世界應(yīng)該是什么樣的才會(huì)是科學(xué)知識(shí)無(wú)法進(jìn)入的，才不能夠被自然科學(xué)作為對(duì)象建立？

休謨：當(dāng)我看見，比如說，一只桌球直線行向另一顆桌球，假定我便湊巧地認(rèn)為第二只桌球的運(yùn)動(dòng)是它和第一只桌球接觸或者碰撞的結(jié)果，那么難道我不能設(shè)想一百次不同的事件也同樣會(huì)循著這個(gè)原因發(fā)生？?jī)芍蛔狼螂y道不能保持絕對(duì)的靜止？第一只桌球難道不能直線返回或者跳過第二只桌球到另一條線或者任意一個(gè)方向上去？所有的這些假定都是有邏輯且可以理解的。那么，為什么非要從中挑選出一個(gè)既不更具邏輯性也不更易被理解的呢？所有既定的推斷都無(wú)法說明做出這種選擇的根據(jù)。

科學(xué)虛構(gòu)能夠制造極端的變化，但永遠(yuǎn)都是在科學(xué)范疇內(nèi)，即便其形式難以辨別?！翱茖W(xué)外世界”這個(gè)詞并不是簡(jiǎn)單地指沒有科學(xué)的世界，不是說在這樣的世界中實(shí)驗(yàn)科學(xué)不會(huì)存在，比如某些世界中人不會(huì)或者尚不會(huì)與現(xiàn)實(shí)發(fā)展一個(gè)科學(xué)的聯(lián)系?！翱茖W(xué)外世界”要說的是在這樣的世界中實(shí)驗(yàn)科學(xué)應(yīng)當(dāng)是不可能的，而不是未知的。……科學(xué)外虛構(gòu)提出的主導(dǎo)問題是：一個(gè)世界應(yīng)該是什么樣的才會(huì)是科學(xué)知識(shí)無(wú)法進(jìn)入的，才不能夠被自然的科學(xué)作為對(duì)象建立？（P6）為什么要提出這些問題？一方面在于意識(shí)到科學(xué)虛構(gòu)和科學(xué)外虛構(gòu)間的差異，另一方面在于開拓在科幻中被辨別出來(lái)的想象，即科外幻。（P7）

一、波普爾

假如說我對(duì)科學(xué)外虛構(gòu)感興趣，那是因?yàn)樗鼘儆谝粋€(gè)我長(zhǎng)期研究的十分經(jīng)典的形而上學(xué)問題的本源，即歸納法的問題。或者，更確切一點(diǎn)，是大衛(wèi)·休謨?cè)凇度诵哉摗泛椭蟮摹度祟惱斫庹摗分刑岢龅模匀环ǖ谋匾缘膯栴}。波普爾自詡為第一個(gè)把歸納法的問題指稱為“休謨問題”的人，并試圖給這個(gè)問題一個(gè)精確、獨(dú)到的解答。（P7）在我看來(lái)，休謨是基于科學(xué)外虛構(gòu)來(lái)提出問題，而波普爾更有可能只是根據(jù)科學(xué)虛構(gòu)的想象來(lái)提出問題。（P8）

波普爾并沒有對(duì)自然的齊一性原理做進(jìn)一步論證，而是直接假定其為真，所以說他也沒有真正面對(duì)休謨難題的挑戰(zhàn)。（P168）休謨的難題說到底是關(guān)于未來(lái)自然本身的穩(wěn)定性，而不是關(guān)于自然理論在未來(lái)的有效性。（P168-169）波普爾對(duì)自己對(duì)“自然齊一性原理”的信仰有過清楚的表述：“舊的實(shí)驗(yàn)?zāi)骋惶焱蝗划a(chǎn)生新的結(jié)果，是絕對(duì)不可能的?？赡馨l(fā)生的只是新的實(shí)驗(yàn)得出與舊理論相悖的結(jié)果。”（P169）

休謨所提出的關(guān)于因果律的問題，是關(guān)于自然法則的恒常性的問題。它與自然法則是決定論的還是非決定論的，也就是與概率性的問題無(wú)關(guān)。（P169）該難題的關(guān)鍵在于了解，在完全同一的環(huán)境條件下，相同的法則——不論它們的本質(zhì)如何——在未來(lái)是否也能保持有效性。（P169-170）所以說，休謨所提出的因果律問題，不應(yīng)當(dāng)被混同于決定論的問題。它是針對(duì)一切自然法則的更為一般意義上的問題，與法則的特殊性無(wú)關(guān)系。（P170）再換一種說法，休謨的難題其實(shí)問的是，是否有任何東西可以向我們擔(dān)保，物理學(xué)本身——而不是具體的多種多樣的物理理論——在未來(lái)也能夠持續(xù)存在下去。物理學(xué)得以成立的條件是物理實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性。（P170）

波普爾的解答完全是在一個(gè)和科學(xué)虛構(gòu)同源的想象中運(yùn)行的。（P16）在《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》中，波普爾清楚地指出了他提出的關(guān)于理論能夠被“新的經(jīng)驗(yàn)證偽”的問題和被他命名為“自然進(jìn)程的不變性”的問題的區(qū)別。后一個(gè)問題是自然規(guī)律的可能的改變問題，但與理論無(wú)關(guān)：于是，用我們的話說，它涉及真正的休謨問題。然而波普爾強(qiáng)調(diào)這后一個(gè)問題不在可證偽主義的范疇，卻源自一種“形而上學(xué)的信仰”，這一“信仰”的缺失將使構(gòu)想“實(shí)踐行為”變得困難。我們已最大限度地指出了波普爾的問題（理論的可證偽性）從未真正地探討過休謨問題（自然進(jìn)程的或然的可變性）。（P19）

這個(gè)在未來(lái)世界科學(xué)自身成為不可能的假設(shè)，才是真正的休謨問題。波普爾的問題，即理論的保障的問題，是一個(gè)科學(xué)虛構(gòu)的問題，一個(gè)在未來(lái)永遠(yuǎn)會(huì)出現(xiàn)可能的科學(xué)的、事先假定的虛構(gòu)中運(yùn)動(dòng)的問題。然而休謨的問題，調(diào)動(dòng)另一種想象，一種科外幻的想象，一個(gè)在未來(lái)演變得太過混沌而不再能容許任何科學(xué)原理仍在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的世界的虛構(gòu)。我們能清楚地看到虛構(gòu)的兩種機(jī)制的不同——科幻和科外幻——引出了真實(shí)的形而上學(xué)的關(guān)鍵，因?yàn)椴ㄆ諣枌?duì)它的誤解使這一關(guān)鍵混淆了波普爾的認(rèn)識(shí)論問題和休謨的本體論問題。（P19-20）

二、康德

康德，與波普爾相反，沒有弄錯(cuò)休謨問題的本質(zhì)。他在自己的論域中回答了這個(gè)問題，他的論域是在虛構(gòu)一個(gè)世界，在那里科學(xué)是不可能的。（P8）一個(gè)不給科學(xué)任何余地的世界不再是一個(gè)世界而是純粹的混沌，純粹的不遵循任何秩序的多元性。這正是康德的論點(diǎn)，也是于此得出了他對(duì)休謨問題的解答：據(jù)《純粹理性批判》的作者來(lái)看，如果任何法則都不是必要的，任一世界和任一知覺都不會(huì)產(chǎn)生，產(chǎn)生的只會(huì)是純粹的、沒有統(tǒng)一結(jié)構(gòu)的、連續(xù)的多元。（P27）

康德的回答原理是這樣的：這個(gè)我們想象到的場(chǎng)景，不論在什么情況下都無(wú)法被感知，因?yàn)槭乖搱?chǎng)景成為可能的——自然法則的偶然性——使所有對(duì)物質(zhì)的感覺和知覺都成為了不可能的。（P31）但是對(duì)于康德來(lái)說，沒有科學(xué)的知覺只不過是理性思考的坍塌：知覺在科學(xué)的缺席，即是在能夠被科學(xué)所認(rèn)識(shí)的世界的缺席下無(wú)法繼續(xù)存在。（P32）

康德：如果朱砂忽而是紅色的，忽而是黑色的，忽而輕，忽而重；如果一個(gè)人一會(huì)兒變成這個(gè)動(dòng)物的形狀，一會(huì)兒變成另一個(gè)動(dòng)物的形狀；如果在夏至這一天田野一會(huì)兒結(jié)滿了果實(shí)，一會(huì)兒冰雪覆蓋，我的經(jīng)驗(yàn)性的想象就無(wú)法在思維里將重的朱砂和紅色的表象相連……

如果自然的事物不再服從因果的聯(lián)系，一切都會(huì)變成夢(mèng)的樣子，我們將在任何情況下都不能保證我們覺察到了某個(gè)奇異的現(xiàn)象，而更像是做了場(chǎng)夢(mèng)或者沉溺于幻想。（P33）應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是康德在此提出的，所有的事物都以夢(mèng)的姿態(tài)存在的想象，是一個(gè)與休謨?cè)谧狼驁?chǎng)景中調(diào)動(dòng)的想象同類的想象，也就是科學(xué)外的想象，科外幻想象。我說過，康德沒有犯波普爾犯的錯(cuò)誤：他沒有混淆科學(xué)外虛構(gòu)的問題和科學(xué)虛構(gòu)的問題。他于自己的領(lǐng)地——沒有法則的現(xiàn)實(shí)——迎戰(zhàn)休謨，以自己的關(guān)于混沌的概念與其相對(duì)?；煦鐚?duì)抗混沌，朱砂對(duì)抗桌球：康德的混沌的第一個(gè)犧牲者便是感知，變成了難以覺察的幻象。（P34）

可是，康德的混沌會(huì)顯得比他描寫的朱砂場(chǎng)景的混沌更加激烈，因而也比休謨的桌球場(chǎng)景的混沌更加激烈。因?yàn)楦鶕?jù)康德的觀點(diǎn)，如果法則在那里消失，現(xiàn)實(shí)甚至不能維持夢(mèng)的姿態(tài)，……一切實(shí)體在被創(chuàng)造的同時(shí)即刻就內(nèi)分裂了，任何事物都沒有時(shí)間和任何事物區(qū)分開來(lái)?，F(xiàn)實(shí)，在變得同我的夢(mèng)一樣不真實(shí)之后，變得比任何夢(mèng)都更不真實(shí)，將這場(chǎng)毀滅的造夢(mèng)者吸收到它的虛無(wú)之中。僅僅剩下混沌的多元，沒有知覺也沒有質(zhì)地。（P35）

康德：假如依據(jù)經(jīng)驗(yàn)概念的綜合統(tǒng)一完全是偶然的，假如這些概念經(jīng)驗(yàn)并不是建立在一種超越的統(tǒng)一性原則之上，那么，各樣的現(xiàn)象將涌入靈魂之中，經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生在這樣的情況下是完全不可能的。由于依據(jù)普遍必然法則而產(chǎn)生的關(guān)聯(lián)性不再存在，與客體相關(guān)的知識(shí)也隨之崩壞?，F(xiàn)象或許會(huì)形成沒有思考的直觀，但它們卻無(wú)法構(gòu)成知識(shí)，因此它們對(duì)我們是毫無(wú)用處的。

三、巴迪歐

康德能做出如此斷言，正是因?yàn)樗麑⒏怕市缘挠?jì)算運(yùn)用到作為“整體”的我們的世界上，而不是將其運(yùn)用于世界內(nèi)部被給定的任何現(xiàn)象。這意味著，是一種對(duì)可能之物的全體化，給予康德如此斷言的權(quán)利。但是我們知道從康托爾開始，這樣的全體化已經(jīng)不再擁有任何邏輯或數(shù)學(xué)的必然性，也即任何先驗(yàn)的必然性了。（P210）

在這一點(diǎn)上，對(duì)我們起到?jīng)Q定性作用的是阿蘭·巴迪歐的代表性著作《存在與事件》一書。巴迪歐通過肯定——經(jīng)由他自己的設(shè)定——康托爾定律在本體論上的適用范圍，揭示了“存在之所為存在”之非全體化在數(shù)學(xué)上的可被思考性。（P202）有一種數(shù)學(xué)的方式能夠?qū)⑴既恍耘c巧合極其清楚地區(qū)分開來(lái)，而這種方式就是由超窮數(shù)提供的。（P203）自柏拉圖以來(lái)，還未曾有哪段哲學(xué)史的重大篇章，著力于對(duì)哲學(xué)與數(shù)學(xué)之間原初的同盟關(guān)系做重新闡釋。我們相信，他的努力也于無(wú)形中號(hào)召我們繼續(xù)對(duì)哲學(xué)與數(shù)學(xué)話語(yǔ)之間特有的關(guān)聯(lián)之意義做重新解讀。（P203）

可被思考之物的（可被量化的）全體性是無(wú)法被思考的。（P206）我們并不主張，非全體化的公理系統(tǒng)是唯一可能的（可被思考的）公理系統(tǒng)。（P206）但是，我們能夠假定這套公理系統(tǒng)的真理性這一事實(shí)本身，就足以讓我們廢除必然論推論的有效性，而能夠讓我們繼續(xù)相信物理法則之必然性存在的理由也都隨之失效。要知道，物理法則之必然性，只是被神秘地強(qiáng)加在這些法則之穩(wěn)定性的事實(shí)之上而已。（P207）

我們所擁有的唯一的全體性，也就是能夠?qū)⑦@種類型的概率論是推理合理化的全體性必定是在我們的宇宙的內(nèi)部——也即通過經(jīng)驗(yàn)這種方式——被賦予我們的。于是，康德對(duì)法則之必然性的信仰，就可以被視為一種越權(quán)行為而被拒斥了，因?yàn)樗噲D將概率論的推理擴(kuò)張應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)界限之外部。（P208）

概率論推理，是以可以被思考之物構(gòu)成“全體”這一條件為基礎(chǔ)的。但該條件充其量不過是一種假說，絕非不可爭(zhēng)辯的現(xiàn)實(shí)。（P211）我們可以把奧卡姆的剃刀定律運(yùn)用到真正的必然性假說之中：既然這種必然性對(duì)于解釋世界而言是冗贅的“存在”，我們就大可以放心地拋棄它。因?yàn)榧幢闳绱?，我們失去的也不過是個(gè)謎團(tuán)而已。（P212）

我們知道術(shù)語(yǔ)“巧合”以及“隨機(jī)”在詞源上有著相似的意思：“骰子”、“投擲骰子”或“賭博”。（P212）一旦我們采納了將可能之物的總數(shù)閉合于其中的本體論，我們的世界就必然是一個(gè)俯首聽命于計(jì)算技術(shù)的世界，這個(gè)世界充滿了對(duì)重力的嫌惡之情。（P213）與之相反，“偶然性”一詞的詞源與拉丁文的“來(lái)臨”相同。也就是說，偶然之物，就是來(lái)臨之物，而只有朝向我們那樣的“來(lái)臨”才是真正意義上的“來(lái)臨”。一言以蔽之，偶然，指向的是某種最終有某位來(lái)臨的時(shí)刻——還有另一種物，它避開了被謄錄在冊(cè)的一切可能性，它的出現(xiàn)終結(jié)了游戲的虛空，因?yàn)樵谟螒蛑?，所有的一切，就連不可能之事，都是可以預(yù)測(cè)的。而當(dāng)某物來(lái)臨，當(dāng)新奇攫住我們的喉嚨，游戲與計(jì)算也就一并消亡了——是時(shí)候來(lái)真的了。（P213）

而在這一切中最為關(guān)鍵的內(nèi)容——同時(shí)也是引導(dǎo)著《存在與事件》一書的直觀感悟——乃是：對(duì)無(wú)法被計(jì)算且無(wú)法被預(yù)測(cè)的事件的最強(qiáng)有力的觀念，是由一種始終保持?jǐn)?shù)學(xué)性的——而不是藝術(shù)、詩(shī)歌，或者宗教的——思考提供的。只有穿過數(shù)學(xué)的小徑，我們才終于借其常新的力量，消滅數(shù)量，宣告游戲的終結(jié)。（P213-214）

四、休謨

對(duì)休謨而言，“任何自然活動(dòng)的終極原因”必定是不可知的。我們或許可以將紛繁的自然現(xiàn)象背后的許多原則歸納成幾條一般性的原因。但是休謨堅(jiān)持認(rèn)為，“至于那些一般原因背后的原因，我們對(duì)它們的探究總難免以挫敗告終……這些終極的源泉與原理，是絕對(duì)不會(huì)向人類的好奇心與探求心敞開的?！睋Q句話說，我們盡可以去發(fā)現(xiàn)支配宇宙的那些基本法則，但是至于那些支撐法則本身的原因，以及賦予這些法則以必然性的那個(gè)原因，是永遠(yuǎn)與我們無(wú)緣的。這等于是認(rèn)同了物理過程確實(shí)是為終極必然性所擁有的。也恰恰是因?yàn)樾葜冋J(rèn)同了這一點(diǎn)，他才可以稱自己的立場(chǎng)為懷疑主義立場(chǎng)。因?yàn)橐幻麘岩芍髁x者就是要認(rèn)同理性的局限性，認(rèn)同理性是不可能為我們對(duì)假定為真的必然性的執(zhí)著提供合理依據(jù)的。（P177）

從我們的角度看，之所以因果關(guān)聯(lián)的必然性不能夠得到論證，是因?yàn)橐蚬P(guān)聯(lián)當(dāng)中并不存在必然性。但是，這并不意味著思辨式的立場(chǎng)就能夠消除一切障礙。實(shí)際上我們要做的是，對(duì)休謨的問題進(jìn)行重構(gòu)，以達(dá)到把困難轉(zhuǎn)移到別處的目的?！偃绶▌t都不是必然的，而是偶然的，那么為什么它們的偶然性就不會(huì)通過突然且連續(xù)的變化體現(xiàn)出來(lái)呢？沒有永恒基礎(chǔ)的法則怎么會(huì)產(chǎn)生一個(gè)穩(wěn)定的世界？面對(duì)這些挑戰(zhàn)，與經(jīng)典表述不同，休謨難題的這種表述，其實(shí)為一個(gè)令人滿意的解決方案留下了空間。這個(gè)解決方案要求我們對(duì)理性的能力不做任何限制。（P180）

我們會(huì)漸漸發(fā)現(xiàn)無(wú)因果的宇宙，與因果的宇宙一樣，具有協(xié)調(diào)一致性，且同樣有能力為我們的實(shí)際體驗(yàn)提供解釋。不過我們同時(shí)還會(huì)發(fā)現(xiàn)，因果的宇宙中所有的謎團(tuán)都被清空了，那些謎團(tuán)都與對(duì)物理必然性之信仰密不可分。換句話說，在從因果向無(wú)因果宇宙的遷移中，我們不會(huì)失去任何東西——除了那些迷信的謎團(tuán)。（P181-182）

甘丹·梅亞蘇與康德相似之處在于他拯救了必然性，其中也包括邏輯必然性；但他同時(shí)又與休謨一樣，認(rèn)同自然法則之必然性不存在任何可被接受的基礎(chǔ)。梅亞蘇的論證——因?yàn)樗拇_是一種論證——證明只有一樣?xùn)|西是絕對(duì)必然的，那就是自然法則的偶然性。