·朱雀（朱雀，すざく）

典故：

作為一對(duì)常被混同的概念，朱雀和鳳凰在通俗語(yǔ)境下被劃為同類，或被看作可互替的存在。然而，鳳在傳世文獻(xiàn)中的登場(chǎng)遠(yuǎn)早于朱雀，遠(yuǎn)古時(shí)即被用作部落圖騰，有鑒于此，研究者多推測(cè)鳳鳥或?yàn)樵?jīng)存在過的某種鳥類，至少也是根據(jù)多種確切可考的現(xiàn)實(shí)物種拼接而成的祥瑞之物；相較之下，作為觀念產(chǎn)物的朱雀起初是純粹的天文學(xué)概念，古人用以相稱的“雀”、“鳥”僅是對(duì)其形狀的抽象泛指，并不存在目擊朱雀實(shí)物的記錄。二者之融合與陰陽(yáng)五行思想及道家修仙體系的發(fā)展有關(guān)，至遲于宋代二者徹底混同，在道教典籍中被不加區(qū)分地歸為昭示修仙者得道升仙的祥瑞標(biāo)志；兩種神鳥職能及特征的融合同樣在《仁王》系列有所體現(xiàn)，且由于朱雀守護(hù)靈不尋常的傳承路徑，造成了游戲中兩位朱雀持有者對(duì)應(yīng)不同朱雀特征，且部分要素并非源自朱雀、而是來自鳳鳥的狀況。

“朱雀”這一形象的確立經(jīng)歷了較為漫長(zhǎng)的演進(jìn)。其誕生之初并無描述顏色性質(zhì)的形容詞，對(duì)其定義也非物種層面上有所偏重的“雀”、而是更為寬泛的“鳥”，廣義上用以指代二十八星宿中位列南方的井、鬼、柳、星、張、翼、軫七處星宿，狹義上則僅指柳、星、張、翼四宿。最早將“鳥”與南方星宿聯(lián)系起來的記載見于《尚書·堯典·虞書》，提及確立二分二至節(jié)分之依據(jù)為觀測(cè)“星鳥”、“星火”、“星虛”、“星昴”在南中天的位置【1】。此處之“星鳥”說法不一，以竺可楨為代表的研究者認(rèn)為其為星宿，以其為觀測(cè)依據(jù)反映了公元前1000紀(jì)前后、即周代初年的天象【2】，能田忠亮等人則認(rèn)為其對(duì)應(yīng)公元前2000年早商時(shí)期的天象【3】，中國(guó)天文學(xué)史整理研究小組認(rèn)為“星鳥”為柳宿，陳遵媯則認(rèn)為是張宿；關(guān)于其反映的歷史時(shí)期，除上述二說外亦有其他說法，懸而未決，但大多將《尚書》所載置于公元以前3000年之間【4】，認(rèn)為反映了先秦時(shí)期將南方星宿比擬為“鳥”并以此校準(zhǔn)時(shí)令的天文觀。

將南方星宿籠統(tǒng)模糊稱作“鳥”的情況至春秋時(shí)出現(xiàn)改觀，此時(shí)出現(xiàn)以“鶉”指代南方星宿、并將其與火相提并論的表述。《左傳》襄公九年與昭公九年條都出現(xiàn)了“鶉火”的表達(dá)，前者將此稱呼之由來追溯至古代火正官依據(jù)星象祭火之事【5】，后者則體現(xiàn)了將星宿與五行思想結(jié)合的傾向【6】。將南宮比作“鶉”的做法源于將柳、星、張、翼四宿的象形化處理，其中柳宿八星稱“咮”，即鳥嘴，星宿七星、張宿六星、翼宿二十二星則分別對(duì)應(yīng)鳥頸、鳥嗉和兩翼，構(gòu)成一只沒有尾羽的飛鳥形象。由此可知，此時(shí)將南宮星宿比作鳥的做法已正式成型，且此時(shí)的南宮之鳥僅包含四個(gè)星宿，因其星象無尾而被賦予“鶉”的名稱。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)，在以鶉代南宮表述得到保留并加以延續(xù)的同時(shí)，以紅色為南宮代表色的表述開始出現(xiàn)，形成所謂“朱鳥”、“南宮朱鳥”之稱呼，顯然與五行思想的發(fā)展有密切關(guān)系。于是，南宮星宿出現(xiàn)了兩種表達(dá)：以現(xiàn)實(shí)存在的鶉?guó)B比擬的“鶉火”，以及五行思想發(fā)展形成的“朱鳥”；后一種表達(dá)中，“朱”并非對(duì)羽毛色彩的描述，而是依據(jù)南方對(duì)應(yīng)五行之火、火對(duì)應(yīng)五色之紅的邏輯，對(duì)南宮星宿進(jìn)行符合五行體系的判釋——這使得朱鳥成為“四象”之中唯一不具確切形象的神獸：龜蛇與虎是自然界真實(shí)存在的動(dòng)物，龍的各項(xiàng)特征則可在不同動(dòng)物身上找到，唯獨(dú)“朱鳥”的動(dòng)物屬性被定義為籠統(tǒng)的“鳥”，沒人能言之鑿鑿說出朱鳥到底有哪些特征。

南宮兩形象并存的現(xiàn)象在漢代仍有延續(xù)。東漢班固在《漢書·天文志》中記敘了二十八宿的形象及司職，言及南宮將之稱作“朱鳥”，并復(fù)述了四宿對(duì)應(yīng)鳥之四部的說法【7】。斷代為西漢末年的西安交通大學(xué)西南壁畫墓《二十八宿天象圖》中，柳、星、張、翼四宿被繪制為淡青色的飛鳥形象，井、鬼、軫三宿則并未參與鳥形星象的構(gòu)建，分別以方形井口、二人抬尸及車軫形象出現(xiàn)【8】。馮時(shí)認(rèn)為，后世被命名為“朱雀”的星象僅由四宿即可完整構(gòu)成，至少井、鬼二宿各有其獨(dú)特含義，并不參與南宮朱雀形象的構(gòu)建，只是人們有意擇取了四宿組成的主宿之象來確立“四象”【9】。至于指代南宮四宿的“鶉”為何物，北宋沈括認(rèn)為是所謂“丹鶉”【10】；王小盾結(jié)合其他古文獻(xiàn)進(jìn)一步分析，認(rèn)為此鶉“黃黑雜文”、“無尾”，應(yīng)是俗稱“水鵪鶉”的黃腳三趾鶉（Turnix tanki），此鳥每年三至八月北遷至黃河流域，這一遷徙特征使其被崇拜短尾鳥的東方民族視作炎夏與火的象征，并深刻影響了“朱雀無尾宿”觀念的形成【11】?？傮w來看，“朱鳥”這一觀念產(chǎn)物較“鶉火”更為普及，其后南宮星宿多以“朱鳥”、“朱雀”之形象出現(xiàn)，取之于鶉的說法則僅見于少數(shù)稽古文章。

朱鳥概念形成后，在星宿之外另分化出兩種含義。其一是專門作為南方方位的指稱，文人雅士以朱鳥代南方，兵家亦在旗幟上繡繪朱鳥圖案以標(biāo)識(shí)方位，《禮記》即言行軍作戰(zhàn)時(shí)應(yīng)樹立相應(yīng)旌旗，分別由前、后、左、右軍執(zhí)朱鳥、玄武、青龍、白虎旗【12】；其二則吸收楚地文化之傳統(tǒng)，將朱鳥視為求仙途中的伴侶神鳥，這一做法源自歷史悠久的浪漫主義詩(shī)集《楚辭》，朱鳥在宋玉等人筆下儼然為引導(dǎo)“君子”的仙使靈禽，爾后又浮現(xiàn)于漢代的壁畫、磚雕、瓦當(dāng)之上，成為護(hù)佑現(xiàn)世凡人平安順?biāo)?、引領(lǐng)亡者踏上升天之途的引路鳥。與此同時(shí)，朱雀與另一種靈鳥·鳳凰在黃老之風(fēng)日盛、道家思想蔚然成風(fēng)的漢代開始混同，“靈鳥”的共同屬性成為促使二者混淆的關(guān)鍵因素，最終使得朱鳥與鳳鳥成為五行體系下的近義詞；自古有之的鳳鳥造型亦被吸收進(jìn)各類朱雀造像，令原本并無確切形態(tài)的朱鳥在造型上愈發(fā)與鳳鳥接近。

漢代以前，鳳是彰顯君王德行的五色祥瑞之鳥，朱鳥是主火的南方星宿，二者涇渭分明，在《楚辭》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻(xiàn)中以完全不同的面貌出現(xiàn)【13】。然而在漢儒附會(huì)發(fā)揮預(yù)測(cè)兇吉的讖緯書目中，出現(xiàn)了以鳳凰代朱鳥與南方火德相配、甚至直接將鳳凰稱“鶉火之禽”的表述。如托名孔子所作、實(shí)為漢代成書的《春秋孔演圖》中即稱“鳳，火精也”【14】，《禮稽命徵》亦云“古者以五靈配五方：龍木也，鳳火也，麟土也，白虎金也，神龜水也”【15】。朱鳥、鳳凰混淆的觀念甚至在《禮記》中同樣有跡可循，《禮運(yùn)》篇即借孔子之口言“四靈”為“麟鳳龜龍”，與前述《曲禮》中之四方兵制說法相貳（*注1）。此類說法后為道教文獻(xiàn)吸收，朱雀和鳳凰在進(jìn)一步融合的同時(shí)，其各自原有的昭示方位、彰顯圣明屬性被弱化，淪為只要誠(chéng)心修仙即可親眼所見的珍禽，二者經(jīng)常同時(shí)作為修仙者的背景板出現(xiàn)——道家巨擘葛洪在《抱樸子》中“朱鳥鳳凰翔覆其上”【16】的表述幾乎為后世道教經(jīng)典全盤接受，凡修道者都有機(jī)會(huì)見到兩種靈鳥捆綁銷售的景象。

圖像造型方面，漢代（及后世）朱雀造像多與鳳形近，二者只有細(xì)微差別——很顯然，“無尾”的鶉?guó)B形象并不適合被如實(shí)運(yùn)用到鎮(zhèn)守南方的神鳥身上。東漢許慎《說文》提供了較具代表性的鳳凰形象說法，言鳳凰“麟前，鹿后，蛇頸，魚尾，龍文，龜背，燕頷，雞喙，五色備舉”【17】，葛洪進(jìn)一步補(bǔ)充了“五色”細(xì)節(jié)，將五行、五色、五德結(jié)合，把鳳描述為頭青、纓白、通身赤紅、胸黑、足黃的造型【18】。通過對(duì)比漢代墓葬壁畫、瓦當(dāng)、磚雕等考古實(shí)物可知，漢代朱雀紋多以“鳳頭、鷹喙、鸞頸、魚尾”為特征，直接脫胎于現(xiàn)成的鳳凰形象；在朱雀、鳳鳥同時(shí)出現(xiàn)的場(chǎng)合，朱雀頭頂多有飄帶狀長(zhǎng)冠，且造型更為清俊，相對(duì)于鳳鳥而言缺乏飄逸感和復(fù)雜的組合要素。一般將作為四象組合出現(xiàn)、或與鋪首等裝飾一同出現(xiàn)者稱作朱雀，其他情境下則定位為鳳鳥【19】。1980年發(fā)掘的咸陽(yáng)市空心磚漢墓中同時(shí)出土了鳳鳥紋及朱雀紋磚雕，兩相對(duì)比可大致看出二種靈鳥的造型差異絕非天壤之別【20】，而統(tǒng)一鑒別標(biāo)準(zhǔn)的缺失在一定程度上造成了漢代神鳥紋定名分類的混亂局面；程萬(wàn)里整理歸納漢代朱雀造型后認(rèn)為，漢畫中的朱雀在展翅時(shí)多似孔雀，而收翼時(shí)則更近燕雀，亦可見丹頂鶴、天鵝等其他中大型鳥類的部分特征，或與朱雀圖案的細(xì)節(jié)和制式在漢代仍處發(fā)展階段、尚未定型有關(guān)，以致朱雀圖案的變化繁多且瑣碎，沒有特定規(guī)律可循【21】。

總體而言，及至宋代，時(shí)人對(duì)朱雀本身造型特征、乃至其與鳳鳥的差異的認(rèn)知已完全模糊化。一些說法開始將朱雀稱之為紅色的鳳凰；沈括等人則將多種并行說法同列，謹(jǐn)慎地給出“或云鳥即鳳也”的描述【22】。僅就各自的原教旨主義職能而言，朱雀具備指代星宿和方位的獨(dú)特含義，在與五德相關(guān)聯(lián)的場(chǎng)合象征五行之火，顏色只能是赤色；鳳凰身上的祥瑞性質(zhì)則更為突出，有五色的特征（*注2），常伴隨有德之君或圣人一同出世。需要重申的是，“鳳凰浴火重生”——或借助佛教概念稱之“涅槃”——的說法是后世與外來文化融合產(chǎn)生的新說，甚罕見于古典文獻(xiàn)；此說可能受到了鳳鳥和薩珊波斯崇拜的神鳥西摩格（Simurgh）之間跨文化交流融合的影響，且與火浣布及不死鳥傳說的傳播和不死鳥概念傳入中國(guó)后的翻譯問題有直接關(guān)聯(lián)，此處按下不表。

傳承關(guān)系：空海-？-鳥居元忠

首先，就《仁王》中朱雀的持有者鳥居元忠而言，朱雀無疑對(duì)其人物塑造起到了升華作用。鳥居元忠初登場(chǎng)時(shí)，其守護(hù)靈以銜竹枝的鳥雀造型出現(xiàn)——顯而易見，這是對(duì)應(yīng)其主人的姓氏“鳥居”（とりい）及其家紋“鳥居笹”（鳥居笹，とりいささ）。鳥居笹這一家紋為鳥居氏所專用、僅此一家，由此可推測(cè)銜竹雀造型為朱雀在鳥居氏一脈傳承的獨(dú)有特征（從《仁王2》空海的朱雀甫一登場(chǎng)就是朱鳥造型也可得進(jìn)一步印證）。這一設(shè)計(jì)可能參考自漢代以前多以鶉?guó)B指代朱雀、而鶉類體態(tài)與雀相仿的淵源；此外，鳥居元忠姓氏的由來（*注3）、以及其家紋的構(gòu)圖，亦契合《夢(mèng)溪筆談》“鳥而朱者，羽族赤而翔上，集必附木，此火之象也”中“集必附木”的描述，暗示了元忠守護(hù)靈隱藏的“朱色”和“火”的要素，而“火”又對(duì)應(yīng)了元忠孤守伏見城的最后結(jié)局。

至于不太應(yīng)該出現(xiàn)在DLC3時(shí)間節(jié)點(diǎn)的空海（*注4），其與青龍關(guān)系之密切要更勝于朱雀——反正如何傳給《仁王》中的持有者同樣不得而知，哪怕設(shè)定為“惠果阿阇梨將守護(hù)靈青龍隨袈裟、法具一同傳給空?！保?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03 font-size-12">*注5），也比渡唐歸國(guó)前沒有與空海有過任何交集的朱雀來得合理。空海一生中與“朱雀”這一概念的唯一聯(lián)系，始見于平安末期藤原伊行（1139？-1175？）的書道理論著作《夜鶴庭訓(xùn)抄》（夜鶴庭訓(xùn)抄，亦稱“懐中鈔”），書中羅列歷代書道名家時(shí)，記錄了題寫平安京宮城（大內(nèi)里）十二門的四人：嵯峨天皇、小野美材（？-902）、空海、橘逸勢(shì)（782-842）。十二道門闕中，天皇御筆親書東三門匾額，余下三人分別題寫西、南、北各三塊門匾，空海負(fù)責(zé)題寫的三座門分別為東南之美福門、正南之朱雀門和西南之皇嘉門；《古今著聞集》（古今著聞集）等后世作品記載，比空海稍晚的另一書法家小野道風(fēng)（894-966）對(duì)空海所書匾額不以為然，批評(píng)“美福門‘田’字太廣，朱雀門寫成‘米雀門’”（美福門は田広し、朱雀門は米雀門），非難空海的字筆畫過粗、不注重字形協(xié)調(diào)。這個(gè)故事的后續(xù)是口出狂言的小野道風(fēng)受到弘法大師的懲罰，以致飽受中風(fēng)之苦，執(zhí)筆之手顫抖不已；小泉八云在其怪談集《陌生日本的一瞥》（Glimpses of Unfamiliar Japan, 1894）中則載有其友人講述的另一版本，稱對(duì)大師不敬的小野道風(fēng)在夢(mèng)里被朱雀門的“朱”字打了一頓，驚醒后發(fā)現(xiàn)自己遍體鱗傷【23】。

朱雀在四象中主南，且三座門額中就有名為“朱雀”者，從《仁王2》支線“鎮(zhèn)魂梵字”強(qiáng)調(diào)空海的書法大家身份來看，籍此將其守護(hù)靈設(shè)定為朱雀倒不算空口無憑。然而，單純以其作為書法成就就將平安佛教兩大巨擘之一的空海與朱雀捆綁，似乎略顯片面偏頗：首先，《夜鶴庭訓(xùn)抄》也好、《古今著聞集》也罷，都是空海入寂數(shù)百年后才出現(xiàn)的文獻(xiàn)，上述由朱雀引申出的逸話并不見于四位當(dāng)事人同時(shí)代的記載，且《古今著聞集》作為世俗故事集難以被視作嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖妨?；其次，《夜鶴庭訓(xùn)抄》在小野美材名字旁注為“參議（小野）篁?qū)O也”，小野篁之父小野岑守在弘仁六年（815）初前往蝦夷赴任陸奧守時(shí)曾得到空海贈(zèng)別的詩(shī)文，按輩分算空海應(yīng)是小野篁的叔伯輩、小野美材的曾祖輩。空海去世于承和二年三月二十一日（835年4月22日），此時(shí)生于延歷二十一年（802）的小野篁方才二十出頭，而據(jù)《日本紀(jì)略》前篇十四“嵯峨天皇”條可知，弘仁九年四月庚辰（818年5月23日）“改殿閣及諸門之號(hào)，皆題額之”【24】，即大內(nèi)里十二門題匾一事發(fā)生在小野篁17歲之年，彼時(shí)后者不可能有個(gè)能和“三筆”同臺(tái)獻(xiàn)藝的孫子，這就使人很難不質(zhì)疑這個(gè)故事是否摻雜了后世編排的要素、或是存在時(shí)間紀(jì)年混亂的可能。因此，“題寫朱雀門匾額”難以與“守護(hù)靈被設(shè)計(jì)為朱雀”構(gòu)建簡(jiǎn)單的因果關(guān)系，需要從“朱雀”這一意象與空海本人的共通特質(zhì)入手；即便這一說法確被納入設(shè)計(jì)的考量，關(guān)注的重點(diǎn)也不應(yīng)過度集中于“題額”這一行為，而應(yīng)關(guān)注“為何偏偏將南面門額交予空海”、以及“朱雀門有何特殊性”。

突破點(diǎn)是空海與白澤在支線“遍照金剛”中所說的話。秀千代擊敗空海后，后者會(huì)提及自己將遵循佛祖指引、繼續(xù)向南進(jìn)發(fā)，而他的目的地正是白澤提及的高野山。空海及與其一同入唐的最澄開創(chuàng)了平安時(shí)代兩大佛教宗派——天臺(tái)宗和真言宗，二宗分別以比叡山和高野山為總本山，其中高野山大致處于京都的正南方。平安二宗繼承了唐代佛教明顯的國(guó)家主義色彩，將鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家作為立宗之本，在修法儀軌、乃至本宗據(jù)點(diǎn)的選擇方面都把拱衛(wèi)朝廷、守護(hù)國(guó)界納入考量。比叡山位于京都東北之“鬼門”，延歷寺修建時(shí)之所以得到豪族和氣氏的支援，桓武天皇鎮(zhèn)守新都平安京的考量在其中起到了很大作用；在鬼門有所鎮(zhèn)守的情況下，嵯峨帝于弘仁七年（816）將平安京南方的高野山作為修禪道場(chǎng)下賜空海，或有效法其父桓武帝、意欲利用真言密教之咒力鎮(zhèn)護(hù)都城的意圖。

前文提到，真言宗總本山高野山位于平安京之正南，空海負(fù)責(zé)題額的朱雀門又恰好為大內(nèi)里之正南門。那么，朱雀對(duì)應(yīng)的正南方位，對(duì)朝廷而言有何意義？9世紀(jì)中葉成書的《養(yǎng)老令》注釋書《令集解》保留的《大寶令》注釋中，提及元旦于朱雀門設(shè)立儀仗騎隊(duì)及右大臣藤原武智麻呂的儀仗兵器之事（元日朱雀に飾馬を陳列する許に, 藤原右大臣 (武智麻呂)の儀戈を立つ），與《令集解》同時(shí)代的《貞觀儀式》（貞観儀式，*注6）在卷六“元正受朝賀儀”中亦記載了同樣的儀禮：元日朝賀時(shí)會(huì)在朱雀門兩側(cè)布置充任儀仗隊(duì)的騎兵，天皇將穿越此門巡游歌垣【25】。7-10世紀(jì)是東亞全盤接受隋唐律令體系（*注7）的時(shí)代，日本從圣德太子時(shí)期開始的漢化歷程至桓武帝時(shí)達(dá)到高峰，其后的嵯峨帝繼承并擴(kuò)大了這一傾向，平城、平安二京南北中軸大道定名為“朱雀大路”、正南門定名為“朱雀門”等措施，均是直接照搬唐代條坊制城市規(guī)劃的結(jié)果。學(xué)界普遍認(rèn)為，701年《大寶律令》的藍(lán)本為7世紀(jì)唐高宗時(shí)制定的《永徽律令》，《大寶律令》的各項(xiàng)制度多與唐制別無二致；盡管《永徽令》已佚，但從《大寶令》殘條看，朱雀門在唐代的元日朝賀典儀中應(yīng)當(dāng)同樣發(fā)揮了重要作用，日本朝廷在朱雀門行元日朝賀應(yīng)是對(duì)唐制的移植。元日為新年之始，這一天的朝賀具有非比尋常的政治意義：平日不可侵犯的天子將從皇宮移駕都城、與治下子民拉近距離，其出行的正南門即是天人相接之通道、宮城門闕之要沖；為保障天子威儀在出行時(shí)不受侵害，必須借助強(qiáng)大的力量守衛(wèi)南方門戶——這正是以靈鳥朱雀命名宮城正南門、將平安京南面的高野山賜予真言密教正統(tǒng)法嗣空海的原因，旨在借助神獸與佛法之力守護(hù)天子和承載天子政治職能的都城。由此可以看出，將朱雀設(shè)計(jì)為空海的守護(hù)靈，其深層原因恐怕在于主掌南方的朱雀與空海所開真言宗之總本山具有一致的方位，同時(shí)真言密教對(duì)朝廷和國(guó)家的鎮(zhèn)護(hù)作用也與朱雀相符——實(shí)際上這也可用來解釋為何南光坊天海的守護(hù)靈會(huì)被設(shè)計(jì)為玄武。

此外，盡管并非原典朱雀所具有的屬性，但《仁王》系列中朱雀守護(hù)靈“體力歸零自動(dòng)發(fā)動(dòng)九十九武器/妖怪化”（“復(fù)活”）這一詞條的差異實(shí)際上很值得玩味：《仁王》中，鳥居元忠的朱雀具有瀕死時(shí)必定自動(dòng)開啟九十九武器的特性，但在《仁王2》中，空海雖然持有和元忠相同的守護(hù)靈，但瀕死自動(dòng)觸發(fā)妖怪化的詞條幾率卻下降到了60%。這一處理在某些角度而言是說得通的：60%的概率可以解釋為“體力歸零”并不絕對(duì)會(huì)被空海的朱雀判定為“死亡”——這可能與日本民間對(duì)空海的“入定信仰”有莫大的關(guān)系。

空海圓寂于承和二年三月二十一日，坐化后遺體被安置于高野山金剛峰寺；翌年弟子真濟(jì)、真然渡海入唐，將記錄空海示寂的書信供奉于惠果墓前。此事在《東寺觀智院文書》、《續(xù)日本后紀(jì)》等史料文獻(xiàn)中均有記載，確鑿無疑；然而，空海入寂百余年后，民間開始出現(xiàn)“弘法大師并未死亡，而是進(jìn)入永遠(yuǎn)的冥想狀態(tài)，故以石砌墻將其圍繞，其上修筑寶塔覆蓋”的說法，從康保五年（968）《金剛峰寺修行緣起》開始，越來越多的文書不使用“圓寂”、“示寂”、“入滅”等指代死亡的詞匯，而是明確稱空海為“入定”。據(jù)《今昔物語(yǔ)集》、《扶桑略記》等記載，延喜二十一年（921）空海托夢(mèng)給醍醐天皇，后者遂下詔賜大師稱號(hào)，由東寺的僧人觀賢攜敕書前往高野山。觀賢來到安置空海軀體的寶塔，進(jìn)入石室，發(fā)現(xiàn)入定后的空海與活人無二，遂為其理發(fā)剃須、更換法衣，隨后再次封閉了石室；據(jù)說隨行的石山寺僧淳祐道行不足，進(jìn)入石室后甚至無法看見大師的肉身，只是膝蓋輕輕蹭到大師，卻終生留有香氣、經(jīng)久不散。如今在高野山，每年3月17日會(huì)效法觀賢，于寶龜院（亦稱“御衣寺”）舉辦為供奉給大師的檜皮色法衣進(jìn)行加持的御衣加持法會(huì)，并用御衣井（御衣の井）之水印染法衣，21日（*注8）將染好的法衣裝入唐柜、運(yùn)往金剛峰寺，由法會(huì)總指揮將之供奉于內(nèi)殿（奧の院/奧之院）大師廟前【26】。另，在入定信仰風(fēng)行的同時(shí)，日本還流傳著數(shù)量眾多的空海轉(zhuǎn)世傳說，認(rèn)為空海轉(zhuǎn)世或化身為菅原道真、小野道風(fēng)、藤原道長(zhǎng)、心地覺心等后世名人【27】。入定信仰和轉(zhuǎn)世傳說的核心是共通的，即認(rèn)為空海并沒有在世俗意義上“死亡”，而是處于某種近似永生的狀態(tài)；盡管這未必是朱雀復(fù)活詞條數(shù)值差異的直接設(shè)計(jì)來源，但二者兩相對(duì)比似乎能看出一些相近之處。

最后，略提一下空海與朱雀“火”屬性的關(guān)聯(lián)。支線“鎮(zhèn)魂梵字”開頭，空海得知秀千代愿意助其尋找毛筆后，會(huì)贈(zèng)予玩家道具“護(hù)摩之灰”作為護(hù)身符——此處并非其他道具或真正的護(hù)身符，偏偏選了護(hù)摩之灰，實(shí)際上與空海作為密教僧人的身份、以及密教儀式的起源有關(guān)。

所謂“護(hù)摩”（???/ homa，日語(yǔ)稱護(hù)摩/ごま），最早為南亞吠陀時(shí)代（約前1500-前500）婆羅門教的一種供養(yǎng)火神阿耆尼（?????/ Agni）的火祭儀禮，佛教吸收此種儀軌后多音譯為“護(hù)摩”或“護(hù)摩祭”。最早詳細(xì)提及護(hù)摩儀式的印度文獻(xiàn)為大致成書于7-12世紀(jì)間的《火神往世書》（????? ?????/ Agni Purana），書中的護(hù)摩祭首先需挖掘一個(gè)小型的蓮花形圓坑，在西面制作一個(gè)菩提葉狀的標(biāo)志“約尼”（????/ Yoni，與“林迦”相對(duì)的概念）。隨后在坑中由南到北劃一道名為“伐折羅”（Vajra，意即金剛）的粗線，一邊冥想毗濕奴的沙克蒂（?????/ Shakti，即性力或男性神祇的女性化陰性力量）一邊在線上灑水，隨后在火坑中堆柴生火，一邊冥想毗濕奴、口頌咒言，一邊將酥油及各類貢品投入火中，將信徒的愿望借由火神傳達(dá)給信奉的神祇【28】。古婆羅門教的護(hù)摩祭是人生禮儀的組成部分，一般一生舉行十次；約1-2世紀(jì)形成的密教吸收并簡(jiǎn)化了婆羅門教的護(hù)摩祭，在后續(xù)的發(fā)展演變中使之逐漸從人生禮儀轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮虄x式，原本包含酥油、圣水、鮮花、食物的多樣化祭品也被改為專門用于護(hù)摩儀式的護(hù)摩木（護(hù)摩木），后者燃燒后的灰燼即是“護(hù)摩之灰”，通常會(huì)被信眾視為護(hù)身符。護(hù)摩儀式——或火祭——在北傳佛教中是密宗特有的儀軌，本質(zhì)屬于“通過佛教化的秘密儀式給僵化了的基層信仰注入活力使其重獲再生”【29】，體現(xiàn)了大乘佛教與印度原有信仰的雜糅，實(shí)際是與大乘佛教注重抽象性、普遍性的特質(zhì)背道而行的對(duì)原始信仰的反動(dòng)，在佛教顯宗中罕有覓見。

空海將護(hù)摩之灰這種特定密教儀式的產(chǎn)物交予玩家，實(shí)際既是在表明其密教僧侶的身份，也暗示了其與“火”存在聯(lián)系的可能性。密教的根本修持中心——“曼荼羅”（Mandala）最初即指祭祀用的壇場(chǎng)或壇場(chǎng)中央的圓臺(tái)，大乘佛教中的曼荼羅法實(shí)際上是對(duì)婆羅門教祭祀的繼承；密教發(fā)展至最后階段的真言、金剛二乘時(shí)，善無畏和金剛智將密教的世界觀發(fā)展為胎藏界、金剛界，其后不空及其弟子惠果分別從實(shí)踐和理論層面融合了兩界教義，惠果更是創(chuàng)造出以圖像形式描繪胎金二界的“兩界曼荼羅”，并把調(diào)和兩界的密教理論體系傾囊傳予空海。然而，盡管婆羅門教復(fù)雜繁瑣的祭祀至此被徹底簡(jiǎn)化為僅需觀想圖像念誦真言的修行，但胎藏界、金剛界曼荼羅與護(hù)摩祭的聯(lián)系并未徹底斷裂，薛克翹認(rèn)為《火神往世書》所載護(hù)摩祭坑以約尼為標(biāo)志，后者象征女性性力，表明母神在此祭禮中受到格外重視，這與胎藏界曼荼羅的理論有相通之處，而火坑中名為伐折羅的線又可能與金剛乘及金剛界曼荼羅有一定關(guān)聯(lián)【30】。從這個(gè)角度出發(fā)，可以解釋為“構(gòu)成空海真言密教體系主體的兩界曼荼羅是原始火祭思想殘余的發(fā)展”，或許為空海與朱雀“火”屬性的關(guān)聯(lián)提供了可能的解釋。

“在伏見的最后一夜，我就已經(jīng)知道會(huì)與大人永別。”

對(duì)應(yīng)事件：伏見城之戰(zhàn)

伏見城之戰(zhàn)通常被認(rèn)為是關(guān)原合戰(zhàn)的前哨戰(zhàn)役，通說認(rèn)為這是家康拖住西軍的死棋。據(jù)說在慶長(zhǎng)五年六月預(yù)備征伐會(huì)津的上杉景勝時(shí)，家康曾在伏見城停駐，并于十六日與鳥居元忠夜飲。彼時(shí)家康表示征伐會(huì)津人手不足，僅能為元忠駐守的伏見城留下三千人馬，元忠卻認(rèn)為敵軍攻城必定放火燒城，守軍人數(shù)再多也無濟(jì)于事，答道“殿下奪取天下正是用人之時(shí)，守城只要有我與松平近正（三河譜代，大給松平家當(dāng)主）兩人即可”。聽聞此語(yǔ)的家康頗為感懷，當(dāng)夜與元忠對(duì)酌直至深夜才返，大概從此時(shí)起君臣二人就已達(dá)成了棄車保帥的共識(shí)。

慶長(zhǎng)五年七月十五日（1600年8月23日），鳥居元忠開始加強(qiáng)伏見城的防備，準(zhǔn)備困守城池。僧侶梵舜在日記中載此事，稱之為“天下謀逆露顯”，認(rèn)為這是對(duì)豐臣政權(quán)的明確反逆行為。十七日，大坂三奉行發(fā)布對(duì)家康的問罪檄文，十八日（一說十九日）守城方主動(dòng)燒毀了三奉行中前田玄以、長(zhǎng)束正家的府邸，西軍亦開始圍攻，從十九日開始不斷以火槍射擊城內(nèi)。根據(jù)破城后西軍部佐竹義宣寫給石田三成的書信來看，伏見守軍只有2300人，其中還包括了從大坂城趕來的家康留守部隊(duì)500人，實(shí)際鳥居元忠部?jī)H有1800人的兵力，但即便如此西軍仍難以攻入易守難攻的伏見。二十二日，宇喜多秀家的軍隊(duì)也加入圍攻，當(dāng)日開始集中在夜間向城內(nèi)射擊，以求起到心理震懾作用，據(jù)說二十二日西軍向城內(nèi)發(fā)射火槍的聲音一直傳到了3里（約12千米）開外的京都中心區(qū)（洛中）；同時(shí)，西軍開始修筑假山以設(shè)置火槍和大炮、填埋伏見城的護(hù)城河等，竭盡全力對(duì)守軍施加壓力。慶長(zhǎng)五年八月一日（1600年9月8日），西軍于子時(shí)開始朝伏見發(fā)射火矢，并向城內(nèi)發(fā)動(dòng)總攻。大約12小時(shí)后的午時(shí)，火勢(shì)蔓延至全城，伏見城最終陷落。攻城戰(zhàn)前后持續(xù)半月左右，守城方戰(zhàn)死者達(dá)800余人，鳥居元忠則被攻城軍隊(duì)中的鐵炮部隊(duì)首領(lǐng)（鉄砲頭）鈴木重朝（亦稱鈴木孫三郎，即《仁王》的二代雜賀孫市）討取【31】。

不過，也有說法稱鳥居元忠并非為鈴木重朝所殺，而是與380余名部下在城破之時(shí)集體切腹殉城，數(shù)百人的血液將城中的地板染紅【32】；關(guān)原戰(zhàn)后翻修清理伏見城時(shí)，當(dāng)初被數(shù)百名伏見守軍之血染紅的地板被拆卸下來，為京都一些寺院重新利用。這些被浸染為暗紅色的木材鋪設(shè)而成的天花板稱為“血天井”，一般認(rèn)為是家康奪取天下后為憑吊往日功臣而下令設(shè)置。目前京都供奉伏見之戰(zhàn)血天井者有天臺(tái)宗的寶泉院【33】及興圣寺【34】、源光庵【35】、養(yǎng)源院【36】、正傳寺等禪寺，此外，以鳥居元忠為主祭神的栃木縣精忠神社據(jù)說保留著安葬被元忠自盡之血染紅的疊席（畳/たたみ，即所謂“榻榻米”）的“畳塚”；但是，當(dāng)時(shí)的日記、書信等正規(guī)史料中并未記載伏見城有如此之多未被燒毀的建材遺存，也無明確記錄利用伏見建材修整寺院的史料，因此此事作為信史的真實(shí)性實(shí)際存在一定的疑問。

另外，后世時(shí)常提及島津義弘曾在鳥居元忠備戰(zhàn)時(shí)要求入城協(xié)同作戰(zhàn)，結(jié)果被元忠拒絕、憤而轉(zhuǎn)投西軍的說法，亦流傳有小早川秀秋曾要求入城協(xié)防之說。這兩個(gè)說法均不見于當(dāng)時(shí)的記載，前者見于《島津家譜》、后者則出自《寬政重修諸家譜》，二書都是江戶時(shí)代成書的二次史料文獻(xiàn)，不足為憑。

“從幼年時(shí)起，我們就是一起對(duì)抗今川、武田這些可怕家伙的伙伴?！?/span>

對(duì)應(yīng)事件：三河譜代

鳥居家與三河松平氏的關(guān)系可追溯至元忠與家康二人的父輩時(shí)期。元忠之父鳥居忠吉從家康的祖父松平清康（1511-1535）時(shí)期就侍奉松平氏，到家康繼承家主時(shí)已是三朝老臣，且流傳有其為了幼主家康而精打細(xì)算儲(chǔ)蓄資金的故事。鳥居元忠為忠吉三子，在家康還名為竹千代的今川家質(zhì)子時(shí)代就作為近侍跟隨左右，有些說法甚至將元忠稱作家康的乳兄弟。根據(jù)《寬政重修諸家譜》的說法，弘治元年（1555年）竹千代元服，由今川義元授其偏諱“元”、起名松平元信，比家康年長(zhǎng)3歲的元忠也是在此時(shí)得到今川義元的“元”字偏諱并舉行元服儀式【37】。

桶狹間之戰(zhàn)后，元忠作為松平氏家臣團(tuán)的一員，追隨主君（此時(shí)稱松平元康）與織田信長(zhǎng)締結(jié)了清州同盟，在西三河與今川氏交戰(zhàn)。在經(jīng)歷與今川氏真的作戰(zhàn)、平定三河國(guó)一向一揆、排除東三河敵對(duì)勢(shì)力等過程后，永祿九年（1566）家康完全統(tǒng)一三河國(guó)，其后開始了改苗字為“德川”、改革軍制等一系列強(qiáng)化自身權(quán)威的行動(dòng)。軍制改革后，元忠作為家康麾下先鋒（旗本先手役）活躍于戰(zhàn)場(chǎng)，并在元龜三年（1572）父親忠吉去世時(shí)接任家督之位（*注9），升格為直接輔佐主君家康的一線直臣。家康履行與信長(zhǎng)的盟約而牽制甲斐武田氏時(shí)，元忠除參與元龜三年（1573）十二月的三方原之戰(zhàn)外，還在其后作為斥候潛入諏訪原城探查情報(bào)，結(jié)果被守軍的火槍擊傷腿部，從此腿腳不甚靈便，不過后來在天正三年（1575）五月的長(zhǎng)篠戰(zhàn)場(chǎng)算是報(bào)了一箭之仇，并最終親眼見證了武田氏的滅亡。

順帶一提，2023年的NHK大河劇即是以家康的一生為題材，截至7月份以前的內(nèi)容涉及到了家康青年時(shí)的經(jīng)歷、家臣團(tuán)的行動(dòng)及與今川、武田等勢(shì)力的交集。但我個(gè)人非常不建議觀看這部“改編不是亂編，戲說不是胡說”的“大河”偶像劇。

“大人的太平之世，我會(huì)在極樂凈土好好看著……”

對(duì)應(yīng)事件：阿彌陀凈土信仰

鳥居元忠守護(hù)靈分靈界面中“極樂凈土”這個(gè)翻譯本身沒有問題，但完全沒有必要。日文原文只提到“浄土”（じょうど），并沒有提到“極楽”（ごくらく）；盡管在日本佛教語(yǔ)境下，“極樂凈土”與單獨(dú)稱“凈土”是同義詞，但是受到那首2016年發(fā)布的著名同名歌曲的影響，很多人在聽到這個(gè)詞的時(shí)候并不會(huì)想到其原本的宗教概念——從此前蹩腳的“抄快捷方式逃走”來看，翻譯方到底是否真的理解“凈土”的含義，實(shí)在是令人懷疑；考慮到《仁王》發(fā)售于2017年，還真不太能排除翻譯者硬套16年歌曲玩梗的可能性。

公元1-2世紀(jì)時(shí)，凈土信仰誕生于西印度，最初是受瑣羅亞斯德拜火教、基督教等救世主思想影響的一支大乘佛教教派，于東漢末年傳入中國(guó)【38】，大約4世紀(jì)時(shí)廣泛傳播，6世紀(jì)后半葉、至遲7世紀(jì)初經(jīng)朝鮮半島傳到日本【39】。大乘佛教認(rèn)為，十方之佛多如恒河沙，佛或菩薩所居之處即是脫離人世痛苦污穢的樂土，由于佛和菩薩眾多，又形成種類多樣的凈土信仰，較有影響力者有妙喜凈土信仰（阿閦佛）、凈琉璃凈土信仰（藥師佛）、普陀落凈土信仰（觀世音菩薩）、兜率天凈土信仰（彌勒佛）、極樂凈土信仰（阿彌陀佛），其中以后兩種為盛，而又以阿彌陀凈土信仰為后世之主流。

彌勒凈土信仰由于常與農(nóng)民起義、秘密結(jié)社產(chǎn)生聯(lián)系，在隋代遭彈壓而式微，逐漸轉(zhuǎn)向秘密信仰化；與之相對(duì)，阿彌陀凈土信仰由于其修行更為簡(jiǎn)便、完全他力本愿化而逐漸風(fēng)行，東晉慧遠(yuǎn)（334-416）曾邀集僧俗信眾在廬山結(jié)成念佛團(tuán)體，一同修持阿彌陀佛凈土信仰，其念佛結(jié)社因謝靈運(yùn)（385-433）為其掘池種蓮而稱“白蓮社”（*注10），被視為后世凈土宗及白蓮教之發(fā)軔。實(shí)際上，阿彌陀極樂凈土信仰至隋唐時(shí)才有大發(fā)展，在彌勒凈土信仰衰落后方得以取而代之，且其理論修行體系本身經(jīng)歷了較長(zhǎng)的簡(jiǎn)化過程。楊曾文指出，盡管隋唐時(shí)期不少僧人都有彌陀凈土方面的論著，但真正對(duì)凈土宗影響較大的是北魏東魏之際的曇鸞（476-542）、隋唐之交的道綽（562-645）和唐初的善導(dǎo)（613-681），三人在對(duì)彌陀經(jīng)典進(jìn)行論釋時(shí)極力將彌陀凈土信仰發(fā)展成獨(dú)立教義體系、并致力于向全社會(huì)普及【40】，到善導(dǎo)時(shí)正式建立與其他佛教宗派學(xué)說并行的凈土教義體系，他也因此被視作凈土宗的實(shí)際創(chuàng)始人【41】。然而，這里的“宗”僅僅只表示凈土信仰、凈土教說或宗旨，中國(guó)的凈土宗在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)僅以“寓宗”形式依托于其他獨(dú)立宗派，只是一種信仰體系、并未形成獨(dú)立教團(tuán)；被后世推為“蓮宗祖”的僧人中，有許多人既無“凈土宗”的宗派認(rèn)知、也不認(rèn)為自己隸屬于某個(gè)名為“凈土宗”的教派。

6世紀(jì)佛教傳入日本時(shí)，凈土信仰也隨之逐漸傳播，不過日本的早期佛教造像較少有阿彌陀佛，而以釋迦、彌勒、觀音為主流，且受當(dāng)時(shí)尚未消退的彌勒凈土信仰影響，人們往往混淆阿彌陀極樂凈土信仰和彌勒兜率天凈土信仰【42】。直到鐮倉(cāng)時(shí)代之前，凈土信仰僅僅作為一種為死者追善薦福的功利性觀念流行于社會(huì)上層和佛教各宗教團(tuán)內(nèi)部，沒有發(fā)展為獨(dú)立宗派；不過，奈良時(shí)代善導(dǎo)著作的大量傳抄、平安時(shí)代日本天臺(tái)宗內(nèi)部對(duì)凈土信仰的崇盛、以及天臺(tái)宗僧源信（942-1017）《往生要集》的論著，為后來日本凈土宗的形成奠定了良好的理論和社會(huì)基礎(chǔ)。12世紀(jì)的天臺(tái)宗僧源空（1133-1212）在鉆研《往生要集》后正式接受了凈土教義，從中得知唐代善導(dǎo)的凈土著作，并依據(jù)善導(dǎo)《觀經(jīng)疏》簡(jiǎn)化了天臺(tái)宗流傳的觀想念佛、確立起以口稱念佛為中心的凈土教說【43】，標(biāo)志日本凈土宗正式立教開宗（*注11）。凈土宗主張“念佛為本”，認(rèn)為只需念誦阿彌陀佛名號(hào)即可借其愿力往生凈土，又主張傳統(tǒng)佛教宗派認(rèn)為不能成佛的女性及武士、漁夫、獵人等殺生“惡人”皆可通過念佛滅罪而往生凈土，因此在武士階級(jí)和中下層民眾中頗受歡迎，發(fā)展為日本佛教的一大宗派，并衍生出真宗（凈土真宗，亦稱“一向宗”、“門徒宗”，宗祖親鸞）、時(shí)宗（古稱“時(shí)眾”，宗祖一遍）等獨(dú)立分派。

家康出身的三河松平氏是虔誠(chéng)的凈土信徒，松平氏歷代先祖之墓及后來幕府歷代將軍牌位（*注12）所在的大樹寺即是凈土宗寺院，大樹寺第十三代住持登譽(yù)天室（？-1574）在桶狹間戰(zhàn)后以“厭離穢土，欣求凈土”（厭離穢土 欣求浄土）勸誡家康脫離今川家、謀求獨(dú)立的逸話亦十分有名。家康本人對(duì)凈土宗亦頗為親近（*注13），凈土宗總本山知恩院得到了家康極大的庇護(hù)，被確立為德川家的香華院（香華院，即安放祖先墓所的寺院，與菩提寺、菩提所同義）。作為松平氏麾下譜代，鳥居氏亦信奉凈土宗，元忠那位進(jìn)入不退院出家為僧的兄長(zhǎng)本翁意博就是一名凈土宗僧人；元忠在伏見城戰(zhàn)死后，首級(jí)被放置于京橋口示眾，與元忠生前交好的名為佐野四郎右衛(wèi)門的京都商人為其收斂首級(jí)，安葬于凈土宗大本山知恩寺內(nèi)（*注14）——某種意義上，元忠確實(shí)信守了“在凈土等候主公家康”的諾言。

注釋：

*1：考慮到《禮記》的編輯成書過程，排在卷首的《曲禮》篇可能反映了先秦時(shí)期普遍觀念的原始面貌，篇目靠后的《禮運(yùn)》或有漢代增補(bǔ)之嫌。

*2：不同語(yǔ)境下的“五色”可能有兩種解釋。以葛洪為代表的說法是說鳳身上不同區(qū)域呈現(xiàn)出五種顏色，另一類說法則稱鳳凰族群中有五種不同顏色的個(gè)體，如《拾遺記》即聲稱周昭王時(shí)有“涂修國(guó)”獻(xiàn)“青鳳、丹鵲各一雌一雄”，且有以青鳳之羽制成御寒裘衣之語(yǔ)；后一種語(yǔ)境中，朱雀偶爾會(huì)被被視作一種全身赤色的鳳鳥。

*3：江戶時(shí)代記錄大名與旗本家系源流的《寬政重修諸家譜》（寛政重修諸家譜）中提到，鳥居元忠出身的三河國(guó)鳥居氏（亦稱鳥居家，江戶時(shí)為大名）可上溯至穗積氏，后者是神武東征前盤踞于大和國(guó)的饒速日命的后裔。8世紀(jì)時(shí)，穗積氏的穗積濃美麻呂獲任熊野速玉大社的神職，其子穗積忍麻呂代為履職。忍麻呂的子孫世襲熊野速玉大社禰宜之職，在穗積氏一族內(nèi)形成紀(jì)州熊野系的分脈。這一脈穗積氏的嫡流在平安時(shí)代中期改苗字為“鈴木”，成為世代侍奉熊野地區(qū)藤白神社的社家，稱“藤白鈴木氏”。平安末期，藤白鈴木氏中有名為鈴木道權(quán)重氏者，曾從朝廷處獲得僧綱中的法眼僧位（全稱“法眼和尚/和上”，授予僧都），其在熊野山中修筑了一座鳥居，世人稱其為“鳥居法眼”或“鳥居法眼重氏”，據(jù)說其后來得到源賴朝賜予的地頭職位。但《寬政重修諸家譜》中的說法多為各家自行上報(bào)，此說或有鳥居家潤(rùn)色編造之嫌，鳥居法眼其人是否存在實(shí)際存疑。目前可追溯的鳥居氏始祖為鳥居忠氏，一說其為鳥居法眼之子，另有其為第十六代熊野別當(dāng)長(zhǎng)范之子的說法。其在承久之亂后移居三河國(guó)矢作莊渡理，鳥居元忠即為其后裔。

盡管《寬政重修諸家譜》中的說法存疑，但這一說法表明了鳥居氏意欲將自身起源與熊野權(quán)現(xiàn)聯(lián)系、將家族起源追溯為神職世家的意圖。鳥居作為神道體系的重要建筑，10世紀(jì)《和名類聚抄》中記作“雞棲”（鷄棲，とりい），是供雉雞在神明（神社）前停棲的落腳之木，故又有“止まり木”之說。雉雞在日本神話中是促成天照大神從天巖戶中現(xiàn)身的“常世之長(zhǎng)鳴鳥”（常世の長(zhǎng)鳴鳥），在各類民俗敘事中被奉為神鳥，在職能上與金烏、朱雀一類多有重合之處?！半u棲”與《夢(mèng)溪筆談》“鳥而朱者，羽族赤而翔上，集必附木”的記載有相近之處，古代日本人可能因雄性雉雞鮮紅的頭部和艷麗的羽色而將其與太陽(yáng)構(gòu)建了聯(lián)系——某種程度上，盡管有文獻(xiàn)成書年代和文化傳播演變傾向的差異，“鳥居”這一姓氏的神道傳說背景仍然可能是鳥居元忠守護(hù)靈被設(shè)計(jì)為朱雀的靈感之一。

另外不可忽視的一點(diǎn)是，《寬政重修諸家譜》所記載的鳥居氏另一個(gè)家紋就是神道建筑“鳥居”，而“鳥居笹”家紋是兩只鳥雀停在竹子上的形象，這應(yīng)該和“雞棲”的傳說解釋有一定關(guān)聯(lián)。

*4：《仁王2》章節(jié)選擇界面標(biāo)注了各章對(duì)應(yīng)的時(shí)間段，但三個(gè)DLC僅標(biāo)注了起始時(shí)間。根據(jù)游戲本專章節(jié)看，除去1616年的殘照篇，最短的覺醒篇跨度達(dá)1年，最長(zhǎng)的夢(mèng)路篇?jiǎng)t達(dá)9年；以此為衡量標(biāo)準(zhǔn)，則每個(gè)章節(jié)的時(shí)間跨度大致在1-10年。剔除集中討論神怪而無法判斷時(shí)間跨度的DLC2平安京討魔傳，DLC1牛若戰(zhàn)記以1185年屋島之戰(zhàn)為開端、1189年衣川之戰(zhàn)收尾，跨度達(dá)5年，符合本傳章節(jié)的時(shí)間規(guī)律。DLC3太初武士秘史始于797年，通關(guān)首個(gè)主線任務(wù)“太初之鬼”后即可解鎖支線“鎮(zhèn)魂梵字”，其中提及空海從唐朝帶回毛筆及制筆法，后續(xù)的支線“伽藍(lán)中的攻防”也提到空海從唐帶回諸多珍寶之事——但這恰好就是劇情的矛盾所在。

從坂上田村麻呂相關(guān)的歷史而言，797年田村麻呂獲任征夷大將軍并出征蝦夷，801年凱旋還都，802年蝦夷首領(lǐng)阿弖流為投降并被處刑?？紤]到阿弖流為是后世田村傳說中反派大岳丸的原型，可以認(rèn)為DLC3主線劇情至少應(yīng)在802年劃上句號(hào)，則DLC3時(shí)間跨度就控制在5-6年，符合本傳規(guī)律；對(duì)空海而言，797年是個(gè)有意思的節(jié)點(diǎn)，這一年空海完成了人生首部重要著作《三教指歸》，此后直到804年入唐之前都未在正史中留下任何行蹤記載，這可能是制作組將他插入DLC3各路支線的原因。但是，空海隨遣唐使東渡是804年，805年抵福州，806年返回日本，三個(gè)時(shí)間點(diǎn)都晚于田村麻呂征夷結(jié)束的時(shí)間——簡(jiǎn)而言之，DLC3發(fā)生的時(shí)間段中，空?？隙ㄔ谌毡?，但他在這個(gè)時(shí)期根本沒有去過唐朝，更不可能從唐朝帶回以毛筆為代表的各類物品。

*5：唐貞元二十一年（805）五月末或六月初，居留于長(zhǎng)安西明寺的空海前去青龍寺東塔院拜訪惠果，其后成為后者之弟子，僅三個(gè)月就從惠果處學(xué)得自不空三藏傳來的純正印度密教?？蘸Ｔ谧约旱闹髦凶鸱Q授業(yè)之師惠果為“青龍和尚”，日后仿青龍寺舊制建東寺并改稱“教王護(hù)國(guó)寺”（全稱“金光明四天王教王護(hù)國(guó)寺秘密傳法院”），效法恩師惠果將東寺確立為真言宗秘密道場(chǎng)，把從唐朝迎請(qǐng)回的所有用具全部存放于此，其中包括惠果作為傳法信物授予空海的犍陀谷子袈裟、也就是《仁王2》中“弘法大師僧衣”套裝中的上衣。

*6：日本年號(hào)“貞觀”為859年至877年。

*7：律，即刑法；令，指朝廷或有司頒布的具有法律效力的條令、詔書、宣諭等規(guī)章范式。二者合稱“律令”，為東亞王朝國(guó)家的法治秩序基本構(gòu)成。加上規(guī)范管理秩序的禁令“格”和官府執(zhí)政細(xì)則“式”，四者組成律令體系的主體，此外還有敕、儀等補(bǔ)充形式。律、令、格、式俱全始自隋代，唐代加以精細(xì)體系化，此后東亞各國(guó)的法律多在唐制基礎(chǔ)上增修而成。

*8：空海圓寂于陰歷三月二十一，現(xiàn)代的御衣加持法會(huì)和供奉法衣分別于公歷3月17、21日舉行。

*9：鳥居忠吉的長(zhǎng)子忠宗于天文十六年（1547）戰(zhàn)死，次子早早出家、法名本翁意博，故家督之位由三子元忠繼承。

*10：佛教界有“十八高賢立蓮宗”之說，稱慧遠(yuǎn)等十八人創(chuàng)立凈土宗（蓮宗）。據(jù)湯用彤、任繼愈、方立天等人考證，此說僅是佛教界美化編造之說，并非信史。見陳揚(yáng)炯，《中國(guó)凈土宗通史》，江蘇古籍出版社，2000，p103-107。

*11：此事發(fā)生于承安五年（1175）。楊曾文認(rèn)為以建久九年（1198）源空論著《選擇本愿念佛集》正式闡明自我主張為凈土宗開宗標(biāo)志更為合適。見楊曾文，《日本佛教史》，商務(wù)印書館，2018，p213。

*12：德川氏的菩提寺并不止一座。大樹寺是松平氏時(shí)代就開始安葬當(dāng)主的菩提寺；知恩院則是因其第二十五代住持超譽(yù)存牛（1469-1549）為三河松平氏出身，此后得到了德川家康的大力扶持；增上寺則被稱作“德川家靈廟”，葬有六位將軍、諸多將軍正側(cè)室和將軍之父母、以及35名將軍家子女。

*13：元和二年（1616）家康去世十日前，曾招來藤堂高虎托付后事。據(jù)說原本信奉日蓮宗的藤堂高虎聽聞此事，特意找南光坊天海改信天臺(tái)宗，以表示來生也要侍奉家康。有鑒于此，后世對(duì)于家康到底是信奉天臺(tái)宗還是凈土宗一直爭(zhēng)論不休。不過，日本凈土宗本就源于日本天臺(tái)宗，其次家康以“厭離穢土欣求凈土”為旗印、將凈土宗的總本山知恩院和大本山增上寺定為家族菩提所，似乎都表明家康皈依凈土宗；藤堂高虎改信天臺(tái)宗的做法可能與天臺(tái)宗在佛教界的勢(shì)力、以及南光坊天海在幕府中的地位有關(guān)，推測(cè)可能是一種政治行為。

*14：凈土宗總本山知恩院位于京都市東山區(qū)林下町，亦稱“知恩教院”，正式名稱“華頂山知恩教院大谷寺”；凈土宗大本山知恩寺位于京都市左京區(qū)田中門前町，正式名稱“長(zhǎng)德山功德院百萬(wàn)遍知恩寺”，現(xiàn)通稱“百萬(wàn)遍知恩寺”。

參考文獻(xiàn)：

【1】《尚書·堯典·虞書》：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)。……日中星鳥，以殷仲春?！沼佬腔穑哉傧??！行翘?，以殷仲秋?！斩绦顷?，以正仲冬。”

【2】竺可楨．《論以歲差定尚書堯典四仲中星的年代》，1926。

【3】能田忠亮，《禮記月令天文考·月令より觀たる堯典の天象》，1943；龔惠人，《堯典四仲中星起源的年代和地點(diǎn)》，1978。

【4】參見中國(guó)天文學(xué)史整理研究小組，《中國(guó)天文學(xué)史》，科學(xué)出版社，1981；潘鼐，《中國(guó)恒星觀測(cè)史》，學(xué)林出版社，1989，p4-6；陳遵媯，《中國(guó)天文學(xué)史》上冊(cè)，上海人民出版社，2016，p483-485。

【5】《左傳·襄公九年》：“晉侯問于士弱曰：‘吾聞之，宋災(zāi)，于是乎知有天道。何故？’對(duì)曰：‘古之火正，或食于心，或食于咮，以出內(nèi)火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀(jì)時(shí)焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也?！唬骸杀睾?？’對(duì)曰：‘在道。國(guó)亂無象，不可知也?！?/p>

【6】《左傳·昭公九年》：“夏四月，陳災(zāi)。鄭裨竈曰：‘五年，陳將復(fù)封。封五十二年而遂亡?！赢a(chǎn)問其故。對(duì)曰：‘陳，水屬也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。’”

【7】班固，《漢書·天文志》：“南宮朱鳥，權(quán)、衡?！瓥|井為水事。……輿鬼，鬼祠事；中白者為質(zhì)?！鵀轼B喙，主木草。七星，頸，為員宮，主急事。張，嗉，為廚，主觴客。翼為羽翮，主遠(yuǎn)客?！?/p>

【8】雒啟坤，《西安交通大學(xué)西漢墓葬壁畫二十八宿星圖考釋》，1991。

【9】馮時(shí)，《中國(guó)天文考古學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001，p.315。

【10】沈括，《夢(mèng)溪筆談·卷七·象數(shù)一》：“天文家朱鳥，乃取象于鶉，故南方朱鳥七宿，日鶉首、鶉尾是也。鶉有兩各，有丹鶉，有白鶉。此丹鶉也。色赤黃而文，銳上禿下，夏元秋藏，飛必附草，皆火類也?；蛴恤~所化者。魚，鱗蟲龍類，火之所自生也。天文東方蒼龍七宿，有角、亢、有尾。南方朱鳥七宿，有喙、有嗉、有翼而無尾，此其取于鶉歟?！?/p>

【11】王小盾，《中國(guó)早期思想與符號(hào)研究：關(guān)于四神的起源及其體系形成》，上海人民出版社，2007，pp.846-848。

【12】《禮記·曲禮上》：“兵車不式。武車綏旌，德車結(jié)旌。史載筆，士載言。前有水，則載青旌。前有塵埃，則載鳴鳶。前有車騎，則載飛鴻。前有士師，則載虎皮。前有摯獸，則載貔貅。行：前朱鳥而后玄武，左青龍而右白虎。招搖在上，急繕其怒。進(jìn)退有度，左右有局，各司其局。”

【13】成倩，《“朱雀”的形成及與“鳳凰”的混淆》，2014。

【14】《太平御覽·羽族部·卷二》。

【15】安居香山、中村璋八輯，《緯書集成》，河北人民出版社，1994，p.515。

【16】葛洪，《抱樸子·內(nèi)篇·金丹》：“第四之丹名曰還丹。服一刀圭，百日仙也。朱鳥鳳凰，翔覆其上，玉女至傍。以一刀圭合水銀一斤火之，立成黃金。以此丹涂錢物用之，即日皆還。以此丹書凡人目上，百鬼走避?！?/p>

【17】《太平御覽·羽族部·卷二》：“《說文》曰：鳳，神鳥也。天老曰：‘鳳像：麟前，鹿后，蛇頸，魚尾，龍文，龜背，燕頷，雞喙，五色備舉。出東方君子之國(guó)，翱翔四海之外，過昆侖砥柱，濯羽弱水，暮宿丹穴。見則天下安寧。字從凡，鳥聲也。飛則群鳥從以萬(wàn)數(shù)，故古鳳作鵬字。鷗，鳥也，其雌皇。一曰即鳳皇也。鳳者，羽蟲之長(zhǎng)也?！?/p>

【18】《太平御覽·羽族部·卷二》：“《抱樸子》曰：夫木行為仁，為青，鳳頭上青，故曰：‘各仁’也；金行為義，為白，鳳纓白，故曰：‘纓義’也；火行為禮，為赤，鳳赤，故曰‘負(fù)禮’也；十行為智，為黑，鳳胸黑，故曰‘向智’也；土行為信，為黃，鳳足下黃，故曰‘蹈信’也?！?/p>

【19】成倩，《“朱雀”的形成及與“鳳凰”的混淆》，2014。

【20】孫德潤(rùn)，《咸陽(yáng)市空心磚漢墓清理簡(jiǎn)報(bào)》，1982。

【21】程萬(wàn)里，《漢畫四神圖像》，東南大學(xué)出版社，2012，p84-94。

【22】沈括，《夢(mèng)溪筆談·卷七·象數(shù)一》：“四方取象蒼龍、白虎、朱雀、龜蛇，唯朱雀莫知何物。但謂鳥而朱者，羽族赤而翔上，集必附木，此火之象也。或謂之長(zhǎng)離，蓋云離方之長(zhǎng)耳?；蛟气B即鳳也，故謂之鳳鳥。少昊以鳳鳥至，乃以鳥紀(jì)官，則所謂丹鳥氏。即鳳也。又旗旐之飾皆二物，南方曰鳥隼，則鳥隼蓋兩物也。”

【23】小泉八云著，王新禧譯，《怪談》，譯林出版社，2022，p280-284。

【24】経済雑誌社編，《國(guó)史大系·第５巻·日本紀(jì)略》，経済雑誌社，明治30（1897）. 國(guó)立國(guó)會(huì)図書館デジタルコレクション https://dl.ndl.go.jp/pid/991095

【25】奈良國(guó)立文化財(cái)研究所，《平城宮発掘調(diào)査報(bào)告2》，載奈良國(guó)立文化財(cái)研究所10周年記念學(xué)報(bào) (學(xué)報(bào)第15冊(cè))，1962，p103-105。

【26】渡邊照宏、宮坂宥勝著，李慶保譯，《沙門空?！罚瑬|方出版社，2015，p179-180。

【27】渡邊照宏、宮坂宥勝著，李慶保譯，《沙門空?！?，東方出版社，2015，p180。

【28】薛克翹，《印度密教》，中國(guó)大百科全書出版社，2017，p59-60。

【29】義江彰夫著，陸晚霞譯，《日本的佛教與神祇信仰》，商務(wù)印書館，2010，p53-54。

【30】薛克翹，《印度密教》，中國(guó)大百科全書出版社，2017，p59-61。

【31】白峰旬，《在京公家?僧侶などの日記における関ヶ原の戦い関係等の記載について（その1）－時(shí)系列データベース化の試み（慶長(zhǎng)5年3月～同年12月）－》，《別府大學(xué)紀(jì)要》No.57，2016，p113- 123。

【32】http://shodenji-kyoto.jp/

【33】http://hosenin.net/midokoro/entry_mi4/

【34】https://www.uji-koushouji.jp/grounds/

【35】https://genkouan.or.jp/chitenjo/

【36】https://yougenin.jp/pg132.html#chitenjyou

【37】柴裕之，《徳川氏の甲斐郡內(nèi)領(lǐng)支配と鳥居元忠》，載《戦國(guó)?織豊期大名徳川氏の領(lǐng)國(guó)支配》，巖田書院，2014。

【38】楊曾文，《日本佛教史》，商務(wù)印書館，2018，p135。

【39】義江彰夫著，陸晚霞譯，《日本的佛教與神祇信仰》，商務(wù)印書館，2010，p109-110。

【40】楊曾文，《日本佛教史》，商務(wù)印書館，2018，p136-137。

【41】楊曾文，《日本佛教史》，商務(wù)印書館，2018，p139。

【42】楊曾文，《日本佛教史》，商務(wù)印書館，2018，p140。

【43】楊曾文，《日本佛教史》，商務(wù)印書館，2018，p211-213。