論家的高橋站在了反對首相參拜靖·國神社運動的前列，于2004年出任NPO法人“前夜”的共同代表——該公司負責發(fā)行以反戰(zhàn)為主題的文化研究系雜志《前夜》。不久之后，之前一直從事經(jīng)濟和藝術(shù)人類學系的較為樸素的工作的中澤新一也在2006年，在和“爆笑問題”的太田光（1965-）的對話集《將憲法九條列為世界遺產(chǎn)》中表明了護憲的立場。

盡管往日的“現(xiàn)代思想”的領(lǐng)袖們作為“具有后現(xiàn)代思想背景的左派”在評論界和學界發(fā)揮著一定的影響力，但對與“近代思想”具有不同理論框架的“現(xiàn)代思想”的追求，已經(jīng)不再流行了。應(yīng)該說，就算哲學、社會學、歷史、人類學等各個學科領(lǐng)域的小主題領(lǐng)域都有不同的流行主題，但為了應(yīng)對現(xiàn)代社會的“新現(xiàn)實”，幾乎沒有人再嘗試構(gòu)筑跨體裁的、將哲學·思想的整體動向納入視野的元理論?；蛟S這才是思想的后現(xiàn)代化的最終歸宿。

《集中講義！日本の現(xiàn)代思想 ポストモダンとは何だったのか》
原作者：仲正昌樹
翻譯：Va-11 Hall-A、杉原 音、川井ルナ、柴來人
校對：恐怖如斯、人吉爾朗
譯者談本書：選譯，后面部分章節(jié)與屋頂翻譯的佐佐木敦《ニッポンの思想》、宇野常寬《零零年代的想象力》重合，就跳過；本書內(nèi)容不論是作者自身的見解還是作者筆下思想家的觀點，都完全不代表譯者們的立場和觀點，完全不代表譯者們的立場和觀點，酌情批判性閱讀理解。