薦語：關(guān)于資本邏輯的討論是近年馬哲學界討論和研究的熱點問題，涉及到對于馬克思思想的理解和馬克思思想轉(zhuǎn)變的研究。對這一熱點論述較多的是北京大學的仰海峰教授。資本邏輯是對于《資本論》的一種理解，認為在馬克思思想的成熟階段，馬克思用這種邏輯代替了生產(chǎn)邏輯的探討，從而突出了資本主義社會最大的典型特點。這種觀點一經(jīng)提出就成為學界關(guān)注和討論的熱點，雖然并非每個學者都同意這種提法，但是不論立場怎樣，討論它、了解它，都是馬哲學界一個不可忽視的熱點，都需要對這個概念加以閱讀和理解。從這種邏輯的轉(zhuǎn)換當中，確實也可以看到馬克思思想當中存在的一些內(nèi)在的思路轉(zhuǎn)變，有利于加深對馬克思生活的時代所面臨的時代問題的理解。

異化邏輯·生產(chǎn)邏輯·資本邏輯——馬克思哲學發(fā)展中的三次重要轉(zhuǎn)換

原文載：原載于《江漢論壇》2022年第1期

作者簡介：仰海峰，1969年12月生。南京大學哲學博士，現(xiàn)為北京大學哲學系教授、博士生導師。兼任中國歷史唯物主義學會副會長、中國馬克思主義哲學史學會常務(wù)理事、中國人學學會常務(wù)理事、當代國外馬克思主義研究會副會長、中國馬克思主義哲學史學會馬恩哲學研究分會副會長等。主持教育部、國家社科基金等課題多項。出版專著、合著、譯著10余部，發(fā)表論文200余篇。研究領(lǐng)域：國外馬克思主義哲學、馬克思主義哲學史與哲學理論、馬克思與當代思潮等

[摘 要]?哲學家總是通過認知構(gòu)架來表達自己看到和理解的世界。當一個哲學家的認知構(gòu)架發(fā)生改變時，其視野和思想邏輯也隨之發(fā)生變化，兩者是內(nèi)在一致的。當一個哲學家感到過去的構(gòu)架已經(jīng)不足以來表達自己的思想時，就會推進自己的思想，形成新的認知構(gòu)架。因此，要理解一個哲學家，就要抓住其每一時期中的認知構(gòu)架，并從中理解這一構(gòu)架是如何統(tǒng)攝其理論邏輯的。對馬克思哲學的考察同樣如此。自《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》到《資本論》，馬克思的哲學經(jīng)歷了以異化勞動為內(nèi)核的異化邏輯、以物質(zhì)生產(chǎn)為內(nèi)核的生產(chǎn)邏輯到以資本增殖為目的的資本邏輯的轉(zhuǎn)換。對此加以考察，能更好地展現(xiàn)馬克思哲學發(fā)展的問題意識與邏輯轉(zhuǎn)換，并在新的理論邏輯中展現(xiàn)《資本論》的哲學主題與理論指向，加深對馬克思哲學及其當代意義的理解。

???01.?異化邏輯與馬克思哲學的第一次轉(zhuǎn)換?

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的“異化勞動”思想，是青年馬克思思想中的一次重大轉(zhuǎn)折，這是馬克思第一次實現(xiàn)哲學與政治經(jīng)濟學的整合，從高懸于社會之上的理性回到市民社會，并從人的理想本質(zhì)出發(fā)探索超越于市民社會的哲學理性，達到了其早期思想的制高點。

大學時期的馬克思，其思想經(jīng)歷了從康德到黑格爾的轉(zhuǎn)變，以鮑威爾為中介的青年黑格爾主義，是大學畢業(yè)后的馬克思批判普魯士書報檢查令、林木盜竊案時的理論基礎(chǔ)。自由的理性，可以說是馬克思一開始面對社會時的思想內(nèi)核。正是在針對物質(zhì)利益發(fā)表意見的過程中，馬克思意識到自由理性并不能真正地面對社會問題。在物質(zhì)利益面前，黑格爾所謂的理性的國家，往往成為維護利益的工具。這推動著馬克思從學理上展開對黑格爾哲學的批判，費爾巴哈的人本學唯物主義則提供了直接的理論資源?！逗诟駹柗ㄕ軐W批判》就是在這樣的語境中寫出來的。

黑格爾《法哲學原理》以國家學為內(nèi)容，“把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述”。黑格爾認為，要理解國家，既要擺脫以盧梭為代表的契約論，又要擺脫弗里德里希·馮·施雷格爾的浪漫派觀念，前者把國家看作自由的對立面，后者把國家看作心情的對應(yīng)物。在黑格爾看來，作為倫理的國家是理性的自由意志在現(xiàn)實的實現(xiàn)。這里的理性，是建立在人與人之間內(nèi)在相互承認基礎(chǔ)上的自我意識發(fā)展的結(jié)果，并經(jīng)過市民社會的中介而在國家中得以實現(xiàn)。

在具體論述中，國家是倫理的最高體現(xiàn)，是對市民社會的理性修正。黑格爾充分吸收了斯密的政治經(jīng)濟學成果，以勞動與需要體系作為市民社會的第一要素，正是在現(xiàn)代勞動體系中，需要得到滿足，人與人之間形成了以獲得財富為中介的相互依賴關(guān)系。黑格爾所說的勞動，已經(jīng)是斯密所論述的現(xiàn)代意義上的勞動，這是以理性和自由為其內(nèi)核的勞動，雖然這種理性和自由在以分工為基礎(chǔ)的勞動體系中還沒有充分地實現(xiàn)出來。也正是看到了現(xiàn)代勞動體系的內(nèi)在問題，黑格爾在論述了市民社會的其他兩個要素之后，轉(zhuǎn)向國家領(lǐng)域，以國家理性來修正市民社會中的問題，以實現(xiàn)人與自由、個體與他人之間的矛盾和解，以便在國家理性的協(xié)調(diào)下實現(xiàn)市民社會的良性發(fā)展。在筆者看來，這構(gòu)成了其《法哲學原理》的根本意圖。

馬克思的《黑格爾法哲學批判》集中于黑格爾的國家理論部分，并沒有深入到黑格爾的市民社會理論。但正如他在1859年《政治經(jīng)濟學批判》“序言”中所說的：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學中去尋求?！痹凇逗诟駹柗ㄕ軐W批判》中，馬克思雖然還沒有深入批判市民社會，但在費爾巴哈的宗教異化觀、盧格的政治異化觀和赫斯的金錢異化觀等的影響下，他開始從異化出發(fā)來建構(gòu)批判資本主義社會的理論構(gòu)架，并在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，通過整合費爾巴哈、黑格爾、古典經(jīng)濟學、社會主義等思潮，形成了以“異化勞動”為核心范疇的新的理論構(gòu)架，實現(xiàn)了其大學畢業(yè)后理性史觀向異化史觀的轉(zhuǎn)變，形成了異化勞動理論。

馬克思的“異化勞動”理論的邏輯建構(gòu)關(guān)涉到如下方面：

第一，從古典經(jīng)濟學的發(fā)展進程中提煉出勞動與現(xiàn)代社會建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系。在第三手稿中，馬克思通過描述從重商主義、經(jīng)重農(nóng)學派到斯密的古典經(jīng)濟學發(fā)展過程，指出斯密、李嘉圖等人的學說將私有財產(chǎn)從受制于“作為存在于人之外的本質(zhì)的私有財產(chǎn)的那些地域性的、民族的等等的規(guī)定”，“發(fā)揮為一種世界主義的、普遍的、摧毀一切界限和束縛的能量……它十分片面地，因而也更加明確和徹底地發(fā)揮了關(guān)于勞動是財富的唯一本質(zhì)的論點”。馬克思的論述表達出兩個方面的含義：一方面，私有財產(chǎn)的本質(zhì)是抽象性的勞動，即現(xiàn)代工業(yè)所代表的勞動，從古典經(jīng)濟學的邏輯來說，這是將財富的本質(zhì)回到了人的本質(zhì)規(guī)定性；另一方面，這種看起來體現(xiàn)了人的本質(zhì)的私有財產(chǎn)實際上卻是“敵視人的”，私有財產(chǎn)外在于人的存在，它“既使人成為本質(zhì)，同時又使作為某種非存在物的人成為本質(zhì)”，這表明“勞動”已經(jīng)成為與人的本質(zhì)相對立的東西，這種勞動就是“異化勞動”。

第二，“勞動”與黑格爾哲學的經(jīng)濟學基礎(chǔ)。在《精神現(xiàn)象學》第四章“自我意識”部分，黑格爾談到了勞動與自我意識建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系，在這里，自我意識并不是單純反思的結(jié)果，而是在社會勞動與交往過程中對他人、對自己的意識的承認，這里的勞動就是現(xiàn)代意義上的勞動，即古典經(jīng)濟學，尤其是斯密、李嘉圖所說的勞動。黑格爾在《法哲學原理》中正是以這種勞動分工體系作為市民社會的存在基礎(chǔ)的。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思并沒有對以勞動分工為基礎(chǔ)的市民社會展開討論，因為要理解黑格爾的這一思想，一方面需要理解古典經(jīng)濟學的進路，另一方面要理解黑格爾對古典經(jīng)濟學的批判性吸收，這是馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》時還沒有進入的問題。通過閱讀古典經(jīng)濟學，馬克思才進入黑格爾哲學的經(jīng)濟學語境，或者說才能把經(jīng)濟學與哲學融為一體：“黑格爾是站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學家的立場上的。他把勞動看做人的本質(zhì)，看做人的自我確證的本質(zhì)”，“因此，黑格爾的《現(xiàn)象學》及其最后成果———辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性———的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程……他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果?！睂诟駹柕倪@一理解非常重要：一方面確認了勞動與人的本質(zhì)力量之間的關(guān)系。當然，如果按照第一條的論證，這種勞動是“異化”的，這就需要對黑格爾的勞動思想進行批判；另一方面，黑格爾的勞動思想還與市民社會分析聯(lián)系在一起，雖然在《法哲學原理》中，黑格爾并不認為以分工為基礎(chǔ)的勞動體系是一個完美的體系，但他仍然強調(diào)這一體系是現(xiàn)代市民社會的基礎(chǔ)，這也正是現(xiàn)代市民社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會、現(xiàn)代社會比古希臘社會更為穩(wěn)定的重要原因。在這一維度上，馬克思才能借助于黑格爾的勞動理論進入對現(xiàn)代社會的分析與批判，這正是馬克思后來的理論進路。

第三，從馬克思當時所接受的共產(chǎn)主義思潮來看，對勞動的雙重理解是他們面對資本主義社會時的理論基礎(chǔ)。在魏特林看來，“勞動和享受是人類生活，即個人生活和社會生活的兩個重要條件；最完美的社會共同生活就在于，在隸屬于社會、按照自然法則和基督之愛的法則行事的全體成員之間平均分配這兩項條件”。在現(xiàn)實的社會生活中，勞動是一種負擔，但在未來組織良好的社會，“將使勞動變成一件愉快的事”。這是對勞動的兩種不同的理解。蒲魯東在《什么是所有權(quán)》中，對于從勞動出發(fā)來固定所有權(quán)的思想進行了批判。洛克從人對于自己的身體的所有權(quán)出發(fā)認為，“他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當?shù)貙儆谒摹?。因為勞動使這些東西同公共的東西區(qū)別開來。以同樣的方式，洛克確認了土地所有權(quán)的正當性：“土地的所有權(quán)也是和前者一樣取得的。一個人能耕耘、播種、改良、栽培多少土地和能用多少土地的產(chǎn)品，這多少土地就是他的財產(chǎn)。”蒲魯東指出，人們可以占有勞動產(chǎn)品，但勞動并不能作為所有權(quán)的根據(jù)，原因在于：“1.勞動沒有使自然財富私有化的固有能力。2.即使我們承認勞動具有這種能力，但是不論哪一類勞動，不論產(chǎn)品多么稀少，也不論勞動者的能力多么不平衡，人們都將被引導到財產(chǎn)的均等。3.在正義上，勞動是摧毀所有權(quán)的。”如果勞動是所有權(quán)的根據(jù)，那么當一個人不再是勞動者的時候，就不再是所有人了。相比于所有權(quán)，勞動更為根本。人為了生存，需要勞動，這既是一種權(quán)利，也是一種義務(wù)，同時還是一種使命，因為“勞動是平等的起因和方法”。在蒲魯東看來，只有平等的生活才是正義的生活。在這一論述中，勞動無形中與人的本質(zhì)生活聯(lián)系起來。

第四，人本學的理論構(gòu)架作用。費爾巴哈的人本學為馬克思整合上述不同理論思潮提供了一種理論構(gòu)架：首先，將勞動與人的類本質(zhì)聯(lián)系起來，從而為人的自由自在的類本質(zhì)奠定了本體論基礎(chǔ)。其次，與這種體現(xiàn)類本質(zhì)的勞動相比，現(xiàn)實的勞動就是非人的勞動，即一種異化勞動，正是在這種異化勞動的基礎(chǔ)上，才形成了現(xiàn)代市民社會以及與之相應(yīng)的人的存在方式。再次，揚棄勞動異化，通過對象化回歸到人的類本質(zhì)，這是一種擺脫了外在束縛的自由自覺的狀態(tài)。

從上面的討論中可以看出，異化勞動理論是一個極富創(chuàng)造性的理論，馬克思以人本主義的構(gòu)架整合了以古典經(jīng)濟學為基礎(chǔ)的黑格爾哲學和社會主義理論，從而實現(xiàn)了哲學、政治經(jīng)濟學與社會主義思想之間的內(nèi)在融通。在這一理論中，雖然外表的構(gòu)架是費爾巴哈的人本主義，但內(nèi)核是經(jīng)過政治經(jīng)濟學的黑格爾，指向的是共產(chǎn)主義社會，體現(xiàn)了馬克思早期思想發(fā)展的高峰。

???02.?生產(chǎn)邏輯與馬克思哲學的第二次轉(zhuǎn)換?

從異化勞動理論到《德意志意識形態(tài)》中生產(chǎn)邏輯的確立，這是馬克思哲學思想發(fā)展過程中第二次重要轉(zhuǎn)換，即從人本學轉(zhuǎn)向歷史唯物主義，形成了面對社會存在的新的解釋邏輯。

在異化勞動理論中，存在一種相互論證的內(nèi)在邏輯：一方面是人的理想本質(zhì)，即人的類本質(zhì)；另一方面則是具體體現(xiàn)這種理想本質(zhì)的個體，但卻是在異化狀態(tài)中體現(xiàn)的，即被異化了的人。類的本質(zhì)在個體中體現(xiàn)，個體應(yīng)以類本質(zhì)為理想，這既體現(xiàn)了以先驗本質(zhì)為前提的唯理主義，又以經(jīng)驗主義補充了唯理主義，反映出理論邏輯的內(nèi)在矛盾。當然，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》并不是一個邏輯上完全自洽的論著，雖然馬克思在第一手稿中非常強調(diào)類本質(zhì)的異化，但在第二、第三手稿中，馬克思更為關(guān)注的是這種類本質(zhì)是如何異化的，以及如何實現(xiàn)從異化狀態(tài)中的復歸。在這一思路上，馬克思在三個層面展開自己的討論：

第一，勞動、工業(yè)對于人類社會和人的本質(zhì)力量發(fā)展的意義。正如他在第三手稿中談到的：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；對于這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解?！睆墓I(yè)出發(fā)，才能理解自然，理解非個體化契約組合意義上的社會，才能實現(xiàn)人的本質(zhì)力量?！肮I(yè)是自然界對人，因而也是自然科學對人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了?！?/p>

第二，在現(xiàn)代勞動和工業(yè)的基礎(chǔ)上理解當下哲學的本質(zhì)。在第三手稿中，馬克思通過討論從重商主義、經(jīng)重農(nóng)學派到斯密的勞動價值論的形成過程，展現(xiàn)了勞動價值論是對現(xiàn)代社會本質(zhì)的洞察，這意味著勞動價值論是對現(xiàn)代社會存在的反映。有了這樣的意識，馬克思才能提出黑格爾的《精神現(xiàn)象學》站在了國民經(jīng)濟學家的立場上，把勞動當作現(xiàn)代社會的本質(zhì)這樣的論斷。

第三，從工業(yè)出發(fā)來探討共產(chǎn)主義社會的可能性。在第三手稿中，馬克思在批判了幾種共產(chǎn)主義思潮后強調(diào)，共產(chǎn)主義是對人的異化的積極揚棄，是對人的本質(zhì)的占有，是人向社會的即合乎人性的復歸，同時也是人和自然、人與人、存在與本質(zhì)、對象化與自我確證、自由與必然、個體與類之間的矛盾的解決，但這一解決的現(xiàn)實基礎(chǔ)恰恰是工業(yè)的發(fā)展。

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的矛盾與新的探索，推動著馬克思哲學思想的發(fā)展，即從帶有先驗性理論構(gòu)架的異化邏輯轉(zhuǎn)向了從歷史出發(fā)的生產(chǎn)邏輯。從上面的討論中可以看出，要實現(xiàn)人的本質(zhì)的復歸，僅從先驗邏輯出發(fā)的批判是遠遠不夠的，需要研究的是人生活于其中的社會?；貧w到現(xiàn)實的社會存在、實現(xiàn)對市民社會的批判分析，成為此時馬克思哲學思想發(fā)展中的核心主題。這一主題經(jīng)過《神圣家族》《評弗里德里希·李斯特的〈政治經(jīng)濟學的國民體系〉》等中介，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》《哲學的貧困》等著作中得到了充分的論述，推動著馬克思哲學思想的第二次轉(zhuǎn)變。

在馬克思的討論中，生產(chǎn)邏輯主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，物質(zhì)生產(chǎn)是社會人類、社會歷史存在的前提。在傳統(tǒng)的哲學討論中，特別是在黑格爾哲學中，人類歷史是絕對觀念的現(xiàn)實體現(xiàn)，“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”，“我們所研究的對象———世界歷史———是屬于‘精神’的領(lǐng)域”。在這樣的總體思路下，人類歷史展現(xiàn)為精神的現(xiàn)象史，精神構(gòu)成了歷史的本體。當馬克思從人的類本質(zhì)出發(fā)時，同樣先驗地設(shè)定了歷史的本體。這樣的思路看起來是深刻的，實際上卻是停留在現(xiàn)象界。當哲學家們直觀地面對歷史時，看到的是人的有意識的活動，并直接從這種有意識的活動中去揭示歷史的本質(zhì)，這時就會將精神看作歷史的本體。馬克思哲學的重要變革在于：物質(zhì)生產(chǎn)邏輯上優(yōu)先于人的意識與理性。這是一次重要的哲學視野的轉(zhuǎn)換，將過去哲學所忽視的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的前提。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中談到青年黑格爾派的歷史觀時所說的：“我們談的是一些沒有任何前提的德國人，因此我們首先應(yīng)當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！边@不是簡單地以物質(zhì)顛倒精神，而是從精神看到了決定著精神的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

第二，人們在生產(chǎn)中形成了人與自然的關(guān)系、人與人的社會關(guān)系，形成了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運動。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出，通過勞動形成了人與自然的關(guān)系、人與人的社會關(guān)系，在這里社會關(guān)系的含義指的是人們的共同活動，這種共同活動方式就是生產(chǎn)力。在對生產(chǎn)力的具體分析中，馬克思吸納了斯密的分工思想，并從分工出發(fā)來討論生產(chǎn)力的發(fā)展、社會的進展以及人們的生活方式的改變。比如他在討論鄉(xiāng)村的解體和近代以來城市的興起時，就是從分工出發(fā)的。在此基礎(chǔ)上，馬克思進一步討論了分工帶來的社會矛盾，比如個體與社會的矛盾、個體的家庭利益和所有人的共同利益的矛盾，以及從這些矛盾中形成的階級矛盾。馬克思沿用之前的異化邏輯，以異化來指稱分工帶來的這些結(jié)果：“只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”但相比于異化邏輯，這里的異化更多是一種描述。馬克思指出，只有具備了兩個實際前提之后才能消除異化：一是生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，二是普遍交往的形成，這樣才能使共產(chǎn)主義成為世界歷史性的存在，具有普遍經(jīng)驗的人才能替代地域性的個人。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思不僅表述了生產(chǎn)力與交往關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系）之間的矛盾，而且通過社會生產(chǎn)過程中的相應(yīng)矛盾提出了國家的社會定位問題。青年馬克思一開始崇尚民主制，經(jīng)過政治經(jīng)濟學批判和社會主義思想的影響，馬克思認識到不管是民主制、共和制還是君主制，其實都是占統(tǒng)治地位的階級維護自己利益的工具，但在現(xiàn)象層面，這些政體形式卻又表現(xiàn)出共同利益的假象?！罢怯捎谔厥饫婧凸餐嬷g的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式?！边@些討論將生產(chǎn)力與交往關(guān)系的矛盾，延伸到國家與市民社會之間的關(guān)系上，逐漸形成了經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾，并在1859年《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中得到經(jīng)典表述。

第三，社會存在決定社會意識。馬克思認為，思想、觀念、意識等的產(chǎn)生最初都與人們的物質(zhì)活動相關(guān)聯(lián)，甚至是人們物質(zhì)活動的直接產(chǎn)物。因此，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”。馬克思的這一論述，改變了傳統(tǒng)哲學中思想、精神與社會生活的關(guān)系。在傳統(tǒng)哲學中，不管是唯物主義還是唯心主義，他們對于社會歷史的看法都是一樣，即都強調(diào)從思想、觀念出發(fā)來理解，把歷史看作是思想、觀念的外在表現(xiàn)。費爾巴哈同樣如此：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義與歷史是彼此完全脫離的。”如果把費爾巴哈的歷史觀與黑格爾的歷史觀相比，后者更為豐富，也更為現(xiàn)實。

在此基礎(chǔ)上，馬克思進一步討論了意識獨立性的內(nèi)在邏輯。他以統(tǒng)治階級思想的統(tǒng)治性地位的形成過程為例，結(jié)合評論黑格爾《歷史哲學》，指出了三個重要環(huán)節(jié)：一是將統(tǒng)治者個人的思想同統(tǒng)治的個人本身分割開來，從而將思想或幻想看作歷史上統(tǒng)治的力量；二是將前后出現(xiàn)的居于統(tǒng)治地位的思想聯(lián)系起來，把它們看作前后相繼又有差別的思想，這樣思想的發(fā)展就具有了概念的自我規(guī)定和自我生產(chǎn)的特點，這正是思想的邏輯建構(gòu)和其相對獨立特性的表征；三是將這些思想、概念變成某些人的自我意識，將代表這種自我意識的哲學家看作歷史的制造者，由此“就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了”。經(jīng)過這一過程，歷史變成了思想或精神的歷史，這正是唯心史觀在思想認識上產(chǎn)生的根源?！敖?jīng)濟范疇只不過是生產(chǎn)的社會關(guān)系的理論表現(xiàn)，即其抽象。真正的哲學家蒲魯東先生把事物顛倒了，他認為現(xiàn)實關(guān)系只是一些原理和范疇的化身?！币恍┥鐣髁x者也因為同樣的思維方式，即把現(xiàn)實的運動看作是思維中抽象運動的表現(xiàn)，從而同樣沒有擺脫唯心史觀。從社會存在出發(fā)，“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇”。因此，不是意識決定存在，精神表象為歷史，而是社會存在決定意識，從歷史中生長出精神。

第四，階級斗爭是社會歷史發(fā)展的直接動力。歷史的發(fā)展不是精神的自我更新的外在表現(xiàn)，而是源自于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾運動。自原始社會之后，這一矛盾運動在不同時期表現(xiàn)為不同對立階級之間的斗爭。在《共產(chǎn)黨宣言》第一部分，馬克思具體展現(xiàn)了封建社會、資本主義社會不同的階級關(guān)系與階級矛盾，這些對立階級之間的斗爭推動著社會歷史的發(fā)展，推動著現(xiàn)代社會的產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡?！堵芬住げ冒偷撵F月十八日》等著作，具體分析了路易·波拿巴上臺過程中的階級力量對立及其作用。在1852年4月20日致魏德邁的信中，馬克思在評論了以往的階級斗爭理論之后指出：“我的新貢獻就是證明了下列幾點：（1）階級的存在僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相聯(lián)系；（2）階級斗爭必然要導致無產(chǎn)階級專政；（3）這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡?！钡健斗ㄌm西內(nèi)戰(zhàn)》時，通過巴黎公社這一實例，馬克思更為清晰地表達了無產(chǎn)階級專政應(yīng)該采取的措施及其歷史意義。

如果說在傳統(tǒng)的歷史觀中，歷史的主體具體表現(xiàn)為個體或人的話，那么在馬克思哲學變革后，歷史中的主體具體化為階級，這是主體理論的重要轉(zhuǎn)換。當個體或一般意義上的人成為歷史主體時，對這種意義上的個體與人的追問，就會還原到精神或觀念上，從而陷入唯心史觀。通過生產(chǎn)邏輯，馬克思顛倒了唯心史觀，從而實現(xiàn)了對歷史主體問題的重新思考。在新的歷史視域中，歷史主體不再是個人或觀念，而是社會中的階級，這是現(xiàn)實的個人觀念的具體化，也是社會變革的具體主體。

生產(chǎn)邏輯的確立與展開，是對異化邏輯的根本性變革。對社會歷史的考察，從抽象的理性轉(zhuǎn)向歷史自身，形成了從歷史出發(fā)的邏輯構(gòu)架，實現(xiàn)了馬克思哲學思想發(fā)展中的第二次邏輯轉(zhuǎn)換。

第五，共產(chǎn)主義與世界歷史性的個人。馬克思指出，生產(chǎn)力的發(fā)展推動著歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變，使個人成為世界歷史中的個人，只有在這樣的情境中，才能為共產(chǎn)主義創(chuàng)造物質(zhì)前提和歷史條件。“無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義———它的事業(yè)———只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現(xiàn)一樣。而各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個人的存在?！痹隈R克思看來，生產(chǎn)力的發(fā)展使人與人之間擺脫了孤立、封閉的狀態(tài)，形成了廣泛的交往，從而消滅分工，形成人的自主活動。在這里，自主活動與分工意義上的勞動相對立，是對現(xiàn)有生產(chǎn)力總和的占有。勞動向自主活動的這種轉(zhuǎn)換，是同過去受制約的交往轉(zhuǎn)向世界歷史性的交往相一致的，只有在自主活動中，無產(chǎn)階級才能真正地發(fā)揮自己的主體性，才是未來社會中實現(xiàn)了世界歷史性存在的個人。這是有個性的人，而不是偶然性的人。這種偶然性的人，是近代以來社會契約論所倡導的人，這種人只是反映了市民社會中人的存在狀態(tài)。

同時，生產(chǎn)力的發(fā)展不僅導致了個體存在狀態(tài)的變化，同時推動著共同體的形成。人是社會關(guān)系的總和，人的發(fā)展離不開社會的發(fā)展。黑格爾在《法哲學原理》中，非常強調(diào)共同體對人的存在的意義，馬克思繼承和發(fā)展了這一思想，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”。馬克思區(qū)分了真正的共同體和虛幻的共同體，在他看來，階級社會中的共同體是虛幻的共同體，如在階級統(tǒng)治的國家中，個人只有作為階級的成員才是自由的，國家作為共同體是一個階級反對另一個階級的工具。而在真正的共同體中，每個個體是在自由的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合而獲得自身的自由的。在真正的共同體中，當前生產(chǎn)方式中人們所無法把控的異己力量將成為由共同體所能控制的力量，成為人的自由而全面發(fā)展的力量。

???03.?資本邏輯與馬克思哲學的第三次轉(zhuǎn)變?

對于馬克思從《德意志意識形態(tài)》到《資本論》的思想發(fā)展，一般都認為馬克思將新發(fā)現(xiàn)的歷史觀運用于對社會歷史生活的具體分析，運用于對資本主義經(jīng)濟生活的批判考察，形成了《資本論》，因此，《資本論》是歷史唯物主義的具體運用和確證。筆者曾經(jīng)論證，從《德意志意識形態(tài)》到《資本論》，馬克思的思想仍然存在著重要的轉(zhuǎn)換，即從生產(chǎn)邏輯轉(zhuǎn)向資本邏輯。在《資本論》中，馬克思的思想以資本邏輯為支配性構(gòu)架，生產(chǎn)邏輯受到資本邏輯統(tǒng)攝，這是馬克思思想發(fā)展中的第三次重要轉(zhuǎn)變。

在《資本論》第一章關(guān)于商品的討論中，馬克思指出資本主義社會的商品生產(chǎn)與前資本主義社會中存在的商品生產(chǎn)最為根本的不同在于：后者只是區(qū)域性的，在社會生活中處于非主導性地位；而前者則意味著商品生產(chǎn)的普遍化，在社會中占據(jù)著主導地位。商品具有使用價值與交換價值，與之對應(yīng)的則是勞動的二重性：即具體勞動與抽象勞動。通過勞動二重性的區(qū)分與討論，馬克思揭示了資本主義社會中物質(zhì)生產(chǎn)的獨特性：即非物質(zhì)意義上的價值形式生產(chǎn)統(tǒng)攝著具有物質(zhì)實體意義上的生產(chǎn)，這是理解資本主義社會商品生產(chǎn)的奧秘所在。在《資本論》出版前的1867年8月24日致恩格斯的信中，馬克思指出：“我的書最好的地方是：（1）在第一章就著重指出了按不同情況表現(xiàn)為使用價值或交換價值的勞動的二重性（這是對事實的全部理解的基礎(chǔ)）。”在《資本論》第一卷第一章關(guān)于“商品”的討論中，馬克思指出：“商品中包含的勞動的這種二重性，是首先由我批判地證明的。這一點是理解政治經(jīng)濟學的樞紐?！痹?868年1月8日致恩格斯的信中，馬克思再次談到勞動二重性理論的意義，認為由于不能理解勞動的二重性，才導致斯密、李嘉圖等人只能單純地分析勞動而必然處處碰到不能解釋的現(xiàn)象，“實際上，這就是批判地理解問題的全部秘密”。如果把勞動二重性理論與異化勞動、生產(chǎn)邏輯聯(lián)系起來討論，更能看清馬克思思想的轉(zhuǎn)變。

在異化勞動理論中，馬克思是從人的類本質(zhì)的設(shè)定來批判現(xiàn)實生活中的異化的，但如果我們考慮到馬克思同時也在討論工業(yè)是一本打開人的本質(zhì)力量的書，那么工業(yè)中的勞動就不應(yīng)該是異化的，《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》不同部分的手稿中論述的這種“矛盾”性，表明了馬克思此時思想中的雙重性：一方面想通過異化邏輯全面批判資本主義社會的“勞動”，另一方面對工業(yè)勞動的重視又決定了不能無差別地否定資本主義的勞動。如果想從工業(yè)出發(fā)來揭示人的發(fā)展和共產(chǎn)主義社會的可能性，那就必須回到歷史本身，從歷史出發(fā)來理解共產(chǎn)主義社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)與可能路徑。正是在這種問題轉(zhuǎn)換中，馬克思從異化邏輯轉(zhuǎn)向了生產(chǎn)邏輯：一方面從生產(chǎn)邏輯出發(fā)來描述社會結(jié)構(gòu)及其發(fā)展過程，另一方面論證共產(chǎn)主義社會的現(xiàn)實可能性。正是在這樣的定位中，馬克思才能將資本主義社會看作走向共產(chǎn)主義社會的必要環(huán)節(jié)。但在這樣的討論中，資本主義社會的生產(chǎn)與其他社會的生產(chǎn)到底有何差別就無法反映出來?！顿Y本論》中勞動二重性的區(qū)分與討論，揭示了資本主義社會商品生產(chǎn)中價值形式占據(jù)主導地位的特點，物質(zhì)生產(chǎn)則是這種價值形式生產(chǎn)的載體與表現(xiàn)，這就將資本主義社會的物質(zhì)生產(chǎn)與其他社會的物質(zhì)生產(chǎn)從根本上區(qū)別開來。

在商品中討論的勞動二重性理論，關(guān)涉到生產(chǎn)邏輯的定位。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對生產(chǎn)邏輯更多是從物質(zhì)生活資料的視角來界定的，這種界定如果換成《資本論》的語言，主要涉及到使用價值的生產(chǎn)。但在資本主義社會，使用價值只是交換價值的載體，使用價值的生產(chǎn)并不是生產(chǎn)的目的，這一生產(chǎn)之所以重要是因為交換價值的實現(xiàn)離不開使用價值，交換價值的生產(chǎn)才是資本決定的主導性生產(chǎn)形式。這樣一來，傳統(tǒng)研究中從《德意志意識形態(tài)》出發(fā)的生產(chǎn)邏輯，在資本主義社會中實際上并不占據(jù)主導地位，它受制于資本主義社會中更為根本的邏輯，即資本邏輯。按照馬克思《資本論》中的邏輯，商品屬于資本邏輯的現(xiàn)象界，在現(xiàn)象界中，交換價值或價值是本質(zhì)，使用價值則是表象。交換價值或價值與資本邏輯相關(guān)聯(lián)，資本邏輯則與追求剩余價值相關(guān)。在剩余價值生產(chǎn)中，一般意義上的物質(zhì)勞動過程與價值增殖過程相關(guān)聯(lián)，前者受到后者的制約，而后者則體現(xiàn)了資本邏輯的指向。因此，《德意志意識形態(tài)》中的生產(chǎn)邏輯在這里受制于資本邏輯，這是馬克思思想中的重要變革，只有進入到資本邏輯中，馬克思才能真正地剖析資本主義社會的存在方式、運動過程、特殊矛盾及其發(fā)展趨勢?？梢哉f，從生產(chǎn)邏輯到資本邏輯的轉(zhuǎn)換，構(gòu)成了馬克思哲學發(fā)展中最為深刻的一次轉(zhuǎn)變。

第一，資本邏輯是資本追求剩余價值的邏輯，是資本的欲望邏輯。如果說在自然經(jīng)濟社會，生產(chǎn)是為了消費，或者說生產(chǎn)的目的是為了滿足人們的直接需要，那么在資本主義社會，生產(chǎn)的直接目的并不是為了滿足人們的需要，而是為了增殖，即為了追求更多的剩余價值。資本的這一欲望通過資本家表現(xiàn)出來，資本家從而成為人格化的資本。在這種情況下，資本家的動機，“也就不是使用價值和享受，而是交換價值和交換價值的增殖了。作為價值增殖的狂熱追求者，他肆無忌憚地迫使人類去為生產(chǎn)而生產(chǎn)，從而去發(fā)展社會生產(chǎn)力，去創(chuàng)造生產(chǎn)的物質(zhì)條件；而只有這樣的條件，才能為一個更高級的、以每一個個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式建立現(xiàn)實基礎(chǔ)?！鳛橘Y本的人格化，他同貨幣貯藏者一樣，具有絕對的致富欲”。

資本的欲望通過資本家表現(xiàn)出來，這帶來了雙重效果：一方面，通過資本家的發(fā)財欲，推動著社會生產(chǎn)，從而為建立未來社會創(chuàng)造了物質(zhì)前提；另一方面，這也易使資本的本質(zhì)流于現(xiàn)象層面，即以資本家的欲望掩飾資本的欲望，形成這樣一種觀點，即資本家是通過節(jié)制自己的欲望而推動資本的積累和生產(chǎn)的發(fā)展的，從而將特定時期的社會歷史問題轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本家個人的道德問題，以道德評價來取代歷史評價。這不僅是政治經(jīng)濟學在面對資本主義社會時經(jīng)常出現(xiàn)的現(xiàn)象，也是社會主義者批評資本主義社會時經(jīng)常出現(xiàn)的理論立場。從馬克思的思想中可以看出，從道德視角來評價資本主義或資本家，都剛好陷入資本邏輯，即使看起來是非常激進的批判，也只是用另一種方式解釋或補充了現(xiàn)存世界。

第二，資本邏輯統(tǒng)攝生產(chǎn)邏輯，成為資本主義社會普照的光。在《資本論》中，生產(chǎn)邏輯與資本邏輯同時存在，但生產(chǎn)邏輯從屬于資本邏輯。就像使用價值是交換價值的載體一樣，生產(chǎn)邏輯也是資本邏輯的載體，將資本邏輯現(xiàn)實化和具體化?！霸谏唐飞a(chǎn)中，使用價值決不是本身受人喜愛的東西。在這里，所以要生產(chǎn)使用價值，是因為而且只是因為使用價值是交換價值的物質(zhì)基質(zhì)，是交換價值的承擔者。我們的資本家所關(guān)心的是下述兩點。第一，他要生產(chǎn)具有交換價值的使用價值，要生產(chǎn)用來出售的商品。第二，他要使生產(chǎn)出來的商品的價值，大于生產(chǎn)該商品所需要的各種商品即生產(chǎn)資料和勞動力……的價值的總和?！边@決定要將“生產(chǎn)過程作為價值形成過程來考察”。價值的增殖正是資本生產(chǎn)的目的。

資本邏輯對生產(chǎn)邏輯的統(tǒng)攝，改變了傳統(tǒng)研究的思路，即從生產(chǎn)邏輯出發(fā)來理解資本主義社會的思路。按照筆者的理解，從資本邏輯出發(fā)來理解生產(chǎn)邏輯，與從生產(chǎn)邏輯出發(fā)來推導出資本邏輯是兩種不同的思路，從生產(chǎn)邏輯到資本邏輯是一次重要的思路轉(zhuǎn)換。這些年從資本邏輯出發(fā)重新理解馬克思，得到了眾多學者的支持，但在具體論述過程中，一些學者仍然是從生產(chǎn)邏輯出發(fā)來理解資本邏輯的，這仍然沒有擺脫傳統(tǒng)的思路。如果我們將這一傳統(tǒng)思路往前追溯，盧卡奇的《關(guān)于社會存在的本體論》就是從《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中的勞動本體論來理解資本邏輯的。國內(nèi)一些學者由于沒能真正區(qū)分生產(chǎn)邏輯與資本邏輯，在批評盧卡奇時，實際上運用的是與盧卡奇同樣的邏輯，這樣的批評當然是無法厘清問題的本質(zhì)的。

第三，資本邏輯的矛盾推動著資本主義社會的發(fā)展與變化。馬克思在不同層面揭示了資本邏輯的內(nèi)在矛盾。比如在商品生產(chǎn)與消費上，生產(chǎn)出來的商品能不能變成消費品，在自由競爭的資本主義社會就是一大矛盾。當商品無法出售時，從生產(chǎn)到消費的過程就是驚險的一跳，跳過去了可以繼續(xù)再生產(chǎn)，跳不過去就意味著可能破產(chǎn)。又如在資本的追求與利潤率下降之間也存在著矛盾。資本的本性是追求最大限度的剩余價值，以獲取最大利潤，但隨著資本有機構(gòu)成的變化，不變資本的增加會帶來利潤率的下降，這一矛盾從根本上限制了資本主義社會的發(fā)展。馬克思認為這些問題產(chǎn)生的根源在于私人占有與社會化大生產(chǎn)之間的矛盾，正是這一矛盾推動著資本主義社會的發(fā)展與變化，推動著資本主義社會向社會主義社會的轉(zhuǎn)變。

資本邏輯的內(nèi)在矛盾，不再基于先驗的設(shè)定與現(xiàn)實的狀態(tài)之間的對比關(guān)系，而是資本的運轉(zhuǎn)過程中產(chǎn)生的問題。馬克思對資本主義社會的批判不再是從先驗設(shè)定的本質(zhì)出發(fā)，而是從現(xiàn)實生活中的矛盾及其未來發(fā)展的可能空間出發(fā)，這是一種面向未來的思考，在這個意義上，《資本論》是一部以現(xiàn)實的科學分析為基礎(chǔ)的面向未來社會的著作，這個未來社會就是馬克思所說的“自由王國”。

第四，自由王國與資本邏輯的顛覆。在《資本論》第三卷中馬克思指出：隨著資本主義社會的發(fā)展，“這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因而需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了”。在自由王國，資本邏輯被超越了，但這一超越本身以資本邏輯的充分發(fā)展為條件。只有在資本邏輯的充分發(fā)展下，一方面為自由王國奠定基礎(chǔ)，另一方面才能導致自身的矛盾無法解決，而推動著資本主義社會向更高階段邁進。

從資本邏輯的崩潰與自由王國的建立這一目標來看，馬克思與黑格爾哲學的根本差異就體現(xiàn)出來了。在黑格爾那里，其哲學說到底以資本主義社會為自然歷史前提。黑格爾強調(diào)國家對于市民社會的優(yōu)越性，其意圖在于通過體現(xiàn)共同體精神的國家來修正僅從個體出發(fā)結(jié)成相互關(guān)系的市民社會，在他看來，只要達到了這一點，就可以實現(xiàn)社會的圓滿發(fā)展。馬克思則指出，資本邏輯的矛盾無法通過國家與市民社會的和解來解決，只有顛覆資本的邏輯，才能解決資本主義社會的根本問題，走向自由王國。

???04. 結(jié)論?

從異化邏輯、生產(chǎn)邏輯到資本邏輯，體現(xiàn)了馬克思哲學發(fā)展的三個重要環(huán)節(jié)。在每一次的思想轉(zhuǎn)換中，馬克思一方面加深了對社會歷史的科學理解，另一方面又在更深的邏輯中建構(gòu)出對資本主義社會的批判理論。特別是到資本邏輯階段，馬克思才能更為清晰地展現(xiàn)資本主義社會生產(chǎn)的歷史性和獨特性，揭示資本主義社會的內(nèi)在矛盾及其發(fā)展的可能空間。通過對馬克思哲學中制約著其思想的深層邏輯的揭示，才能更好地展現(xiàn)馬克思哲學的問題意識及其歷史意義，也才能更好地面對馬克思同時代及其之后的各種相關(guān)思潮，展現(xiàn)馬克思哲學的當代意義。