（轉自微信公眾號：兆生；原作者：兆生流云） 原文鏈接：https://mp.weixin.qq.com/s/tHtXSTi8AmuhrSqlKBbRiA 原創(chuàng) 兆升流云 兆升 2022-12-21 17:01 發(fā)表于英國 2.1榮格對各種共時性經驗的概念化 一般來說，正如榮格所承認的，他第一次使用共時性的概念是在1930年5月給衛(wèi)禮賢的紀念演講中，當他討論中國古代的占卜之書——《易經》時(CW8: 866, note.59; CW15: 81)。對《易經》在榮格的共時性理論中的肯定，則可能與他從1921年12月開始練習易經占卜的歷史事實有關(Tarnas, 2006, p.498; Shamdasani, as cited in Jung, 2020, p.204, note.148; Zeng, 2022)。然而，在榮格開始概念化這種可被視為共時性的經驗類別之前，他可能還有其他可以被認為是共時性體驗的經驗。例如，他自1913年冬天以來的一些幻想被認為是對第一次世界大戰(zhàn)的預感(Shamdasani, 2011, p.vii)。在這些事件的其之一中里，Jung(2009)看到： 一場可怕的洪水淹沒了北海和阿爾卑斯山之間的所有北部和低洼地區(qū)。它從英國一直延伸到俄羅斯，從北海海岸一直延伸到阿爾卑斯山。我看到了黃色的海浪，漂浮的碎石和成千上萬人的死亡。 (p.231) 第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，在1914年7月，榮格明白他并非是精神分裂發(fā)作(Shamdasani, 2011, p.vii)。他的幻象是集體無意識的預知(同上，2011,p.vii)。但榮格是否將這些事件視為共時性事件并沒有得到直接的證實。因為它們發(fā)生在榮格生命的早期，所以不確定它們在榮格的共時性概念中的重要性。因此，在這一節(jié)中，我們將重點討論榮格對他確認為共時性事件的不同類別的經驗的概念化。 現在認為，這個想法的早期版本可能在他的《易經》占卜實驗開始7年后就已經出現了(Bair, 2003, p.771; Ko, 2011, p.18). 在《夢的分析》(Dream Analysis)(原本發(fā)表于1928年11月28日)的一段話中，他用“共時性”一詞來描述“中國最古老的科學著作”的原理，其方式類似于他后來對“共時性”的定義，即有意義的巧合(而不是定性時間)(Jung, 1984, pp.44-45)。此外，他還在各種著作中從理論和實踐兩方面討論了易經占卜，包括在《榮格全集》、《幻象》、《ETH講座》、《夢的分析》、兩卷榮格書信集、《尼采查拉圖斯特拉討論會》和《1925年討論會》中(Shen & Gao, 2018, pp.93-154)。 值得注意的是，他在1930年開始從本命占星學中整合他早期共時性理論的定性時間版本來解釋易經占卜和本命占星學[本命占星學的定性時間版本將在2.2中更詳細地討論]，在1930的紀念演講中，他在易經占卜和本命占星之間建立了三個等式：易經占卜的過程(擲硬幣)與本命占星的出生時刻有相同意涵；64卦扮演著和星座一樣的角色；分配給64卦的文本對應著占星學的解釋(CW15: 81-84)。此外，定性時間模型表明，特定的時刻具有特定的特質(CW15: 82)。 通過建立本命占星學和易經占卜術之間的三個等式，榮格將兩種占卜技法中的兩種占卜經驗納入定性時間(共時性的一個版本)的理論框架中，這可能源于他在1911年對本命占星學中心理動力層面的理解(Greene, 2018a, p.19)。榮格認為，本命占星學的工作方式可能與《易經》不同。在榮格看來，《易經》更依賴于巧合的觀念而不像本命占星學，本命占星學中的出生時刻并不像《易經》[占卜中]擲硬幣那樣隨機。考慮到兩者之間潛在的差異，榮格謹慎地宣稱“本命占星學將是大規(guī)模共時性的一個例子”，但需要測試和科學調查(CW15: 81)。[但如果我們遵循定性時間的邏輯，我們會注意到它是因果的，因為它認為時間的特質對現實有影響。榮格也在1954年意識到了這一點(Le Grice & Rossi [Ed], 2018, p.183)]。因此，榮格共時性理論概念化的一個重要組成部分是他對易經和本命占星學實踐不同的占卜經驗。此外，在1930年，榮格似乎還不清楚共時性中的“因果vs非因果”問題。 除了他對不同類型占卜經驗的概念化，他在同一時期開始注意到在他生活和臨床實踐中更多的共時性事件。我認為這種共時性體驗的概念化遵循的是有意義的巧合的概念，這是從他對《易經》的理解中衍生出來的，就像之前在他1928年的研討會上討論的那樣。根據Deidre Bair(2003)關于榮格的傳記，馮·弗朗茨（von Franz）斷言她第一次聽到榮格談論他的共時性體驗大約是在1933年(p.370)。在榮格告訴馮·弗朗茨的早期案例中，榮格因一個被分析者夢見“自己是一只吃自己羽毛的鷹”的夢而陷入苦思。第二天，他在大英博物館找到了煉金術手稿《雷普利卷軸》(Ripley Scroll)，上面寫著“煉金術中老鷹吃自己羽毛的描述”(ibid., 2003, p. 370)。另一個共時性的顯著案例發(fā)生在20世紀40年代末的臨床環(huán)境中，在榮格對麥琪·賴希斯坦的分析中，也出現在榮格1951年的Earnos演講和隨后的共時性論文中CW8: 843, 982; de Moura, 2019, pp.158-159)。在這個例子中： 我治療的一位年輕女性在關鍵時刻做了一個夢，夢見她得到了一只金色的圣甲蟲。當她給我講這個夢時，我背對著緊閉的窗戶坐著。突然我聽到身后有聲音，像是輕輕的敲擊聲。我轉過身來，看見一只飛蟲從外面撞在窗玻璃上。我打開窗戶，在它飛進來的時候抓住了它。 (CW8: 843) 榮格注意到的另一個潛在的共時性事件是，是榮格在1949年寫一本關于魚的象征意義的書時遇到了魚的象征符號(CW8: 826- 827, 970)?？偟膩碚f，這些材料表明，自從他在本命占星學(1911)和易經占卜(1930)中對占卜經驗的概念化以來，越來越多有意義的巧合經驗的范圍開始逐漸成為榮格在20世紀30年代和40年代概念化的共時性經驗的一部分(CW15: 81, 84; Bair, 2003, p.370; Greene, 2018a, p.19; de Moura, 2019, pp.158-159)。同時，他對兩種類型的占卜經驗和非占卜共時性經驗之間的潛在差異和相似之處的認識非常有限，可能導致他最終在占星實驗中驗證共時性時出現問題(這將在2.3中進一步討論)。 2.2榮格對本命占星學原理的理解 榮格對共時性的概念化由三個主要方面組成，如之前在2.1中討論的。然而，榮格對本命占星學工作原理的理解是另一個復雜的話題，就像他對各種共時性經驗的概念化一樣復雜。正如Le Grice(2018)所指出的，榮格給出的可能解釋“有些重疊，有些矛盾”(p.141)。在這一節(jié)中，榮格理解的所有七個版本將在背景下進行討論，為進一步在他的共時性論文中討論共時性和本命占星學的交叉提供基礎。 榮格的第一個解釋是他從西方古代思想家那里得到的有關‘萬物的共感’（sympathy of all things）的解釋。榮格在討論力比多概念的背景下首次提到了這種類型的聯系(Jung, 1916/1949, pp.147-148)。[引用的版本是這本1916年出版的書的英文版，書名為《無意識的心理學》。《榮格全集》中的版本是1952年修訂版，但大部分[相關的]內容保留了1911-1912年版本(CW5: 198)]。他在1952年才對古代的共感聯系進行了全面的討論，并聲稱這種觀念在希臘哲學傳統、新柏拉圖主義、文藝復興、中世紀自然哲學和近現代早期的開普勒等共時性觀念的先驅中得到了持續(xù)的發(fā)展(CW8: 924-936; Le Grice, 2018, p.141)。1954年，他在給法國占星家André Barbault的信中，將共時性和共感作為本命占星學背后的原則(Jung, 1976/1990, p.175; Greene, 2018a, p.84)。 第二種解釋與榮格對集體無意識的理解和對神話材料的著迷有著深刻的聯系，可以參考他與弗洛伊德的通信(Freud & Jung, p.252, 483; Main, 2020)。Le Grice(2018)總結道：“占星學是集體潛意識向天堂的投射。本命占星學的實踐可以被理解為一種象征系統或視角，其中行星代表“諸神”，即集體無意識的原型”(p.142)。這個概念在榮格的作品中有相當長的歷史，他在1913年創(chuàng)造了“占星-神話學（astro-mythology）”一詞，甚至比1916年使用“集體無意識”一詞的早期版本還要早(CW4: 477; Shamdasani, as cited in Jung, 2009, p.208)。這一觀點在1929年榮格對《太乙金華宗旨》的評論中得到了進一步拓展，之后繼續(xù)在他的著作的許多方面蓬勃發(fā)展(Le Grice & Rossi [Ed], 2018, pp.161-166)。 第三種解釋是本命占星學作為一種占卜（mantic）方法或直觀方法，類似于《易經》和西方地占術(Jung, 1976/1990, p.463)。本命占星學是在這樣的假設下工作的：“假設行星的相位和位置與提問者的性格或現有的精神狀態(tài)有意義的重合”(CW8: 987)。正如Le Grice(2018)所指出的(他的反思將在2.3中進一步闡述)，這一想法部分源于榮格對他的占星實驗的反思結果(pp.143-144)。與勒·格賴斯的觀點略有不同的是，這一思想可以追溯到1928年，當時他將synchronism作為共時性的早期版本，并在同一次研討會上討論了《易經》的原理。在這次研討會上，他聲稱“東方的許多科學都是建立在這種不規(guī)律之上的，并且認為巧合是世界的可靠基礎，而不是因果關系”(Jung, 1984, p.44)。在這個觀點下，三種占卜技法可以在一個框架內解釋，基于榮格的綜合。 第四種解釋的靈感來自德國物理學家Max Knoll，特別是在他1951年的Eranos演講(Knoll, 1958, pp.285-302)。該理論認為，本命占星學之所以是有效的，因為存在“一種物理機制……通過太陽發(fā)射的光子輻射影響地球磁場的形式”(Le Grice, 2018, p.144)。榮格在艾諾斯會議上立即從Knoll那里吸收了這個想法，并在隨后一年發(fā)表的共時性論文中進一步考慮了本命占星學可能在因果條件下運作的可能性(CW8: 875-876, 987-988)。它只出現在后來榮格的一些信件中，作為一種替代理論，用于科學地理解本命占星學背后的原理，并因為其因果性與他的共時性理論相矛盾。1951年，他認為它挑戰(zhàn)了共時性理論，但在1958年，他傾向于接受這兩者作為本命占星學的潛在解釋(Jung, 1976/1990, pp.23-24, 428-430)。根據他在給漢斯·本德（Hans Bender）的信，他接受基于實證研究的因果科學解釋，且接受本命占星學作為一種占卜的方法(ibid., 1976/1990, pp.428-430)。 第五種解釋是定性時間，在2.1中簡要討論過。根據Liz Greene (2018a)的說法，這個想法始于榮格對神話的研究和私下實踐本命占星學(pp.18-23)。在1911年給弗洛伊德的一封信中，他聲稱在占星學的語境下，“力比多象征描繪特定時刻力比多的典型特質”(Freud & Jung, 1974, p.427)。這一觀點意味著某個時刻具有確定的特質，而這種特質的內涵可以由本命占星學揭示，因為由出生時刻決定的出生星盤揭示了出生時刻的特質(Jung, 1976/1990, pp.353-354; CW8: 82)。[盡管這一思想可以適用于本命占星學以外的更廣泛的占星學方法，但是榮格只以本命的方式討論它(Le Grice & Rossi [Ed], 2018, pp.177-183)]。直到1929年的《夢的分析》，定性時間才在當前的出版物中重新出現，它在1954年被正式宣稱作為一個不必要的因果假設而被廢除，后來被共時性所取代(Le Grice & Rossi [Ed], 2018, pp.177-183)。[但是榮格曾在1930年認為定性時間與共時性代表的是同一種非因果聯系的概念(CW8: 81-82)]。然而，在他主張廢除這個觀點三年后，他仍然使用這一觀點(Jung, 1976/1990, pp.353-354)。因此，榮格理論的矛盾性和靈活性值得考慮。 第六個假設類似于畢達哥拉斯和柏拉圖對先驗數字模式的理解，其中占星學象征的意義源自數字類心靈原型（numerical psychoid archetypes）的定性意義(Le Grice, 2018, p.146)。榮格似乎在20世紀50年代提到過類似的關于數字類心靈原型的特質的觀點，但對這一點的承認只在1958年他的占星學實驗的濃縮版本中適用過一次(Le Grice & Rossi [Ed], 2018, pp.185-189)。[關于他將這一觀點應用于本命占星學，見CW18: 1182-1183]。 最后一種解釋是占星學原型在雙面一元論世界觀的unus mundus(一元世界)性質的非因果秩序下運作(Le Grice, 2018, pp.147-149)。它暗示了“行星位置和人類生活經歷之間的非因果平行或對應關系”(Le Grice, 2018, p.147)。這一觀點在榮格后來的作品中被廣泛討論，例如《論共時性》、《神秘合體》和1946年以來的信件(Le Grice & Rossi [Ed], pp.190-196)。然而，和先前對數字模式的解釋一樣，目前的材料表明榮格只在1956年7月給恩里克·布特曼（Enrique Butelman）的一封信中明確地將其用于本命占星學一次(Jung, 1976/1990, p.318)。 2.3榮格的占星實驗 在分別概述榮格對共時性的概念化和榮格對本命占星學的各種理解之后，我們將在2.3中討論這兩個主題的交叉——榮格的占星學實驗。簡而言之，在統計部分，榮格試圖證明共時性的非因果秩序（acausal orderedness）版本，但數據表明不可能，因此他選擇了Rhine的實驗作為支持(CW8: 901, 965)。我將會解釋為什么他的統計實驗不能驗證2.3.1中共時性的非因果秩序版本。此外，根據他的定性實驗，共時性作為有意義的巧合對個體具有相當大的和巧合的意義(CW8: 896-900)。因此，非因果秩序可以被認為是共時性事件背后的秩序。 這個實驗的統計部分顯示了榮格試圖提供一個不同于理論討論和直接經驗的進一步反思的視角的失敗努力。相比之下，定性部分說明了共時性的經驗基礎是最重要的基礎之一。由于實驗本身的意義是復雜的，所以我們將通過討論統計部分(2.3.1)、定性實驗(2.3.2)以及它們的理論影響(2.4)來對這個實驗進行討論。 2.3.1統計部分存在的問題 幾個科學方面的影響決定了榮格進行實驗統計部分的方式和他的假設：卡默勒（Kammerer）的連續(xù)定律（law of seriality）、愛因斯坦的相對論、沃爾夫岡·泡利對物理學的信件和意見、J·B·萊因（J. B. Rhine）在超心理學方面的實驗以及托勒密對婚姻配置的定義(Main, 2004, pp.58, 86, 105-106; n.d. Schmidt & Townley; Schmidt & Townley, n.d.; CW8: 875 - 915)。[托勒密認為本命占星學是一門科學 (Phillipson, 2019; Fraikin, 2021)]。在他的共時性論文的開頭，他聲稱因果律不是現代物理學所發(fā)現的那樣絕對，因此它只能在一個相對的水平上使用(CW8: 818-819)。 作為對有限的因果關系的補充，他建議應該用統計學認真地檢驗非因果關系(CW8: 823)。此外，榮格認為，如果統計數據表明這些現象是顯著的，那么在某種程度上應該存在一種非因果聯系，否則，它們只是“幸運的命中（lucky hits）”(CW8: 827)。關于非因果秩序的觀點正是他在文章中試圖證明的，但他認為不顯著的統計數據結果并不支持這一觀點(CW8: 901)。我將在后文解釋，榮格的數據不能為非因果秩序提供檢驗。 盡管如此，榮格在統計數據可以證明什么上是明顯錯誤的，這導致了基于他的統計數據的錯誤結論。統計數據不能僅通過指出相關性來證實直接的因果關系或非因果秩序。由于自然統計變化的影響，不合邏輯的相關性可能會頻繁出現(S. Myers, personal communication, August 4, 2022)。建構一個像榮格認為那樣的關于“背后存在非因果聯系”的歸納假設是不被科學所接受的(ibid., personal communication, August 4, 2022)。這意味著，即使結果是顯著的，它仍然遠遠不能證明榮格的非因果秩序假設。事實上，它表明使用統計數據對榮格來說可能是一個不明智的決定，因為他顯然不清楚他從數據中期待得到什么，以及結果對他的共時性理論可能意味著什么(Main, 2004, p.59)。 他可能是在發(fā)現Paul Kammerer對巧合事件的研究缺乏定量研究之后決定使用統計學，并被Rhine的定量研究所打動(ibid, 2004, p.85)。因此，他“試圖在自己的占星實驗中模仿這一點”，使用托勒密的占星學陳述來檢驗占星學配置的概率(Main, 2004, pp.58; CW8: 825)。 榮格似乎在尋找非因果秩序的統計頻率，希望它能通過托勒密的占星學陳述在本命占星學中發(fā)揮重要作用。這就引出了他的實驗存在的第二個問題。 榮格將本命占星學轉化為統計陳述，這種方法完全符合他的定性時間(共時性的版本)的想法，在這種方法中，本命占星學是在出生時刻、占星學星座和相應的解釋框架下工作的(CW15: 84)。這里的問題首先是定性時間模型是因果的，是一種同義反復（tautology）的模型，榮格自己后來在1954年意識到這一點(Le Grice & Rossi [Ed], 2018, p.183)。然而，在這個實驗中，榮格有問題地認為，這個因果模型可以驗證與本命占星學有關的非因果秩序是否存在。其次，托勒密的本命占星學模型是因果的，托勒密認為本命占星學是因果科學的一種形式(Long, 2008, pp.179-183; 2021年Fraikin p.87)。榮格的定性時間模型可以被認為是托勒密模型的放大版本，因為托勒密只堅持本命時刻的重要性，而榮格聲稱每一個時刻都有特定的特質(Long, 2008, p.182; CW15: 82)。這可能表明榮格也不清楚他在實驗中使用的陳述的作者語境。 在這種情況下，如果這部分實驗被認為是本命占星學的因果檢驗就更清楚了，因為這里采用的榮格共時性版本和本命占星學的技術模型都可以被認為是因果的(CW8: 869, 878)。定性時間和三個相關的占星因素提出了一個因果關系鏈。在這些關系中，出生時刻決定占星配置，行星配置決定占星解讀，最終，解讀影響人的生活。然而，榮格有問題地相信，它可能揭示了共時性體驗背后的非因果秩序。 因此，榮格的統計研究最終似乎是在檢驗本命占星學是否遵循托勒密模型，并作為他的定性時間模型的一個狹義版本予以檢驗，而不是檢驗非因果秩序的觀點。只有當結果不顯著時，它才可能推翻托勒密的本命占星學的因果模型和榮格的定性時間模型，因為它將表明本命占星學不是因果的。然而，如果考慮到本命占星學背后的共時性事件可能是隨機的，這個結果將與榮格試圖提出的作為本命占星學背后的原則的非因果秩序沒有聯系(Mansfield, 2002, p.155)。它不能直接證明或證偽非因果秩序。如果結果是顯著的，那么它將表明本命占星學是因果的，因此它將是托勒密所認為的因果科學的一種形式。背后的非因果秩序是一個與因果性相容的假設，但不能通過顯示為顯著的結果來驗證。因此，在先驗層面上的非因果秩序不能被行星和現實世界在物理層面上的任何因果關系所證實。這再次說明榮格使用統計學的決定是沒有意義的，這個實驗不能直接證明非因果秩序是否存在。 這進一步意味著統計結果與榮格試圖研究的對象沒有直接聯系，而榮格得到的結果是不顯著，這表明本命占星學可能不是基于因果關系運作的(CW8: 901)。這將是榮格統計研究的結論。 在榮格的共時性論文中還有另一個補充的統計實驗，可以被認為是純統計的，與他關于共時性或本命占星學的任何觀點沒有任何聯系(CW8: 896)。這部分將不在本文中討論。 2.3.2定性實驗 在他的統計研究“失敗”后，榮格試圖使用定性的方法來檢驗共時性，但是是在“幸運的命中”或有意義的巧合的層面上(CW8: 897-900)。他對三個“心理狀態(tài)被準確了解”的被試進行了進一步的定性實驗(CW8: 897)。本實驗以如下方式進行： 隨機抽取400個已婚夫婦星盤，其中200個有數字。然后根據受試者抽簽選出20個。我們對這20對已婚夫婦進行了統計研究，研究了我們的50個婚姻特征。[意思是從200對有編號的夫婦星盤里抽選20對進行分析] (CW8: 897) 第一個實驗對象是一位女性，她在實驗中“發(fā)現自己處于強烈的情緒興奮狀態(tài)”(CW8: 897)。在她選擇的婚姻星盤中，火星相位出現的頻率最高(CW8: 897)。榮格認為“火星的經典意義在于他的情緒性”，與這個被試者的心理狀態(tài)準確匹配(CW8: 897)。第二個被試是一位女性病人，她的“主要問題是在面對自我壓抑傾向時實現并堅持自己的個性”(CW8: 898)。在這種情況下，榮格發(fā)現“軸相位 (Asc. Desc)[嚴格來說是上升-下降軸線相位]，也就是人格特征”是最突出的方面，正確地通過一種“完全吻合受試者的實際問題”的方式指示了她的心理狀況(CW8: 898)。 最后一個案例中展現出太陽和月亮相位有更高出現頻率，這與她的問題“強烈的內在對立，結合和調和構成了她的主要問題”相對應，因為太陽和月亮是對立面結合的象征配對(CW8: 899)。 這一部分的研究表明，雖然這里所揭示的巧合意義是基于詮釋者的，即榮格對心理狀態(tài)和占星學象征的解釋。然而，他的實驗的定性部分表明，共時性作為有意義的巧合可能存在于與其他經驗層面上的共時性事件的相似性中。 2.4討論：復雜交叉的多重涵義 簡而言之，榮格對《易經》的接觸為他提供了共時性這個概念的名稱。它在1928年11月首次以synchronism的形式出現在目前可獲得的材料中，榮格用這個術語來概念化《易經》中中國古代科學的原理(Jung, 1984, pp.44-45)。值得注意的是，第一個版本的共時性與有意義的巧合有關。然而，當它第一次以共時性的形式出現時，它就變成了定性時間的一個版本(CW15: 81-84)。 榮格在20世紀40年代開始構建一個更綜合、更現代的版本的一元世界（unus mundus），以使之能與他的心理學相兼容(Le Grice, 2018, pp.147-149)。這段時期潛在地使榮格的共時性論文和占星實驗變得復雜。有人認為榮格的理論發(fā)展最終導致了共時性的一個新的假設版本，亦即榮格在他的共時性論文中定義的非因果秩序(Jung, 1976/1990, p.318; CW8: 959, 965)。這個想法也受到萊茵的實驗和他與阿爾伯特·愛因斯坦的關系、榮格與沃爾夫岡·泡利的合作、以及之前的一些理論思想家影響(Main, 2004, pp.88, 105-106; CW8: 916 - 946, 961 - 967)。基于之前2.2和2.3的探索，它也可以被視為對榮格占星學解釋版本1(所有事物的共感聯系)和版本7(基于類心靈原型本質的聯系)的綜合解釋。 因此，非因果秩序似乎是榮格從不同來源綜合使用的一個更大的理論框架。此外，他野心勃勃地試圖將這一框架納入兩個版本的共時性，源自他對本命占星學(定性時間)理解的其中一個版本和《易經》(有意義的巧合)(Jung, 1984, pp.44-45; Greene, 2018a, p.19)。由于對統計學的誤解和對本命占星學統計實驗中所隱含的問題的區(qū)分不清，導致實驗部分失敗。他相信統計數據可以證實非因果秩序的存在，這是有問題的。 然而，他的定性實驗在很大程度上受到了衛(wèi)禮賢在他1951年的艾諾斯演講中對易經占卜方法的啟發(fā)，將他的假設帶回了有意義的巧合的經驗基礎上(CW8: 986)。它最終導致肯定共時性的“最終”版本(作為有意義的巧合)，放棄定性時間的因果版本，而非因果秩序成為一種猜想，可能被人類經驗中有意義的巧合的經驗基礎所暗示(Le Grice & Rossi [Ed], 2018, p.183; CW18: 1175)。因此，本命占星學在榮格共時性概念化的整個過程中起著至關重要的作用，盡管它迷惑了榮格。他對共時性的概念化與他對本命占星學的理解在實踐和理論上都有深刻的聯系。這進一步導致了他的占星實驗和后來的理論建構出現了復雜的問題。 榮格占星學實驗的兩個組成部分不僅突出了共時性的實驗基礎，而且也證明了他的共時性的不同版本如何成問題地與他對本命占星學的理解交叉在一起。在他的整個實驗中出現了三個版本的共時性：非因果秩序、有意義的巧合和定性時間。如果將這一點與榮格對本命占星學的理解相比較，很明顯，這三個版本的共時性就是榮格用來解釋本命占星學的。類心靈原型的非因果秩序與第一和第七種解釋相對應；本命占星學的工作原理是有意義的巧合則與第三個模型相匹配；本命占星學在定性時間的原理下運作則是第五個(Le Grice, 2018, pp.143-149)。 值得注意的是，從始至終，在榮格的實驗中從未直接檢驗非因果秩序的觀點。它只能被視為來自他的理論的其他部分的一種共時性猜想。[例如，它可能受到泡利-榮格猜想和中世紀煉金術中一元世界觀點的影響(Atmanspacher, H., & Fuchs, C. A. (Eds), 2014; Le Grice, 2018, p.147)]。統計部分檢驗了共時性(定性時間)的因果模型，結果是不顯著(CW8: 901)。這可能表明本命占星學并不在因果條件下起作用。[我所做的基于榮格統計研究的推斷可能并不準確，原因可能是榮格的數據存在一些問題，或是統計實驗本身無法得出本命占星學是否起作用的結論(Samuels, 1985, p.80; S. Myers, personal communication, August 4, 2022)。然而，榮格似乎沒有理解這一結果的意義，并被他有缺陷的前提所迷惑，即認為統計可以驗證本命占星學中是否存在非因果秩序(CW8: 823)。也許他從未明白他實際上檢驗了共時性(定性時間)的因果版本，且似乎證明了它是無效的。 在統計研究得出不顯著的結果后，他轉而測試另一種版本的共時性，或者他稱之為共時性的狹義版本——有意義的巧合(CW8: 965)。然而，定性實驗表明，至少在榮格測試的這三種個案里，共時性作為一種有意義的巧合可能是真實的。這進一步引向推斷行星配置的原型意義與被試的心理狀態(tài)有意義的對應(CW8: 900)。通過將定性實驗中對意義的發(fā)現聯系起來，榮格成功地將共時性的概念作為有意義的巧合聯系起來，以支持可能存在的非因果秩序(CW8: 900)。因此，共時性的自洽版本，即在巧合事件中發(fā)現意義，成為榮格在1958年所肯定的版本(CW18: 1175)。在這個模型中，非因果秩序不再與成問題地因果關系聯系在一起，而是依賴于對意義的發(fā)現和對更深層次意義結構的進一步猜想。