2.后蘇格拉底時(shí)期《殊相》

巴門(mén)尼德之后，西方哲學(xué)史上人類(lèi)完成了對(duì)“共相”概念的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)哲學(xué)史上，這是老子的“道”的概念完成的。接下來(lái)，人類(lèi)理性在存在論時(shí)期的進(jìn)一步的質(zhì)變是符號(hào)認(rèn)識(shí)形成的“殊相”概念的認(rèn)識(shí)。

在西方哲學(xué)史上，這一質(zhì)變是由蘇格拉底開(kāi)啟的。古希臘雅典城的蘇格拉底讓哲學(xué)從思考萬(wàn)物的存在轉(zhuǎn)向到了思考人。蘇格拉底認(rèn)為我的朋友不是城外的樹(shù)木，而是城內(nèi)的人。與其研究自然更需要研究人。人類(lèi)哲學(xué)在巴門(mén)尼德完成了對(duì)“共相”概念“存在”的認(rèn)識(shí)后。人類(lèi)哲學(xué)的下一階段的發(fā)展是對(duì)“共相”集合中的“殊相”的認(rèn)識(shí)。

蘇格拉底用“認(rèn)識(shí)你自己”開(kāi)啟了對(duì)“存在”共相中的“殊相”存在的“人”的認(rèn)識(shí)。蘇格拉底熱愛(ài)教育，自認(rèn)人們知識(shí)的助產(chǎn)士。他在雅典的大街上與各種人談?wù)撌裁词钦x，勇氣，虔誠(chéng)，美德，善等問(wèn)題。他還談?wù)撊藗兊墓ぷ骱图寄苁鞘裁?，?yīng)該怎么去做好。他的做法是用形式邏輯的方法，揭露思維中的矛盾。

他通過(guò)辯證使人們知識(shí)得到澄清與發(fā)展，從而使早期的形式邏輯漸漸走向了成熟。蘇格拉底的這種思辨方法得到了很多稱(chēng)呼。其中有蘇格拉底諷刺法，蘇格拉底反詰法。蘇格拉底可以說(shuō)是是使用形式邏輯辯證應(yīng)用的早期集大成者。

蘇格拉底被認(rèn)為是雅典最智慧的人，但他卻認(rèn)為自己是最無(wú)知的人。他認(rèn)為人應(yīng)該做的是愛(ài)智慧，而不是自居智者。蘇格拉底對(duì)存在的“人”思考帶來(lái)了西方哲學(xué)史上的自倫理哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。蘇格拉底又被稱(chēng)為西方的孔子，是西方哲學(xué)史上第一個(gè)道德哲學(xué)家。

中國(guó)哲學(xué)在老子的“道”的概念完成對(duì)共相的認(rèn)識(shí)后，開(kāi)啟對(duì)存在的人的思考的是孔夫子?？鬃涌梢哉f(shuō)是中國(guó)哲學(xué)中對(duì)共相概念集合內(nèi)的殊相進(jìn)行認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)理性質(zhì)變的哲學(xué)家。

孔子有言“子不語(yǔ)怪力亂神”，他對(duì)于鬼神玄學(xué)敬而遠(yuǎn)之?？鬃拥膶W(xué)說(shuō)對(duì)存在的“共相”建立在中國(guó)的《易經(jīng)》陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)生成萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)之上?？鬃釉谶@一“共相”內(nèi)更關(guān)注于存在的“人”如何行動(dòng)，互相如何相處。

孔子據(jù)此建立了以“仁”“禮”概念為核心的儒家道德哲學(xué)。儒家學(xué)說(shuō)中的“仁”的概念是人道精神，“禮”的概念是社會(huì)秩序?？鬃诱J(rèn)為治理國(guó)家要以“仁”與“禮”為本實(shí)現(xiàn)“大同”社會(huì)，“仁”與“禮”也是個(gè)人行動(dòng)指南。

孔子熱衷于教育，提倡“有教無(wú)類(lèi)”。他開(kāi)辦私學(xué)，廣招學(xué)生。不過(guò)孔子與蘇格拉底不同，他不是知識(shí)的助產(chǎn)士。他是“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周”?？鬃诱J(rèn)為前人的知識(shí)已經(jīng)很完備了。在知識(shí)的發(fā)展上，孔子反對(duì)辯論，他誅殺少正卯就有一條罪行“言偽而辯”。

孔子在美學(xué)思想上也有建樹(shù)，他編輯了《詩(shī)經(jīng)》，評(píng)價(jià)為“無(wú)邪”。并且認(rèn)為人“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”，“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”。

孔子就此建立了中國(guó)哲學(xué)史上成體系的關(guān)于存在的人的道德哲學(xué)，暨儒家學(xué)說(shuō)。

我們回到西方哲學(xué)繼續(xù)認(rèn)識(shí)人類(lèi)對(duì)”殊相“概念認(rèn)識(shí)的發(fā)展。蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖在蘇格拉底的愛(ài)智慧后建立了西方哲學(xué)史上的第一個(gè)體系哲學(xué)。柏拉圖的哲學(xué)體系既解釋萬(wàn)物也解釋人的生活。

柏拉圖創(chuàng)建了理念世界論，是巴門(mén)尼德的哲學(xué)的發(fā)展，暨認(rèn)為思想的存在是真實(shí)存在，感官感知的存在是假象的觀點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為世界分為理念世界和現(xiàn)象世界兩部分。理念世界是真實(shí)的永恒的。人們感知的現(xiàn)象世界是理念世界的投影。

比如說(shuō)我們提到“馬”的概念。“馬”的概念并不是提現(xiàn)實(shí)中的任何一匹具體的馬，而是理念世界中的馬。理念世界中的馬永恒存在，而現(xiàn)實(shí)中的馬會(huì)衰老，死亡。所以理念世界的存在才是完美的。還有我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)畫(huà)不出完美的圓，但是我們知道理念中有完美的圓這個(gè)概念。這也說(shuō)明理念世界是真實(shí)的，而現(xiàn)象世界是虛假的。

柏拉圖在對(duì)存在的“人”的殊相概念上提出了著名的洞穴之喻。他認(rèn)為人們都被關(guān)在一個(gè)洞穴中，背對(duì)著洞口。人們前面有一堵白墻，身后燃燒著一堆火。白墻上有自己和自己和火堆之間影子，除了這些影子他們看不見(jiàn)任何其他東西。人們就會(huì)以為影子就是真實(shí)的東西。這時(shí)候人們中有一個(gè)人轉(zhuǎn)過(guò)身，發(fā)現(xiàn)洞口。這個(gè)人走出洞口看到了真實(shí)的存在。他返回洞穴并試圖向其他人解釋。他們看到的那些影子其實(shí)只是虛幻的存在，洞外才有真實(shí)的世界。但是其他認(rèn)為那個(gè)人比之前很愚蠢。他們向他宣稱(chēng)，除了墻上的影子之外，世界上沒(méi)有其他東西了。這個(gè)寓言里逃出洞外的人就是哲學(xué)家，而其他人是普通人。

通過(guò)這個(gè)寓言，柏拉圖說(shuō)存在的人中只有哲學(xué)家能看到真實(shí)的世界。柏拉圖提出了一個(gè)《理想國(guó)》的設(shè)想。他認(rèn)為在理想國(guó)家應(yīng)該由知曉真理的哲學(xué)家統(tǒng)治。國(guó)家按照衛(wèi)國(guó)者、士兵和普通人民分為三個(gè)等級(jí)。因?yàn)橹挥兄獣哉胬淼恼軐W(xué)家才能掌握真正的正義，美德才能夠公正的治理國(guó)家。柏拉圖的哲學(xué)體系是西方哲學(xué)史第一個(gè)全面的形而上學(xué)體系哲學(xué)，所以西方哲學(xué)家中認(rèn)同形而上學(xué)的哲學(xué)家中有人說(shuō)后來(lái)的西方哲學(xué)都是在給柏拉圖做注解。

柏拉圖之后西方哲學(xué)史上人類(lèi)對(duì)于“共相”概念集合“殊相”概念的認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展是柏拉圖的學(xué)生亞里士多德帶來(lái)的。亞里士多德不認(rèn)可柏拉圖的理念世界是真實(shí)，具體存在是投影的觀點(diǎn)。

亞里士多德對(duì)“共相”集合中“殊相”提出了不同的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為存在是“共相”形式和“殊相”質(zhì)料的和諧的統(tǒng)一體。就像一只會(huì)飛的雞，會(huì)飛，會(huì)叫，會(huì)下蛋是一只雞的形式，而雞死后剩下的尸體是雞的質(zhì)料，“共相”形式和“殊相”質(zhì)料共同形成了這只雞。

亞里士多德提出了存在的四因說(shuō)，認(rèn)為存在都是由四種因組成。四因分別是質(zhì)料因，即形成物體的主要物質(zhì)。形式因，即主要物質(zhì)被賦予的設(shè)計(jì)圖案和形狀。動(dòng)力因，即為實(shí)現(xiàn)這類(lèi)設(shè)計(jì)而提供的機(jī)構(gòu)和作用。目的因，即設(shè)計(jì)物體所要達(dá)到的目的。

在動(dòng)力因上，亞里士多德認(rèn)為萬(wàn)物必須被推才能動(dòng)。所以萬(wàn)物的開(kāi)始必然存在一個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者來(lái)推動(dòng)世界。對(duì)于目的因，亞里士多德認(rèn)為萬(wàn)物聯(lián)系運(yùn)動(dòng)都會(huì)有個(gè)終結(jié)。這個(gè)終結(jié)就是目的因。但是不是所有的終結(jié)都是目的因，只有最善的終結(jié)是目的因。

亞里士多德在符號(hào)認(rèn)識(shí)上完善了形式邏輯學(xué)。他的《工具論》從命題出發(fā)，首篇《解釋篇》討論了命題的構(gòu)成、性質(zhì)、分類(lèi)和真假關(guān)系?！斗懂犉酚懻摿嗣}中的常用的十個(gè)基本范疇，如實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等?！肚胺治銎诽岢隽巳握撗堇[法，既如何從確定的大前提和小前提得出結(jié)論的方法?！逗蠓治銎访}的定義、證明、演繹和歸納的問(wèn)題，厘清了命題中的四種推理類(lèi)型?！墩擃}篇》提出了四謂詞理論，研究了命題是如何揭示存在的本質(zhì)的，提出了屬加種差的定義法?！掇q謬篇》是亞里士多德關(guān)于謬誤的邏輯理論，揭示和分析了各種謬誤和詭辯的種類(lèi)，并提出了反駁謬誤的具體方法。亞里士多德通過(guò)《工具論》對(duì)形式邏輯三段論的完成了共相概念集合內(nèi)殊相的認(rèn)識(shí)。

亞里士多德對(duì)“人”這一蘇格拉底開(kāi)啟的存在的“殊相”的認(rèn)識(shí)形成了他的倫理哲學(xué)。亞里士多德從目的因的至善出發(fā)提出了萬(wàn)物的目的都是求善。他的《尼各馬可倫理學(xué)》探討了人如何求善和各種美德的定義和分析說(shuō)明。

亞里士多德在政治哲學(xué)上也有進(jìn)一步的建樹(shù)。亞里士多德的《政治學(xué)》批評(píng)了柏拉圖的《理想國(guó)》，從求善的原則出發(fā)研究政治。他認(rèn)為政治要讓人民擁有美好的德行，幸福的生活。據(jù)此論述如何組織政體，實(shí)施教育等等。除此之外，亞里士多德還對(duì)物理生物等領(lǐng)域有諸多著述，所以亞里士多德也被稱(chēng)為百科全書(shū)式的哲學(xué)家。

在亞里士多德同期或之后的一段時(shí)間里，還有一些影響力比較大的學(xué)派，有主張享樂(lè)主義的唯物主義學(xué)派伊壁鳩魯派，主張無(wú)欲無(wú)求回歸自然的犬儒主義，主張世界理性決定存在的發(fā)展變化一元論的斯多葛派，還有皮羅開(kāi)創(chuàng)的懷疑論派，這些哲學(xué)也對(duì)后世哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了很重要的影響，但是始終沒(méi)有成為影響力最大的哲學(xué)思想，限于篇幅也不再一一講述，大家可以自行了解。

柏拉圖和亞歷山多德可以說(shuō)是西方哲學(xué)自蘇格拉底之后人類(lèi)對(duì)共相集合內(nèi)的“殊相”的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)哲學(xué)史，這對(duì)應(yīng)的是孔子之后的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴。儒家有孟子的性善論，荀子的性惡論。道家有莊子的齊物論和不辨是非的游世思想，但是莊子這里的不辨是非的是一種認(rèn)識(shí)上的發(fā)展。莊子是用“道”來(lái)統(tǒng)一是非，是對(duì)老子“道”概念的進(jìn)一步發(fā)展。名家的惠施的“合同異”強(qiáng)調(diào)共相和殊相的聯(lián)系，公孫龍“離堅(jiān)白”強(qiáng)調(diào)共相與殊相的區(qū)分。墨家的墨子的“兼愛(ài)”“非攻”與“尚賢”強(qiáng)調(diào)打破階級(jí)，為賢是舉，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的思想。法家商鞅，韓非子“以法為本”“法不阿貴”的專(zhuān)制統(tǒng)治思想。還有雜家，陰陽(yáng)家，兵家等等思想。這一時(shí)期中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生如孔子或者亞里士多德那樣有統(tǒng)治力的哲學(xué)體系。

這個(gè)時(shí)期結(jié)束是秦國(guó)延續(xù)法家商鞅創(chuàng)立的制度，以法家李斯思想指導(dǎo)下統(tǒng)一六國(guó)后結(jié)束的。法家的“以法為本”及“法不阿貴”的思想契合了“共相”集合中的“殊相”的理性。并且法家最終帶來(lái)了書(shū)同文，車(chē)同軌，統(tǒng)一度量衡及貨幣的政策，這也是人類(lèi)“殊相”屬于“共相”集合概念的行動(dòng)實(shí)踐。

西方哲學(xué)史中亞里士多德完成共相集合中殊相的認(rèn)識(shí)后，西方哲學(xué)進(jìn)入了新柏拉圖主義。新柏拉圖主義將柏拉圖的理念世界論與基督教的神學(xué)結(jié)合，認(rèn)為上帝是本質(zhì)。他們把人神關(guān)系作為道德修養(yǎng)的核心，有濃厚的神秘主義色彩。

此時(shí)哲學(xué)家對(duì)人類(lèi)符號(hào)認(rèn)識(shí)的“共相”概念認(rèn)識(shí)完成了，“共相”概念集合中的“殊相”認(rèn)識(shí)也完成了。亞歷山多德后的這個(gè)時(shí)期哲學(xué)的思辨色彩就不再是主導(dǎo)了。哲學(xué)的在人類(lèi)認(rèn)識(shí)中的地位漸漸的讓位于基督教神學(xué)。畢竟一神論下人都是神的子民，契合了共相集合內(nèi)殊相的理性。隨著信奉基督教的羅馬皇帝查士丁尼下令關(guān)閉了雅典的一切哲學(xué)學(xué)校。古代思辨哲學(xué)在西方退場(chǎng)?；浇痰慕谈刚軐W(xué)開(kāi)始在西方占主導(dǎo)和統(tǒng)治地位。

教父哲學(xué)的集大成者是神學(xué)家?jiàn)W古斯丁。奧古斯丁依據(jù)柏拉圖的理念世界論，認(rèn)為上帝是最終的實(shí)在，是完滿的、不變的、永恒的、至善的。與之相反，他認(rèn)為感性世界的一切是不完滿的、變化的、暫時(shí)的、非至善的。人類(lèi)乃至感性世界是由上帝創(chuàng)造的。人類(lèi)的祖先違背神的命令，犯了原罪。人類(lèi)要通過(guò)信仰上帝，愛(ài)上帝，努力建立以神為核心的善的國(guó)度。人以此來(lái)得到神的救贖，回歸天國(guó)。教父哲學(xué)是基督教神學(xué)與新柏拉圖主義結(jié)合的宗教哲學(xué)體系。奧古絲蒂的教父哲學(xué)建構(gòu)了共相“上帝”集合內(nèi)的殊相“人”的現(xiàn)實(shí)存在，成為了之后西方哲學(xué)幾百年內(nèi)的統(tǒng)治思想。

中國(guó)哲學(xué)史上類(lèi)似于教父哲學(xué)的發(fā)展是漢武帝時(shí)期的哲學(xué)家董仲舒。董仲舒以儒學(xué)的“禮”和“仁”為基礎(chǔ)并進(jìn)一步發(fā)展陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，構(gòu)建了“天人感應(yīng)”的哲學(xué)體系，認(rèn)識(shí)“共相”與“殊相”的聯(lián)系。董仲舒以“天”為陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)萬(wàn)物發(fā)展的至高，萬(wàn)物的存在發(fā)展是“天意”“天命”。“天”以“一”為始，實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)就是天經(jīng)地義。這是董仲舒對(duì)存在的“共相”的認(rèn)識(shí)發(fā)展，他提出了至高“天”的概念建構(gòu)。董仲舒對(duì)存在中殊相“人”的建構(gòu)是“人副天數(shù)”暨人是天的副本，人的五官四肢都與天數(shù)對(duì)應(yīng)。他聯(lián)系陰陽(yáng)五行運(yùn)動(dòng)與人的關(guān)系提出天道對(duì)人的規(guī)定的三綱五常?！叭恕钡男袨閼?yīng)該符合天道規(guī)定。董仲舒的哲學(xué)體系在中國(guó)進(jìn)一步在孔子的基礎(chǔ)上發(fā)展了“共相”概念內(nèi)的殊相“人”的存在。在中國(guó)也發(fā)揮了教父哲學(xué)在西方的作用，董仲舒的思想是中國(guó)后世儒家社會(huì)的統(tǒng)治思想。

我們繼續(xù)回到西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)人類(lèi)理性的發(fā)展。西方哲學(xué)在教父哲學(xué)統(tǒng)治了幾個(gè)世紀(jì)后的11世紀(jì)時(shí)期。因?yàn)橐了固m教興起，十字軍東征運(yùn)動(dòng)帶回了大批亞里士多德的作品。亞里士多德的哲學(xué)再次回到歐洲。我們知道亞里士多德哲學(xué)跟柏拉圖哲學(xué)不同。亞里士多德認(rèn)為萬(wàn)物存在的形式和內(nèi)容是統(tǒng)一的，不認(rèn)可存在理念世界和感性世界的二分。

亞里士多德哲學(xué)體系啟發(fā)了被新柏拉圖主義的延續(xù)教父哲學(xué)統(tǒng)治的歐洲經(jīng)院哲學(xué)。進(jìn)一步也帶來(lái)了神學(xué)思想的分裂。神學(xué)界內(nèi)部出現(xiàn)了經(jīng)院哲學(xué)的唯名派和唯實(shí)派的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論主要是針對(duì)“共相”概念是不是實(shí)在的問(wèn)題。共相指的是存在普遍有的形式，比如說(shuō)大家都是人，人這個(gè)概念就是共相。而“人”這個(gè)“共相”概念是不是實(shí)在的就是爭(zhēng)論的關(guān)鍵所在。

這個(gè)爭(zhēng)論看似簡(jiǎn)單，但是這關(guān)系著教皇權(quán)力的合法性。如果“共相”不是實(shí)存的，那么每個(gè)殊相”人“都是“上帝”所直接創(chuàng)造的。上帝這個(gè)時(shí)候就不是“一”了，而是所有。在這個(gè)理性之下，教皇就沒(méi)有了代上帝行牧的合法權(quán)。每個(gè)信仰上帝的人都可以直接與上帝對(duì)話了。所以這場(chǎng)爭(zhēng)論的直接影響就是遍及歐洲世界的宗教改革運(yùn)動(dòng)。

在這場(chǎng)持續(xù)了三百多年的爭(zhēng)論中，唯實(shí)論從柏拉圖的理論出發(fā)認(rèn)為共相實(shí)在，理念是實(shí)體。上帝先創(chuàng)造了理念實(shí)體，再根據(jù)理念創(chuàng)造了感性現(xiàn)實(shí)。與唯實(shí)論相反，唯名論跟隨亞里士多德的觀點(diǎn)認(rèn)為“共相”不實(shí)在，上帝直接創(chuàng)造了每個(gè)個(gè)體。唯名論主張共相只是人創(chuàng)造的名詞，唯有個(gè)別事物才是實(shí)體。

唯實(shí)論的集大成者是經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯.阿奎那。作為唯實(shí)論者，托馬斯.阿奎那認(rèn)為“共相”實(shí)存的，在存在上是先于“殊相”的。比如他認(rèn)為作為共相的“動(dòng)物”在自然次序上先于殊相“人”的而產(chǎn)生。但是在人們的感性認(rèn)識(shí)上，我們總是先認(rèn)識(shí)某一個(gè)具體的個(gè)體殊相，再形成“共相”概念。共相在存在上先于殊相，是實(shí)在的。殊相在目的上先于共相。他的認(rèn)識(shí)發(fā)展了人類(lèi)對(duì)與“共相”和“殊相”的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)。

唯名論最后的集大成者是奧康的威廉。奧康的威廉延續(xù)發(fā)展了鄧斯·司各特作為“殊相”的個(gè)體才是實(shí)在的唯名論思想。他認(rèn)為“共相”不是獨(dú)立實(shí)在的，“共相”只是人的認(rèn)識(shí)歸納的形成的對(duì)事物相似的特征的概念。只有個(gè)別的事物是實(shí)際存在，并被上帝直接創(chuàng)造。對(duì)于唯實(shí)論為證明“共相”實(shí)存創(chuàng)造的"實(shí)體形式"、"本質(zhì)"、"隱秘的質(zhì)"之類(lèi)的加諸于個(gè)別現(xiàn)象的證明“共相”實(shí)在的概念，他提出了“思維經(jīng)濟(jì)”觀點(diǎn)，認(rèn)為“如無(wú)必要，勿增實(shí)體”。這也就是著名的“奧卡姆的剃刀”理論。

奧康的威廉的極端唯名論觀點(diǎn)可以說(shuō)徹底建立“共相”概念和“殊相”概念的區(qū)分。奧康的威廉的“殊相”不是“共相”認(rèn)識(shí)讓“殊相”徹底獨(dú)立與“共相”存在。奧康的威廉完成了“殊相”與“共相”的邊界的認(rèn)識(shí)。這可以說(shuō)是在西方哲學(xué)史上人類(lèi)完成了對(duì)符號(hào)認(rèn)識(shí)形成的“殊相”概念的認(rèn)識(shí)。

在中國(guó)哲學(xué)中，我們對(duì)于“殊相”和“共相”的區(qū)分的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)在宋朝。在中國(guó)，對(duì)此的區(qū)分也表現(xiàn)為兩種思想流派的爭(zhēng)論。但是在中國(guó)，這場(chǎng)爭(zhēng)論沒(méi)有在西方哲學(xué)史那么激烈。在中國(guó)哲學(xué)史上，持類(lèi)似唯實(shí)論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“共相”的是儒家理學(xué)派。持類(lèi)似唯名論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“殊相”的是儒家心學(xué)派。

儒家理學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者是周敦頤，繼承發(fā)展是程頤程顥兄弟，集大成者是朱熹。朱熹的儒家哲學(xué)體系又被稱(chēng)之為朱子學(xué)。在朱子學(xué)中，“理”是共相，這一共相也是起自《易經(jīng)》的陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)。朱子學(xué)中共相與殊相的關(guān)系是“理一分殊”。暨萬(wàn)事萬(wàn)物的“殊相”皆遵循一種共相“理”。這一個(gè)天理構(gòu)成了人的本質(zhì)，在人間體現(xiàn)為倫理道德“三綱五?！薄！叭擞笔浅鼍S持人之生命的欲求和違背禮儀規(guī)范的行為，與天理相對(duì)立。所以在行動(dòng)上要“存天理，滅人欲”。朱熹理學(xué)在董仲舒之后進(jìn)一步發(fā)展了儒家的“共相”與“殊相”的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

儒家心學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者是陸九淵，繼承發(fā)展是陳獻(xiàn)章，湛若水，集大成者是王陽(yáng)明。王陽(yáng)明的儒家哲學(xué)體系被稱(chēng)為陽(yáng)明學(xué)。王陽(yáng)明早前遵循朱子學(xué)“格物致知”。他曾經(jīng)早晚看竹子，想從竹子中看出理學(xué)主張的萬(wàn)物所循之同一之理。早晚看了多天，“同一之理”沒(méi)有看出來(lái)，王陽(yáng)明人病了。之后王陽(yáng)明經(jīng)過(guò)“龍場(chǎng)悟道”，他頓悟到認(rèn)為”理“不外求。圣人之道之理在每個(gè)人的心中而不在外物之上，王陽(yáng)明提出“心即理”及“心外無(wú)理”。這樣陽(yáng)明心學(xué)相對(duì)于朱子理學(xué)認(rèn)識(shí)到了每個(gè)人的人心暨每個(gè)人的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“理”在每個(gè)人心中，而不是外在的獨(dú)立存在。這種認(rèn)識(shí)否定了心外之理的“共相”，建構(gòu)了“心即理”的殊相認(rèn)識(shí)。對(duì)比西方，陽(yáng)明心學(xué)可以說(shuō)是在中國(guó)哲學(xué)中完成了對(duì)“殊相”的認(rèn)識(shí)。

在西方哲學(xué)史，始于蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”終于奧康的威廉的“如無(wú)必要，勿增實(shí)體”，人類(lèi)完成了對(duì)符號(hào)認(rèn)識(shí)形成的“殊相”概念的認(rèn)識(shí)。蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”可以說(shuō)是對(duì)人類(lèi)理性“殊相”認(rèn)識(shí)的量的“單稱(chēng)”認(rèn)識(shí)的開(kāi)啟。柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)是對(duì)人類(lèi)理性的“殊相”認(rèn)識(shí)的量的“特稱(chēng)”認(rèn)識(shí)的展開(kāi)。奧康的威廉的認(rèn)識(shí)是對(duì)人類(lèi)理性的”殊相“認(rèn)識(shí)的量的“全稱(chēng)”認(rèn)識(shí)的完成暨“度”的到達(dá)。

在中國(guó)哲學(xué)史，始于孔子的“仁”與“禮”終于王陽(yáng)明的“心即理”“心外無(wú)物，心外無(wú)理”，中國(guó)哲學(xué)也形成了自己對(duì)“殊相”概念的認(rèn)識(shí)。孔夫子的“仁義”與“禮樂(lè)”是對(duì)人類(lèi)理性認(rèn)識(shí)“殊相”認(rèn)識(shí)的量的“單稱(chēng)”認(rèn)識(shí)的開(kāi)啟。后世的道家，法家與儒家的董仲舒和朱熹的理學(xué)派等的發(fā)展是對(duì)人類(lèi)理性認(rèn)識(shí)“殊相”認(rèn)識(shí)的量的“特稱(chēng)”認(rèn)識(shí)的展開(kāi)。王陽(yáng)明的心學(xué)派的“心外無(wú)理”與“心既理”是對(duì)人類(lèi)理性“殊相”認(rèn)識(shí)的量的“全稱(chēng)”的“度”認(rèn)識(shí)完成。

綜上，在人類(lèi)理性辯證發(fā)展的存在論時(shí)期我們是對(duì)我們符號(hào)認(rèn)識(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象形成的“共相”及“殊相”概念進(jìn)行認(rèn)識(shí)。存在論時(shí)期，我們形成，發(fā)展并完成了對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的符號(hào)認(rèn)識(shí)形成的“共相”概念和“殊相”概念的認(rèn)識(shí)。根據(jù)唯物辯證法，我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象形成的“共相”概念是我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象質(zhì)的最大尺度的集合概念。我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象形成的“殊相”概念是我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象質(zhì)的最小尺度的集合概念。我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的符號(hào)認(rèn)識(shí)，先認(rèn)識(shí)并完成了最大尺度的“共相”概念的認(rèn)識(shí)，再認(rèn)識(shí)并完成了對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象最小尺度的“殊相”概念。我們通過(guò)完成對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的“共相”概念與“殊相”概念的認(rèn)識(shí)，在存在論時(shí)期完成了對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的質(zhì)的符號(hào)認(rèn)識(shí)形成的概念的認(rèn)識(shí)。