無不良引導(dǎo)，非宗教傳播，純哲學(xué)探討，請謹(jǐn)慎辨別。

作者：經(jīng)學(xué)家（匿名）

編校：我（EndorMine）

????????在《馬太福音》2：4節(jié)中，“經(jīng)學(xué)家”是以“民間”姿態(tài)出現(xiàn)的，同時“經(jīng)學(xué)家”往往是去指代“講述經(jīng)文者”，而于這種經(jīng)學(xué)家一同出現(xiàn)的是“祭祀長”，于是這里就產(chǎn)生了一個困難：為什么民間的經(jīng)學(xué)家會和祭祀長一起出現(xiàn)？一種解釋會將其視為：因為希律王要追求“確定性”，所以他不單單要求助“官方”角色，同時又要求助“民間”角色。另一種解釋又將其視為：他們的職能是不一樣的——祭祀長熟悉祭奠儀式，經(jīng)學(xué)家熟悉經(jīng)文。但是如果我們注意2：1-2的經(jīng)文就會發(fā)現(xiàn)，希律王所需要的是對占星術(shù)師所闡述的那個“星”做出一定的解釋，因為他并不能單純的聽取東方來的占星術(shù)家，也不能單純的聽取“祭祀長”和“經(jīng)學(xué)家”，而是要看他們的詮釋之后得出自己的“決斷”。所以我們可以看到詮釋學(xué)的特點：對于同一現(xiàn)象因為職能的不同可能發(fā)生不一樣的解釋。而本文則是需要探討這種差異的原因。

????????“信約”結(jié)構(gòu)是以對于《圣經(jīng)》的側(cè)重點的解釋差異而出現(xiàn)不一樣的“信條”，例如我們熟知的《威斯敏斯特信條》和《比利時信經(jīng)》，它們的解釋結(jié)構(gòu)往往是以《圣經(jīng)》為依據(jù)而形成一定的“教會法則”，這種法則一方面是在說明這種“信條”對于《圣經(jīng)》解釋的權(quán)威性，另外一方面則是在說明“可靠性”，但是這種釋經(jīng)學(xué)是建立在“唯一《圣經(jīng)》”的基礎(chǔ)之中的，于是他只能被視為一種“再創(chuàng)造”，那么為了確定他們對于經(jīng)文解釋的確定性，我們似乎就要學(xué)習(xí)希律王進(jìn)行某種對照工作——但是這種對照似乎只能得出這樣的一個結(jié)論：側(cè)重點的不同而形成的信條結(jié)構(gòu)是不一樣的。于是就產(chǎn)生了這樣的一個疑問：對于圣經(jīng)的“分解—再構(gòu)造”是否是合法的？

????????現(xiàn)代的對于哲學(xué)家的詮釋結(jié)構(gòu)則來源于這種釋經(jīng)學(xué)——對于哲學(xué)家的理解來源于對于哲學(xué)家的“解構(gòu)—組合”，隨之將哲學(xué)家拼湊為解釋者理想中的樣子，這似乎已經(jīng)是常態(tài)化的表現(xiàn)了。這種詮釋結(jié)構(gòu)實際上就是一種“創(chuàng)造性的解釋”，因為詮釋學(xué)本就以文本的“開放性”設(shè)定了“理解—層次”之類的東西，隨后他們就會從這種“詮釋”中領(lǐng)悟出自己的“體系”，隨后擺脫“舊的體系”，這固然有一種黑格爾所談?wù)摰恼軐W(xué)作為哲學(xué)史的發(fā)展必然性了[1]。但是如果我們在這里將詮釋學(xué)視為黑格爾所談?wù)摰膬?nèi)在必然性，我們就會產(chǎn)生這樣的一種認(rèn)識：這些信條只是對于“圣經(jīng)”的解釋而言是必然的，這個必然是“圣經(jīng)”解釋的諸階段性，一個概念的歷史——如果是這樣，教會就只能承認(rèn)它的時代有效性了。這樣一來，詮釋學(xué)就設(shè)定了詮釋的范圍性解釋，它并不能被視為一種普遍有效性，而只是湊巧的可以用于某種解釋之中。由此這樣的一種詮釋學(xué)所表達(dá)的往往是一種職能性的解釋——在什么樣的職能里就產(chǎn)生了什么樣的職能性的效果，就會產(chǎn)生什么樣的職能性解釋。隨之這種詮釋學(xué)就構(gòu)成了一種“層級化”的東西——在什么樣的位置上就產(chǎn)生出什么樣解釋的需要。因為在這里的詮釋結(jié)構(gòu)不再以文本為主要性的依據(jù)，而是以“位置”確定一種解釋的需要，這樣一種詮釋學(xué)實際上是一種“政治學(xué)”。

????????于是，希律王要在詮釋的確定性中去獲得政治的確定性，因為這里的話語體系是以“詮釋”設(shè)定的某種權(quán)威性——宗教改革則重復(fù)了這個過程，如此一來，誰拿到了釋經(jīng)權(quán)誰就獲得了“權(quán)威”。所以我們可以看到：作為政治的釋經(jīng)學(xué)體系在要求一種話語的權(quán)威性，因為它表達(dá)的是一種解釋的權(quán)威性，緊接著“分解—再構(gòu)造”形成自己的解釋手段則是一種需要，因為這里所設(shè)定的是一種“解釋性”的需要，由此這里的解釋的合法性也隨之變成了一種話語式的體系，由此——信經(jīng)結(jié)構(gòu)并不是為了正確，而是為了獲得一種權(quán)威，因為在這里正確僅僅是一種“衍生物”而已。但是詮釋學(xué)并不是為了設(shè)定這種權(quán)威性的東西，開放的文本結(jié)構(gòu)即使作為概念的歷史，也并不應(yīng)該淪落為政治的手段，因為政治會利用這種開放而形成壟斷。于是民間的學(xué)術(shù)自由似乎就開始呼喊他們的需要——民間的經(jīng)學(xué)家在解釋結(jié)構(gòu)中依然具有一席之地。這似乎就是希律王所表達(dá)的東西了，因為他只將詮釋視為一種政治決策的意見，而并不是壟斷的意見。這樣一來：詮釋學(xué)就變成了收集意見的東西，因為他們是作為職能的差異性所談?wù)摰囊庖姷牟町愋浴?/p>

????????但是職能本身就設(shè)定了一種利己化的東西，由此這里的意見的差異實際上來源于一種“利己”化的需要，那么拋開一種職能性結(jié)構(gòu)也就要求著某種“原初狀態(tài)”，羅爾斯將這種原初狀態(tài)的秩序程序視為一種無知之幕，對于他來說無知之幕所還原的是一種原初性的結(jié)構(gòu)，這樣一來意見就不會因為功利而被設(shè)定，而是在無知之幕中實現(xiàn)為“地位的公平”，因為他們都是在原初狀態(tài)中設(shè)定的[2]。但是這種程序的正義所遭遇的往往是不公的后果，忽略社會利益結(jié)構(gòu)所誕生的利益固然保護(hù)了“公眾”，卻沒有辦法保護(hù)“得利者”，他們以天神的姿態(tài)庇護(hù)著平民，同時又以褫奪的姿態(tài)殘害著得利者。如果說意見的一致化要以犧牲職能來體現(xiàn)，那么這種一致實際上是一種“無能”的表現(xiàn)，因為這種無能在表達(dá)著——我們沒有辦法去處理這樣一個多樣化的世界，由此就只能在無知之幕中進(jìn)行褫奪了。因為，創(chuàng)造性的詮釋結(jié)構(gòu)并不在于限制，而是在于開放。

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一、霍爾蓋特對于黑格爾《邏輯學(xué)》的創(chuàng)造性解釋

????????對于霍爾蓋特來說，對黑格爾《邏輯學(xué)》創(chuàng)造性解釋的要求在于為了補(bǔ)充推進(jìn)前人的工作[3]，由此，創(chuàng)造性解釋的需要就是為了補(bǔ)充對于《邏輯學(xué)》解釋的不完全性，及其《邏輯學(xué)》自身的不完全性，前者的不完全性是設(shè)定在對于“邏輯學(xué)”理解的錯漏，后者的不完全性是因為黑格爾的《邏輯學(xué)》是對于“邏輯學(xué)”的一種“解釋”，因此我們就可以看到這里的創(chuàng)造瞬間就具有了雙重性：1.對于《邏輯學(xué)》的解釋性的需要；2.“邏輯學(xué)”的發(fā)展和補(bǔ)充。但是這里的創(chuàng)造性實際上是一種經(jīng)驗性，而經(jīng)驗性的創(chuàng)造需要的則是一種“先驗想象力”的結(jié)構(gòu)，所以這種創(chuàng)造性就變成了一種經(jīng)驗性的詮釋——因為在這里的經(jīng)驗的補(bǔ)充性會被視為經(jīng)驗的創(chuàng)造性，隨后這種創(chuàng)造性就開始填補(bǔ)這種解釋性結(jié)構(gòu)，因此這里的創(chuàng)造性解釋就可以會被視為一種經(jīng)驗性的解釋。但是這里的經(jīng)驗性解釋看起來是一種意見的“多”，實際上只是一種“感想”性的泛泛而談，而這種經(jīng)驗性的泛泛而談非但無法設(shè)定某種黑格爾所要求的必然性，而且也沒有辦法形成創(chuàng)造性解釋，因此霍爾蓋特闡述到：哲學(xué)要求我們實際地停止對“整體”的泛泛而談，并轉(zhuǎn)而密切關(guān)注于眼前主題的個別細(xì)節(jié)[4]。因此，哲學(xué)的創(chuàng)造性解釋并不在于經(jīng)驗的泛泛而談，它雖然將自己設(shè)定在一個總體之中，但是這并不意味著哲學(xué)的泛化性的理解，以及由此所產(chǎn)生的一種感想的創(chuàng)造性。

????????而康德所談到的“想象力”實際上是一種機(jī)能性的東西，它被視為一種創(chuàng)造性的需要，同時又會被視為一個對象不在場時所直觀出來的能力，此刻這種能力又是作為先驗綜合所設(shè)定的[5]，因此我們就不難看到——康德的先驗想象力實際上是要作為“知性的必然結(jié)構(gòu)”所設(shè)定的某種機(jī)能的東西，由此這里的創(chuàng)造性也就會被視為一種調(diào)和性的結(jié)構(gòu)，因此這種想象力可以被視為經(jīng)驗的來源，但并不是“經(jīng)驗”形成了想象力，而是想象力形成了經(jīng)驗。如此，當(dāng)經(jīng)驗被理解為一種“感受—創(chuàng)造力”的時候也就意味著它失去了某種必然性，只能陷入到一種“神秘主義”的意淫之中，隨后就認(rèn)為自己創(chuàng)造了些什么東西似的。所以我們可以看到：創(chuàng)造性解釋并不是一種“天馬行空”的想象，也不是一種隨機(jī)選擇的感悟，它所需要的是一種必然性的王國。所以此刻這種必然性則要求了一種“細(xì)節(jié)”，而這個細(xì)節(jié)也就迫使某種可能性的“解釋”，因為這里的必然性的解釋是設(shè)定在：邏輯材料所拼湊出來的一種必然性，如同基督教的“信條式”的解釋；而這里的可能性則是在闡述對于材料的選擇的差異，于是——創(chuàng)造性解釋的差異就被設(shè)定在：

1.作為材料的差異性選擇；

2.材料的拼湊的順序差異；

3.目的論意義上的論點結(jié)構(gòu)。

????????所以，霍爾蓋特的創(chuàng)造性解釋的特點在于：辯證結(jié)構(gòu)自身的創(chuàng)造性。一方面這種創(chuàng)造性被視為“發(fā)生學(xué)”，另外一方面這種創(chuàng)造性會被視為“補(bǔ)全”，但是所謂“補(bǔ)全”則會以碎片的方式呈現(xiàn)出來，而這里的碎片也恰恰是“材料”的特別之處。徳勒茲將材料結(jié)構(gòu)視為一種運動結(jié)構(gòu)，因為這里所談?wù)摰牟牧鲜腔ハ嚆暯右饬x上的東西，徳勒茲所談?wù)摰哪欠N無主體性也就注定了材料自身的拼湊運動，隨后它們的組合就形成了“配置”（Agencement）[6]。但是在這里的銜接往往是一種“類相似性”的互相構(gòu)建，這也就導(dǎo)致了它們需要一個“先驗框架”式的東西——讓邏輯進(jìn)行“歸納”或者是“推演”。拼湊的解釋性結(jié)構(gòu)往往是邏輯自身以前提為“真”去構(gòu)成一種“必然性”，但是這樣的一種分析結(jié)構(gòu)卻又要建立在綜合結(jié)構(gòu)之上，這樣——即使我們可以揚棄解釋的主體，但是我們也依然無法擺脫“解釋”是作為“材料”之間的互相綜合而形成的生產(chǎn)，所以，解釋的必然性變成了生產(chǎn)性的東西，而此時材料之間的任意組合就會被視為一種“創(chuàng)新性”的東西，但是我們卻依然可以指出，這里的創(chuàng)造僅僅是一種“材料組合的順序”——“材料的不同”的結(jié)果，但是在這里的材料論又會導(dǎo)致另外一個結(jié)果：材料不斷的生產(chǎn)材料——要么以一種重復(fù)驗證的科學(xué)實在論；要么材料互相的拼湊即無美感又無規(guī)律，誕生出一些畸形的東西。前者的克服只能設(shè)定在一種“有限性—范圍”之中，而后者的克服，我們卻只能承認(rèn)存在一種類相似性規(guī)則，這種規(guī)則會誕生亞里士多德關(guān)于“三段論”所形成的情況，即完全的三段論、不完全的三段論。

????????所以我們可以看到：創(chuàng)造性解釋要克服某種泛泛而談就只能去依賴一種必然性，而這種必然性則要求一種“材料—線索”，這樣的創(chuàng)造性其實在材料拼湊那一刻就已經(jīng)完成了，它自身固然可以直接實現(xiàn)自身，但是對于一種認(rèn)識來說，它始終處于某種延長狀態(tài)，這樣一來——所謂創(chuàng)造性解釋實際上是對于一個完成的東西加以認(rèn)識的補(bǔ)充，而這里所謂的解釋學(xué)實際上只是針對“認(rèn)識論”所設(shè)定的東西，所以，創(chuàng)造性的解釋并不是對于邏輯和材料的創(chuàng)造，而是一種認(rèn)識論的創(chuàng)造，因為這樣的一種認(rèn)識論需要以創(chuàng)造中介的方式去形成一種“稀釋”而過渡到某種“可認(rèn)識”之中，所以這里的創(chuàng)造性解釋也就變成了一種理解性的補(bǔ)充，變成了對于認(rèn)識過程中的細(xì)節(jié)把控。

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二、伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)

????????伽達(dá)默爾看見了“神學(xué)詮釋學(xué)”和“法學(xué)詮釋學(xué)”所展示的實踐結(jié)構(gòu)[7]，例如中世紀(jì)的神學(xué)結(jié)構(gòu)就是一種“圣職”式的東西，而這種情況到了16、17世紀(jì)才得到一定的改善——此時對于神學(xué)的詮釋不再是圣職和服務(wù)意義上的，而變成了一種哲學(xué)性的解釋，對于阿摩斯·馮肯斯坦來說這種哲學(xué)性的神學(xué)解釋就是一種“世俗神學(xué)”，在他看來，笛卡爾、萊布尼茨只討論神學(xué)命題，卻不做與神有關(guān)的事物，這只是一種“世俗神學(xué)”[8]，但是哲學(xué)與神學(xué)的合作并不是開始于16、17世紀(jì)，而是終結(jié)于“德國觀念論”。當(dāng)然這并不是一種庸俗的理解，即認(rèn)為康德終結(jié)了上帝命題；而是因為世俗神學(xué)雖然可以擺脫“圣職”的困擾，卻沒有辦法逃離圣職的揚棄所形成的世俗對于“圣職”的“不待見”，同時又放棄了對于神學(xué)命題的探討——這種誤解認(rèn)為，“世俗神學(xué)”和“圣職的神學(xué)”是一碼事，所以當(dāng)他們不待見后者的時候，也就開始不待見前者，這似乎就預(yù)示著——哲學(xué)在神學(xué)中的失敗以及絕對宗教的失敗了。神學(xué)之所以可以變成絕對宗教是因為哲學(xué)的關(guān)系，而哲學(xué)之所以可以在神學(xué)中保留自身，而以一種“婢女”的姿態(tài)生存下去，是因為絕對宗教需要的并不是風(fēng)俗性的精神，而是一種絕對精神（這也就是為什么絕對宗教要以耶穌完成，而不是耶和華完成，當(dāng)然這又是另外一個問題）。所以我們就不難指出：神學(xué)對于哲學(xué)的依賴實際上是從“斐洛”時期就開始了，而“絕對”似乎也就是從這種和解中所誕生出來的東西，或者說，正是因為哲學(xué)，宗教才可以以“絕對宗教”的姿態(tài)去設(shè)定自身的“絕對”，那么這似乎就是在指責(zé)哲學(xué)作為“宗教”的“幫兇”了。于是——當(dāng)神學(xué)失去了它的圣職性的時候，也就讓哲學(xué)獲得了“女王”的謂稱，這頗有一番奴隸翻身當(dāng)主人的味道了。

????????于是我們就可以看見伽達(dá)默爾所指出的詮釋學(xué)的實踐是什么——它談?wù)摰氖且环N話語式的權(quán)力，因為在這個地方，民間的經(jīng)學(xué)家已經(jīng)變成了“圣職”，隨后他們就具有了“官方的權(quán)威”。釋經(jīng)學(xué)的結(jié)構(gòu)是設(shè)定在釋經(jīng)權(quán)的基礎(chǔ)之中，如此，實踐就遏制了精神的想象，隨之就是對于權(quán)威的接受，因為實踐本身就是一種權(quán)力結(jié)構(gòu)，而精神又只能受困于這種權(quán)力，并在這種權(quán)力中哀嚎，隨后又只能尋找具有權(quán)力者去實現(xiàn)抱負(fù)。這樣我們也就看見了宗教唯物主義的歷史，它就如同謝林所談到的一般：風(fēng)俗性的宗教是設(shè)定在神話之中，而現(xiàn)代性的宗教是一種創(chuàng)造神話[9]。由此對于釋經(jīng)的接受實際上是對于權(quán)力的接受，對于“信經(jīng)”所表現(xiàn)的不一樣的解釋實際上又是一種“創(chuàng)造性”所形成的權(quán)力的差異性解釋。這樣，信經(jīng)就變成了篩選的標(biāo)準(zhǔn)，它變成了——信徒自由地選擇用什么信經(jīng)約束自身的一個政治活動。這樣一來問題就并不在于所謂的創(chuàng)造性解釋之中，而是在于創(chuàng)造性解釋作為一種邏輯拼湊所完成的話語性的承認(rèn)。這樣一來——詮釋學(xué)的創(chuàng)造就變成了經(jīng)驗性的創(chuàng)造，因為這里的經(jīng)驗性實際上是一種“參與到-”的進(jìn)程，隨后就是被伽達(dá)默爾視為“傳承性”的東西，因為對于伽達(dá)默爾來說，他所理解的詮釋結(jié)構(gòu)是一種歷史的傳承性經(jīng)驗，于是就誕生了這樣的一個判斷——在一切的理解里實際起作用的事件何其多，以及我們所處的傳統(tǒng)被現(xiàn)代歷史藝術(shù)所削弱的情況何其之少[10]。由此我們就可以解釋：信經(jīng)之間的差異的微小，卻始終需要這種微小去構(gòu)成一種分配的權(quán)力。

由此，傳承的詮釋學(xué)是一種實踐性的延續(xù)，而創(chuàng)造性解釋又可以被理解為一種權(quán)力的分配，于是這里的經(jīng)驗就遭受了分裂——部分經(jīng)驗會承認(rèn)傳統(tǒng)延續(xù)下來的經(jīng)驗，另外一部分的經(jīng)驗則陷入到了一種創(chuàng)造性解釋之中，因為這樣的一種創(chuàng)造性解釋似乎是在說明某種“特殊性的個體”。于是：個體性就遭遇了自身的困苦，一方面他知道他要借著這種承認(rèn)去完成“日常性的流俗”，另外一方面因為他的這種創(chuàng)造性解釋導(dǎo)致了個體性的“特殊”不被承認(rèn)，而需要獲得權(quán)力讓世界去認(rèn)可他。但是實際上這種“靈感”性的東西早已囊括在經(jīng)驗性的敘事之中，而對于個體性來說，他需要這種撕裂的經(jīng)驗去獲得一種精神性的享受，也就是作為詮釋學(xué)的經(jīng)驗性的享受，就算他沒有辦法去獲得權(quán)力形成“實踐”。所以我們可以看到：分裂的經(jīng)驗固然可以獲得個體性對于自身的享受，但是這種享受又同時要被淹沒在一種名為“歷史經(jīng)驗”的東西之中，所以這種名為靈感性的東西，并不是所謂的“神啟”，也不是所謂的“絕對的特殊性”，只是為了在某種沉淪中形成的安慰、一個特殊的自身——它可以去尋找一種適配性，卻沒有辦法去爭奪權(quán)力，所以，為了這種靈感而放棄“日常性的沉淪”，并且非要認(rèn)為這個東西是一種“神啟”，那么他注定陷入到更深的“流俗”和某種“求而不得”之中了。

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三、創(chuàng)造與詮釋

????????康德將他的天才結(jié)構(gòu)設(shè)定在他的立法結(jié)構(gòu)之中，而這里所談到的一種立法性實際上就是一種規(guī)則的提供，因此對于康德來說誰以心靈為基礎(chǔ)設(shè)定了“規(guī)則”，那么誰就是天才[11]。但是實際上康德所談?wù)摰哪欠N天才是審美判斷的主觀結(jié)構(gòu)，因此所謂制定規(guī)則，實際上只是對于材料處理的一種標(biāo)新立異的“方法論”，但是一般的方法論則又會被視為“一般的認(rèn)識方式”，它似乎會被視為一種“普遍的”東西，于是——天才的立法結(jié)構(gòu)對于康德來說，就呈現(xiàn)在“藝術(shù)—主觀化”的領(lǐng)域，他雖然沒有辦法脫離材料，但是卻可以因為自己的“風(fēng)格”去形成一種“特色性”。但是對于康德來說這就造成了一種困難——知性的立法結(jié)構(gòu)是一種一般的立法結(jié)構(gòu)，它被視為一種普遍的東西，而審美的立法結(jié)構(gòu)作為一種特殊性卻沒有辦法去逃離一種一般意義上的知性，所以康德一方面要將“審美—藝術(shù)”視為一種主觀性的東西，另外一方面這種主觀并不能作為一般的知性規(guī)則處理，而是作為主觀意義上的知性處理，如此這種天才就變成了純?nèi)粚徝酪饬x上的東西，那么藝術(shù)也就變成了一種主觀性了?？档逻@種處理實際上是在宣稱一種既定性所形成的安慰，他好像是在說：審美天才至少是有“立法”的希望的，因為他可以在處理材料的時候“自娛自樂”，這就好像對于基督徒來說——上帝是脅迫這個世界的東西，但是又變成了唯一的安慰一樣。這樣的一種取樂結(jié)構(gòu)并不是創(chuàng)新作為“取樂”式的東西，而是一種自嘲式的悲劇，他在敘述著這樣一件事：即使是天才也不能改變什么，除了他可以自娛自樂。

????????阿甘本則指出了另外一種立法結(jié)構(gòu)——作為神圣人的立法性。對于阿甘本來說，神圣人處于一種例外狀態(tài)：他們之所以神圣是因為他們沒有受到法律的保護(hù)，這也是唯一對于他們的懲罰，這樣法律就出現(xiàn)了一種“例外”式的結(jié)構(gòu)，正如“靈薄地—第一圈”一樣[12]。所以對于阿甘本來說，例外狀態(tài)一方面雖然在宣稱立法，卻始終以例外狀態(tài)在逼迫著立法要么擴(kuò)張自己，要么承認(rèn)新的立法。作為康德的“認(rèn)識論的立法結(jié)構(gòu)”，我們得到了這樣的一個圖譜：知性的立法使理性變成了一個“例外狀態(tài)”，而理性卻規(guī)訓(xùn)了知性，因為對于理性來說，它的例外結(jié)構(gòu)在上帝那邊。由此我們就可以看到創(chuàng)新性結(jié)構(gòu)的本質(zhì)：它自己要為自己立法，但是這個自己是一種局限狀態(tài)，于是它就需要脫離自己，而時刻讓自己處于某種“例外狀態(tài)”之中。那么此時這個例外就變成了一種“未知—外在性”，那么為了讓這個“未知—外在性”變成某種“已知—內(nèi)在性”，“立法”的擴(kuò)張就變的不可避免。這樣我們就陷入了另外一種表象——科學(xué)以一種“未知到已知”的方式去修正存在[13]，實際上這種癲狂的認(rèn)識是對于“例外狀態(tài)”的拒絕，因為對于他們來說，世界的一切應(yīng)該都被自己所掌控。

????????由此我們就區(qū)分了兩種原創(chuàng)結(jié)構(gòu)：

????????1.自娛自樂式的原創(chuàng)；

????????2.權(quán)力意義上的原創(chuàng)。

前者是一種自以為是的原創(chuàng)，并且只能沉迷在一種自娛自樂的欺騙之中。權(quán)力意義上的原創(chuàng)則是邊界意義上的東西：科學(xué)變成了認(rèn)識的修正，而這種修正又會帶來掌控的妄想。因此前者的創(chuàng)新是一種迷思，而后者是一種怪誕的野心；前者形成了自欺式的娛樂，后者形成了以為可以改變而構(gòu)成創(chuàng)造性想象。所以我們可以指出：啟示的肯定性實際上是作為詮釋的直接性的結(jié)構(gòu)，它將自身形成在一般意義上的既定框架之中，所以這里的例外狀態(tài)其實是針對在一個框架中的東西而言的，例如一種知性性的框架。這樣，傳統(tǒng)的詮釋意義就變成了一種肯定的啟示意義，這樣的一個肯定性又會回到“不變”這個命題之中了。所以，以為自己可以進(jìn)行創(chuàng)造，實際上只是自己面對一個“未知”世界的時候所形成的安慰，因為此時——詮釋作為一種經(jīng)驗論的談?wù)摲绞?，只是在無聊之中所尋求的取樂工具，而這里的經(jīng)驗性即無法構(gòu)成原創(chuàng)，也無法構(gòu)成一種創(chuàng)造性，但是這種創(chuàng)造性的妄想?yún)s可以變成一種取樂式的東西，因為對于審美天才來說，他唯一的樂趣就是如此了。

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四、結(jié)論

????????所以我們可以獲得這樣的一個結(jié)論：所謂學(xué)術(shù)創(chuàng)新僅僅是對于歷史材料的方法論的改變，而這種改變并不能改變材料，只能改變對于材料的處理方法的不同所形成的“詮釋”的不同，所以這樣的一種創(chuàng)造性解釋只能被視為理解的補(bǔ)充之類的東西。就這個意義來說，詮釋結(jié)構(gòu)其實就是“經(jīng)學(xué)家”的結(jié)構(gòu)，因為經(jīng)學(xué)家的“信經(jīng)”本就是以“圣經(jīng)”經(jīng)文之間的“拼湊”所形成的，而學(xué)術(shù)的創(chuàng)造性解釋，也僅僅是作為材料之間的拼湊，于是我們就獲得了這樣的一個事實——哪個經(jīng)學(xué)家對于材料的閱讀量越是雜多而精細(xì)，那么他的創(chuàng)造性解釋就越是“正確”。但是這并不是說：有某個普遍的方法論可以去處理材料，隨后就一勞永逸了；而是說，在材料中誕生出了這樣的一種方法論，但是這個方法論是“天才式”的創(chuàng)造，因此他所具有的是一種視野的特殊性，這個特殊性固然可以構(gòu)成“某一”，卻沒有辦法構(gòu)成“必然性”，這樣的一種“詮釋”結(jié)構(gòu)也就讓學(xué)術(shù)埋沒在無窮無盡的處理材料之中了。但是，學(xué)術(shù)似乎只是用來處理材料的東西，它自己并不會去創(chuàng)造什么，甚至它只能在一種固有中以不同的方法論去闡明一種創(chuàng)造性的必然解釋，這似乎就是“哲學(xué)”這門學(xué)問的宿命了。所以我們可以看到：學(xué)術(shù)創(chuàng)新和傳統(tǒng)詮釋實際上是一碼事，因為前者是對于材料方法論的天才的創(chuàng)造性，而后者只是將這種方法論作為一種整合意義上的東西，去表現(xiàn)詮釋的多樣性。因為哲學(xué)學(xué)術(shù)并不生產(chǎn)什么東西，它只是一個經(jīng)學(xué)家在搬運一些什么東西。

注釋：

[1] 黑格爾將哲學(xué)史視為一種“必然—次序”性的進(jìn)程，如在他的哲學(xué)史中：

全部哲學(xué)史是一有必然性的、有次序的進(jìn)程。這進(jìn)程本身是合理的，為理念所規(guī)定的。偶然性必須進(jìn)入哲學(xué)鄰域時立刻排除掉，概念的發(fā)展在哲學(xué)里面是必然的，同樣概念發(fā)展的歷史也是必然的。

《哲學(xué)史演講錄》 卷一 上海人民出版社 p41

[2] 詳見 羅爾斯 《正義論》 24節(jié)

[3] 詳見 霍爾蓋特 《黑格爾的<邏輯學(xué)>開篇：從存在到無限》 4-5

[4] 同上 5-6

[5] 詳見 康德《純粹理性批判》B151-152；B153-154

[6] 詳見徳勒茲 《千高原》 上海人民出版社 p2

[7] 伽達(dá)默爾 《詮釋學(xué)Ⅰ》 Ⅰ1-2

[8] 詳見 阿摩斯·馮肯斯坦 《神學(xué)于科學(xué)的想象》 第一章 1節(jié)

[9] 詳見 謝林 《藝術(shù)哲學(xué)》 Ⅴ454-455

[10] 伽達(dá)默爾 《詮釋學(xué)Ⅰ》 Ⅰ3-4

[11] 對于康德來說，天才結(jié)構(gòu)實際上是一種“審美判斷力”意義上的天才他談?wù)摰健觳啪褪翘焐男撵`稟賦，通過它給自然提供規(guī)則。

《判斷力批判》 307-308

[12] 阿甘本用天主教的靈薄地指明“例外狀態(tài)—神圣人”的關(guān)系：

首先，這些人的生命是無辜的，但是卻成為律法的懲處對象。其次，唯一的懲罰就是沒有任何律法保護(hù)。

參自《神圣人與神圣家政》 姚云帆著 p6

[13] 尼采則如此嘲諷這種修正存在的方式——以因果性為指導(dǎo)線索的思想能深入到最深的存在之深淵，而且思想不僅僅能夠認(rèn)識存在，而且竟可以修正存在。這種崇高的形而上學(xué)的妄想被當(dāng)作本能的加給科學(xué)了，而且再三地把科學(xué)引向自己的界限，至此界限，科學(xué)就必定突變?yōu)樗囆g(shù)了：真正說來，藝術(shù)乃是這以機(jī)制所要達(dá)到的目的。

尼采《悲劇的誕生》99-100

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