【英語(yǔ)有聲書《哲學(xué)巨擘》之叔本華】譯文（二）

由美國(guó)演員Charlton Heston朗讀

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【譯者按：拋開庸俗化的"悲觀主義"標(biāo)簽，叔本華是一位真正把直覺與思辨相結(jié)合、挖掘出大量閃光洞見的偉大思想家。這是該有聲書的第二部分。本人純粹出于興趣愛好，利用業(yè)余時(shí)間聽譯，歡迎分享，請(qǐng)注明出處與譯者微博@漢庭皎夢(mèng)?！?/p>

但這一觀點(diǎn)并不否認(rèn)世界是真實(shí)存在的。對(duì)叔本華來說，世界是真實(shí)存在的不是由于它獨(dú)立存在于我們的頭腦之外，而是因?yàn)槲覀冊(cè)跁r(shí)間和空間中感知到它。

“整個(gè)客觀世界是并且將一直是表象。并且正因?yàn)槿绱苏麄€(gè)地永遠(yuǎn)地受主體制約。換言之，它具有先驗(yàn)的理念性，但并不因此而是假的或虛幻的。對(duì)它的真實(shí)性的爭(zhēng)議，只能發(fā)生在被過分狡猾的詭辯扭曲的頭腦中?！?

盡管作為表象的世界受到觀察主體的制約，但壓根不能說世界是被主體創(chuàng)造的。因?yàn)檫@就等于說世界是頭腦虛構(gòu)出來的。世界對(duì)于主體的依賴并不減低它的真實(shí)性，也沒有使世界帶來的痛苦和焦慮減少。叔本華本人也時(shí)刻警惕著即將來臨的災(zāi)難。 他對(duì)疾病采取了過度的預(yù)防措施，經(jīng)常隨身攜帶自己的酒杯以免感染疾病。他如此害怕夜間有人闖進(jìn)來，以至于睡覺時(shí)床邊放著一把上了子彈的手槍。他總是為接下來可能發(fā)生的不愉快的事情感到不安和焦躁。叔本華一次說道:

“如果沒有什么事情使我警覺的話，我就會(huì)對(duì)這種狀況感到警覺起來，就好像一定有什么東西是我暫時(shí)還不知道的似的。”

[音樂]

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叔本華試圖使自己與同代人保持距離，但他對(duì)世界作為表象的唯心主義描述使他仍處于德國(guó)唯心主義傳統(tǒng)之中。讓我們簡(jiǎn)要地看看叔本華的同代人費(fèi)希特、謝林提供的唯心主義版本。我們將會(huì)更了解叔本華的版本有什么不同。叔本華拒斥了費(fèi)希特的唯心主義形式，因?yàn)樗c因果律的本質(zhì)相矛盾。叔本華認(rèn)為因果律是充足理由律的原則，是在感知主體的世界內(nèi)主宰客體的原則。主體觀察到客體遵循因果律的規(guī)則。我們看到這一石塊落下?lián)糁辛硪皇瘔K使其動(dòng)起來。費(fèi)希特的觀點(diǎn)認(rèn)為頭腦產(chǎn)生了世界，主體使客體存在，這違反了因果律。叔本華認(rèn)為：

“費(fèi)希特的唯心主義使客體成了主體的結(jié)果。然而，這一點(diǎn)怎么強(qiáng)調(diào)也不過分：根據(jù)充分理性原則，主體與客體之間絕對(duì)沒有關(guān)系，因此，這兩種說法都無(wú)法得到證明?！?/span>

叔本華隨意地摒棄了謝林的觀點(diǎn)，認(rèn)為這只是對(duì)費(fèi)希特所作的進(jìn)一步發(fā)展，但叔本華和謝林有一個(gè)重要的觀點(diǎn)是一致的。謝林說，產(chǎn)生世界和思想的神秘的無(wú)意識(shí)活動(dòng)是有意志的，主動(dòng)的意志。謝林甚至說意志是存在的最高形式。

“在最終和最高的情形下，除了意志，沒有別的存在， 意志是原初的存在，所有的謂語(yǔ)都單獨(dú)適用于它。它不依存任何東西，永恒、獨(dú)立于時(shí)間、自我肯定?！?/span>

叔本華與謝林對(duì)此觀點(diǎn)一致。但盡管兩位哲學(xué)家用相似的語(yǔ)言來描述意志，他們有顯著的不同。首先，關(guān)于意志怎樣與客觀世界發(fā)生關(guān)系，他們的看法不同。謝林說“絕對(duì)”產(chǎn)生了世界與自我。叔本華說意志不產(chǎn)生任何東西。正如我們所見，叔本華相信因果律只適用于討論世界的客體。其次，叔本華認(rèn)為意志與客體世界之間關(guān)系就像實(shí)存與現(xiàn)象之間的關(guān)系。意志是存在于一切現(xiàn)象背后的自在之物，但謝林否認(rèn)有自在之物存在。

“事物就是我們所認(rèn)識(shí)的它們的樣子，所以我們熟悉它們的本質(zhì)，這一假設(shè)是使經(jīng)驗(yàn)成為可能的基礎(chǔ)。如果沒有現(xiàn)象和實(shí)存之間絕對(duì)同一性的前提，經(jīng)驗(yàn)將是什么？”

叔本華認(rèn)為意志等同于自在之物，并沒有所謂的客體之外的客體出現(xiàn)在我們眼前。出現(xiàn)的客體是意志。但是我們知識(shí)的范疇如空間、時(shí)間和因果律限制了我們對(duì)意志的體驗(yàn)。換言之，意志是通過存在于時(shí)間和空間內(nèi)的自然世界的客體與活動(dòng)讓我們看到的。我們的所有個(gè)體行為，甚至我們身體在維持生存的過程，因此都是意志的體現(xiàn)。叔本華說當(dāng)我們看到客體中的意志時(shí)，我們看到的是意志如何客體化自己成為實(shí)體。

“這一系列的行動(dòng)和因此每一個(gè)體行為連同它的條件，即實(shí)施行為的整個(gè)身體本身，還有身體得以存在的過程，都正是意志的現(xiàn)象的表象，它變得可見，是意志的客體化?！?/span>

叔本華生動(dòng)地描述了在他看來意志是如何作為身體的表現(xiàn)出它自己的。

“身體的各個(gè)部分必須完全符合主要需求和欲望，意志通過這些需求和欲望表現(xiàn)出自己。它們（身體各部分）必須是這些欲望的可見表現(xiàn)。 牙齒，食道和腸道是客體化了的饑餓，生殖器是客體化了的性沖動(dòng)，可以緊握的手和敏捷的腳對(duì)應(yīng)著他們所代表的意志更間接的努力?！?/span>

康德曾經(jīng)對(duì)自在之物作了否定的描述。它是存在于我們的經(jīng)驗(yàn)之外的。但對(duì)叔本華來說，自在之物是在整個(gè)自然中都可以看到的肯定的現(xiàn)實(shí)。

“但只有意志才是自在之物。它是一切的表象，一切的客體和現(xiàn)象，是可見性，客體化。”

作為表象的世界向我們展示了意志。意志持續(xù)的奮爭(zhēng)的客體化在大自然中隨處可見。但作為現(xiàn)象，這世界也隱藏了意志的本質(zhì)。在這個(gè)意義上，叔本華認(rèn)為這世界與我們的夢(mèng)境的結(jié)構(gòu)并沒有什么不同。作為表象的世界是像夢(mèng)一樣的幻相。叔本華認(rèn)為，從哲學(xué)的角度來看，我們不能找到任何確切的方法來區(qū)分做夢(mèng)與清醒。

“我們都做夢(mèng)，整個(gè)人生難道不可能是一場(chǎng)夢(mèng)？ 或者更確切地說，是否有確定的標(biāo)準(zhǔn)能區(qū)分做夢(mèng)與清醒？區(qū)分幻相與實(shí)存？”

我們不能僅僅通過假定清醒的體驗(yàn)總是更生動(dòng)來區(qū)分做夢(mèng)與清醒。有時(shí)并非如此。有時(shí)候做夢(mèng)，尤其是噩夢(mèng)，太生動(dòng)了。叔本華說做夢(mèng)的體驗(yàn)與清醒并沒有什么不同。夢(mèng)和現(xiàn)實(shí)的區(qū)別只在于我們從夢(mèng)中醒來。

“事實(shí)上，區(qū)分夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)的唯一確定的標(biāo)準(zhǔn)，不是別的，正是清醒時(shí)的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，夢(mèng)中的事件與清醒生活中的事件之間的因果關(guān)系，無(wú)論如何都是肯定地而明顯地?cái)嚅_了?！?/span>

叔本華很樂意在這點(diǎn)上與強(qiáng)調(diào)清醒經(jīng)驗(yàn)中夢(mèng)幻般的特性的印度哲學(xué)傳統(tǒng)殊途同歸了。他的觀點(diǎn)與印度教經(jīng)典《吠陀經(jīng)》和《往世書》中表達(dá)的觀點(diǎn)相似。

“在此確實(shí)人生與夢(mèng)境之間的密切關(guān)系被表述得非常清楚。在許多偉大的人物已經(jīng)認(rèn)識(shí)到并表達(dá)了這個(gè)看法后，我們不再為承認(rèn)這一點(diǎn)感到羞恥。對(duì)于《吠陀經(jīng)》和《往世書》所認(rèn)識(shí)到的被他們稱作摩耶之網(wǎng)的真實(shí)世界的全部知識(shí)，沒有比夢(mèng)更好的比喻了，他們使用這個(gè)比喻的頻率也最高?！?/span>

叔本華是第一個(gè)把自己的哲學(xué)與印度哲學(xué)結(jié)合起來的西方哲學(xué)家。他對(duì)此的興趣明顯來自于他與德國(guó)學(xué)者邁耶爾的熟識(shí)。1813年叔本華在第二次居住在魏瑪期間遇見了邁耶爾。 叔本華后來盡可能多地讀有關(guān)印度的書。事實(shí)上，他發(fā)現(xiàn)許多印度教和佛教的觀點(diǎn)與他自己的思想是一致的，尤其是他的唯心主義。 叔本華最喜歡的一本是《鄔波尼煞曇》（《奧義書》）。這部作品是印度教古圣文《奧義書》的波斯文譯本的拉丁文譯本。盡管有雙重翻譯的障礙，叔本華還是透徹地領(lǐng)悟了《奧義書》中隱含的哲學(xué)思想。叔本華并不是德國(guó)唯一閱讀并理解了印度哲學(xué)作品的思想家。但他卻是第一個(gè)把這些思想融合進(jìn)自己哲學(xué)中的。其中一個(gè)引人注目的段落顯示了叔本華思想的廣度，這里他把柏拉圖、康德和印度哲學(xué)的觀點(diǎn)融合在一起。他首先引用了柏拉圖的著名比喻，感官體驗(yàn)就像投在洞穴墻上的影子。然后他接著說：

“同樣的真理，盡管是以很不同的方式提出來的，也是《吠陀經(jīng)》和《往世書》的主要教義，即摩耶教教義，通過它，我們理解的正是康德所說的現(xiàn)象與自在之物相對(duì)的關(guān)系。因?yàn)槟σ淖鳛楸淮_指為這個(gè)可見的世界，在其中我們是被生成的魔法效應(yīng)，一個(gè)可以將其比作光學(xué)錯(cuò)覺和夢(mèng)的無(wú)實(shí)質(zhì)存在的不穩(wěn)定的持續(xù)幻相，一張包裹人類意識(shí)的幕布，一種說它存在或不存在都既對(duì)又錯(cuò)的東西?！?/span>

我們看到、聽到和感覺到的世界是幻相，這幻相掩蓋了意志的真實(shí)存在。叔本華認(rèn)為這半透明的感官經(jīng)驗(yàn)的幕布允許我們窺見意志的一斑，但我們永遠(yuǎn)看不到其真正本質(zhì)。幸運(yùn)的是，我們與意志的接觸不僅僅局限于感官經(jīng)驗(yàn)，我們自身內(nèi)可以有對(duì)意志的直接體驗(yàn)。這種對(duì)意志的體驗(yàn)不僅像向我們顯示了自己的真正本質(zhì)，它也揭開了掩蓋著普遍存在的本質(zhì)的幕布。叔本華說我們的身體給了我們獨(dú)一無(wú)二的視角。我們的身體是世界的一部分。它們可以被我們或其他人認(rèn)知，但這不是我們對(duì)自己身體的唯一體驗(yàn)。

如果我們只把自己行動(dòng)中的身體視為物質(zhì)客體，必然要遵循物理的和行為的準(zhǔn)則的客體，那么我們將會(huì)對(duì)自己感到陌生，我們每個(gè)人也從內(nèi)部體驗(yàn)自己的身體。叔本華認(rèn)為，我們對(duì)自己身體的內(nèi)省的認(rèn)識(shí)顯示了現(xiàn)象的另一面，這一面是我們和其他客體都看不到的。從這內(nèi)在的一面我們觀察到意志是我們所有行為背后的驅(qū)動(dòng)力, 它解釋了我們的所作所為和所感。叔本華說：

“答案在‘意志’這個(gè)詞中。只有這個(gè)詞給了他關(guān)于自己現(xiàn)象的鑰匙，向他顯示意義，向他展示他自身存在的機(jī)制。他的行為、他的舉動(dòng)，對(duì)于只有通過與身體的同一性才看起來是個(gè)體的這個(gè)認(rèn)知主體，這個(gè)身體被賦予了完全不同的兩面：一面是作為表象的智能感知，作為諸多客體之一遵循客體準(zhǔn)則。另一面則很不同，即每個(gè)人可以直接認(rèn)識(shí)的，被稱作‘意志’?！?/span>

我們對(duì)自己意志的直接體驗(yàn)為我們提供了作為意志的世界的本質(zhì)的線索。叔本華的哲學(xué)認(rèn)為，每個(gè)人是世界的微觀縮影，每個(gè)人都既作為表象，又作為意志顯現(xiàn)，也就是說，既是現(xiàn)象，又是自在之物。

“事實(shí)上，我們的感覺是唯一的機(jī)會(huì)，使我們可以同時(shí)從內(nèi)部理解任何外在顯現(xiàn)的事件。因此，它是使我們直接可知的東西，而不像其它那樣只是呈現(xiàn)于表象之中。因此這是唯一可以成為一切的鑰匙的東西，或者如我說過的，唯一通向真理的窄門?！?/span>

叔本華說我們對(duì)自己意志的向內(nèi)的觀察是直接的，但是他并非暗示我們可以從這種體驗(yàn)中徹底地或正確地認(rèn)識(shí)意志。我們自身的意志是“那個(gè)意志”可以顯現(xiàn)于我們意識(shí)中的一個(gè)源泉。我們并非像康德認(rèn)為的那樣，完全被局限于對(duì)自在之物的無(wú)知中。但是我們的經(jīng)驗(yàn)也無(wú)法穿透到意志的最深處。

“在每一個(gè)意志行為出現(xiàn)的時(shí)候，從我們內(nèi)在存在的晦暗深層進(jìn)入有認(rèn)知的意識(shí)，都會(huì)發(fā)生存在于時(shí)間之外的自在之物到現(xiàn)象的直接過渡。相應(yīng)地，意志的行為確實(shí)是自在之物最接近與最明確的現(xiàn)象。因此，在此意義上，我認(rèn)為萬(wàn)物的內(nèi)在本質(zhì)是意志并且我把意志稱作自在之物。以這種方式，康德認(rèn)為自在之物不可知的理論被修正為自在之物只是并非絕對(duì)徹底的可知?！?/span>

叔本華堅(jiān)持認(rèn)為意志在人類經(jīng)驗(yàn)中具有強(qiáng)大的影響力，但他也描述了我們自身的意志對(duì)我們不可知的令人不安的程度。他說我們行為的真正動(dòng)機(jī)往往是隱藏的。許多哲學(xué)家相信我們確切地知道自己想要的是什么，因?yàn)槲覀冎苯芋w驗(yàn)自己的意志。但是叔本華認(rèn)為我們的欲望只是冰山的頂端，其全部存在隱藏在我們意識(shí)的表面之下。我們?cè)噲D解釋自己的行為，通過把動(dòng)機(jī)歸因于往往隱藏而非揭示驅(qū)使我們行動(dòng)的真正沖動(dòng)。從深刻的心理學(xué)角度來看這個(gè)問題，叔本華說有時(shí)候，盡管我們給出了合理的解釋，但偶然的情形才揭示了真相。

“我們常常不知道自己想要什么或恐懼什么。我們可以長(zhǎng)年累月有一個(gè)欲望，而一直不向自己承認(rèn)它，甚至不讓它出現(xiàn)在我們清晰的意識(shí)里。因?yàn)橹橇Σ荒苤浪?，否則我們對(duì)自己的良好評(píng)價(jià)將不可避免地因此受損。但是，如果這個(gè)欲望實(shí)現(xiàn)了，我們從自己的喜悅中不無(wú)羞愧地感覺到，這正是我們想要的，例如，一個(gè)我們是其繼承人的近親的死亡。有時(shí)候我們不知道自己真正恐懼的是什么，因?yàn)槲覀內(nèi)狈Π阉鼛肭逦庾R(shí)的勇氣。事實(shí)上，關(guān)于我們做什么事情或不做什么事情的動(dòng)機(jī)，往往是完全錯(cuò)誤的，直到最終某種意外揭開秘密，我們才知道我們真正的動(dòng)機(jī)不是我們所以為的，而是我們不愿對(duì)自己承認(rèn)的，因?yàn)檫@動(dòng)機(jī)絕不符合我們對(duì)自己的良好看法?！?/span>

我們熟悉的描述這種現(xiàn)象的語(yǔ)言是關(guān)于潛意識(shí)和本我的精神分析的語(yǔ)言。弗洛依德創(chuàng)造了這些術(shù)語(yǔ)來指稱隱身于意識(shí)表面之下的強(qiáng)大的欲望和驅(qū)動(dòng)力。然而叔本華早已在他對(duì)意志的表述中做出了同樣的概念上的區(qū)分。他用一個(gè)神秘的比喻總結(jié)了他的看法：

“意識(shí)只是我們心靈的表面，就像一個(gè)球體，我們只知其外表，而不知其內(nèi)部?！?/span>

對(duì)叔本華來說，如果我們想要真正了解自己，我們必須深入內(nèi)心深處，直面我們的意志。叔本華的意志哲學(xué)在對(duì)人類狀況的黯淡描繪中達(dá)到頂峰。對(duì)叔本華來說，啟蒙時(shí)期與理性的勝利已經(jīng)過去了。我們生活在由意志而非理性統(tǒng)治的時(shí)期。意志的本質(zhì)上是生存意志。它在大自然的一切力中表現(xiàn)出自己。在大自然生與死的斗爭(zhēng)中，其中有些動(dòng)物的生存要以犧牲其它動(dòng)物為代價(jià)，意志像寄生蟲一樣自食其身。這種永無(wú)休止的為生存奮爭(zhēng)包含著無(wú)窮的苦難。個(gè)體生命必然要向死亡屈服。

意志既不追求比持續(xù)存在更高的目標(biāo)，也達(dá)不到比這更高的目標(biāo)。叔本華相信他的悲觀主義觀點(diǎn)是基于對(duì)我們意志的直接體驗(yàn)的認(rèn)真反思的。意志不會(huì)立刻作為整體被我們認(rèn)識(shí)。我們從它的具體行為開始，一點(diǎn)點(diǎn)逐漸認(rèn)識(shí)它。最明顯的包括像舉起手臂或坐下這樣的簡(jiǎn)單動(dòng)作。如果這些舉動(dòng)是有意的，可以說是意志使然的。意志也可以通過各種各樣的其它行為表現(xiàn)出來。任何包含欲望或意愿的行為都是一種意志行為。

“不僅僅是意欲與決定在其最狹義的含義上，而且所有的奮爭(zhēng)、意愿、逃避、希望、恐懼、愛、恨，簡(jiǎn)言之，所有直接構(gòu)成我們意志與所有欲望和意愿的，都顯然只是意志的喜好。它是奮爭(zhēng)，是改變，是愿意或不愿意。它就是這樣的東西：當(dāng)它向外運(yùn)行時(shí)，它將自己表現(xiàn)為適當(dāng)?shù)囊庵拘袨椤！?/span>

叔本華認(rèn)為，所有這些意志的行為顯示出意志的本質(zhì)就是受苦。每一主動(dòng)的意欲都源于某種需要或缺乏。意欲巨大財(cái)富的人沒有巨大財(cái)富；想要名望的人沒有名望。有時(shí)候我們意欲擺脫我們不想要的東西?？謶秩巳旱娜讼胍荛_人群。只要我們有所意欲，我們就處于受苦的狀態(tài)中。我們還沒有得到我們意欲的對(duì)象。叔本華承認(rèn)，當(dāng)我們的意欲實(shí)現(xiàn)時(shí)，我們確實(shí)體驗(yàn)到滿足感。但是這實(shí)現(xiàn)的片刻只是稍縱即逝的快感。叔本華相信在幾乎擁有某物時(shí)不會(huì)有持久的滿足感。一旦我們得到想要的東西，我們就不再想要它。每個(gè)我們滿足的欲望，新的欲望馬上冒出來取而代之。在叔本華看來，這種無(wú)盡的欲望穿插著短暫的快樂時(shí)光的循環(huán)，意味著最終或持久的幸福是不可能的。

所有的意欲都來自匱乏、不足，也就是痛苦。意欲實(shí)現(xiàn)結(jié)束了這一切。然而滿足一個(gè)欲望，就還有十個(gè)欲望得不到滿足。進(jìn)一步的欲望持續(xù)很久，需求與要求無(wú)窮無(wú)盡。滿足感是短暫的，而且很少能得到。但是甚至最終的滿足本身也只是表面的。愿望一經(jīng)滿足，馬上讓位給新的愿望。前者是已知的虛幻，后者是未知的虛幻。沒有任何意欲的對(duì)象能給予持續(xù)的不會(huì)衰退的滿足感。

“但這總是像伸向乞丐的手臂，可以今天給他安慰，以便使他的痛苦可以延長(zhǎng)到明天。因此，只要我們的意識(shí)充斥著意欲，只要我們向充滿希望與恐懼的各種意欲屈服，只要我們是意欲的主體，我們永遠(yuǎn)不能得到持續(xù)的幸福與平靜。無(wú)論我們是追求還是逃避，恐懼傷害還是渴望享受，本質(zhì)上都是一樣的。不斷地?zé)o論以哪種形式去照料不停需求的意志，充滿和改變著我們的意識(shí)，片刻不得安寧。真正的幸福是絕對(duì)不可能的。”

我們努力去滿足這源源不斷的欲望，叔本華說至少這樣可以使我們有事做。另一種選擇是什么也不想要。但是沒有了欲望與奮爭(zhēng)的目標(biāo)，我們變得無(wú)聊。

“當(dāng)有欲望和奮爭(zhēng)對(duì)象時(shí)是幸運(yùn)的，因?yàn)檫@樣不斷從欲望到滿足再到新的欲望過渡的游戲就可以進(jìn)行下去。（這種過渡）如果進(jìn)展快速就被稱為幸福，進(jìn)展緩慢就被稱為悲傷。這樣這個(gè)游戲就不會(huì)停滯不前，因而表現(xiàn)為一種可怕的毀滅生命的無(wú)聊, 一種沒有明確目標(biāo)的無(wú)生命的渴望，一種致命的倦怠?！?/span>

叔本華把意志描述為我們內(nèi)在的控制性力量，但是傳統(tǒng)上哲學(xué)家是把理性看作主宰的力量。他們使理性凌駕于意志與欲望之上。例如亞里士多德曾說欲望在某種意義上是非理性的，因?yàn)橛赡芑诋?dāng)下看起來好的東西。然而，欲望受到理性的影響。亞里士多德說欲望聽從理性的建議就像兒子服從父親一樣。

“在某種意義上，靈魂中的有欲望的元素就其傾聽和服從理性而言，分享了理性原則。這就是我們所說的考慮自己的父親或朋友的意義。”

理性運(yùn)用其對(duì)于善的認(rèn)識(shí)，將欲望從表面的善轉(zhuǎn)向真正的善。叔本華把意志置于理性之上。意志是本質(zhì)的、真實(shí)的，而智力是附屬的、次要的。頭腦本質(zhì)上是服務(wù)于意志的仆從。叔本華利用人類和動(dòng)物之間的親緣關(guān)系——一種根植于意志的親緣關(guān)系——來發(fā)展他的觀點(diǎn)。顯然，他認(rèn)為動(dòng)物有著與人類一樣的欲望與驅(qū)動(dòng)力。我們都意欲活著，意欲生存。叔本華指出，我們甚至可以認(rèn)為同樣的意志的品質(zhì)在人類和動(dòng)物身上都具有。

“因此我們知道動(dòng)物有意欲，甚至知道它意欲什么，即存在、幸福、生命、繁衍。既然這里我們假定這完美的肯定性與我們的同一性，我們毫不猶豫地不作改動(dòng)地把所有我們從自身認(rèn)識(shí)到的意志的影響賦予動(dòng)物，我們可以肯定地清楚地說到動(dòng)物的欲望、厭惡、恐懼、憤怒、憎恨、愛、歡樂、悲傷、渴望等等?！?/span>

動(dòng)物與人類不同因?yàn)樗鼈冎橇Φ谋硐竽芰τ邢?。利用這一概念，叔本華以一種微妙而令人驚訝的現(xiàn)代的方式說理性或智力是從屬于意志的。他相信意志的總的目標(biāo)是生存、幸福和生命。無(wú)論這個(gè)意欲是存在于一只鳥，一只猴子還是一個(gè)人身上，都是一樣的。當(dāng)一個(gè)有機(jī)體變得更加復(fù)雜時(shí)，其生存方式和滿足需要的方式也變得更加復(fù)雜。根據(jù)這個(gè)理論，智力是動(dòng)物進(jìn)化來滿足自己的意志和生存的最復(fù)雜的工具。

“在所有動(dòng)物中，意志是基本的實(shí)質(zhì)性的東西。另一方面，智力是次要的附加的東西。事實(shí)上，智力只是為意志服務(wù)的一種工具，根據(jù)服務(wù)意志的要求，它或多或少是完整和復(fù)雜的。正如某個(gè)物種的動(dòng)物根據(jù)其意志的目的，配備了蹄、爪、手、翅膀、角或牙齒一樣，它同樣具有或多或少發(fā)達(dá)的大腦，其功能是其繼續(xù)存在所必需的智力。”

人類的大腦也需要抽象思考與反思的能力。

“但是大自然在這方面邁出的最后一步是不成比例的巨大的，因?yàn)樵谌松砩希粌H僅是表象和知覺這樣的人類的工具，達(dá)到了最高的完善，而且還加上了抽象的表象、思維，即理性和生動(dòng)的反思?！?/span>

我們可以推理與反思，但這并不改變頭腦的根本本質(zhì)——它仍然是為意志服務(wù)的工具。在叔本華看來，大腦進(jìn)行反思的能力誤導(dǎo)了哲學(xué)家對(duì)其目的的認(rèn)識(shí)。

“無(wú)疑地，這就是導(dǎo)致哲學(xué)家們這一根本性錯(cuò)誤的主要原因，他們把思考能力看作所謂靈魂——人類內(nèi)在的或靈性的生命——最終的和主要的元素，他們總是把它（思考能力）置于首位，而認(rèn)為意志只是其產(chǎn)品，是次要的、附加的和隨后出現(xiàn)的?！?/span>

迄今我們考察了我們每個(gè)人具有的對(duì)意志的個(gè)體行為的典型的直接體驗(yàn)。我們可能想要一輛新車，力求成功，或者懼怕失敗。從這個(gè)角度，叔本華說個(gè)體是注定不幸的，因?yàn)橐庵镜挠啦粷M足。我們看到叔本華之前的哲學(xué)家曾訴諸理性本身以期得到幸福，但叔本華相信即便是理性也受制于意志的非理性沖動(dòng)。然而這仍然是對(duì)意志本質(zhì)的不完整的描述。我們對(duì)意志的個(gè)體體驗(yàn)只是對(duì)更大的整體窺豹一斑。叔本華的哲學(xué)認(rèn)為，所有體驗(yàn)之下只有一個(gè)意志。這個(gè)意志在整個(gè)大自然中顯現(xiàn)出自己，用叔本華的話，客體化自己。叔本華相信，任何反思自己意志的直接體驗(yàn)的人也應(yīng)該看到意志是怎樣存在于其它生物中的。但叔本華也將意志的概念擴(kuò)展到無(wú)生命的物體上，在巖石和河流中，意志表現(xiàn)為一種自然力。我們對(duì)自己意志的體驗(yàn)與諸如重力或電子的吸引力這樣的自然力之間的區(qū)別是一種程度上的區(qū)別，而非不同種類的區(qū)別。

“甚至認(rèn)識(shí)到那些現(xiàn)象中的意志相似于存在于人類和動(dòng)物身上作為最內(nèi)在本質(zhì)的自己的意志，而且再反思下去會(huì)使他認(rèn)識(shí)到植物中使其生長(zhǎng)發(fā)芽的力，形成晶體的力，使磁鐵轉(zhuǎn)向北極的力，不同的金屬接觸時(shí)產(chǎn)生沖擊的力，在物質(zhì)的電親和性中出現(xiàn)的排斥力或吸引力，分離或結(jié)合，最后甚至包括在一切物體中起著如此強(qiáng)大力量的重力，把石頭拉向地面、把地球拉向太陽(yáng)的力。甚至把這一切都認(rèn)識(shí)為他所直接知道的東西，更親密更了解的東西，最清晰地表現(xiàn)出來，叫做意志。它出現(xiàn)于一切盲目作用著的自然力中，也存在于人類刻意的行為中，而這二者之間的巨大區(qū)別只是表現(xiàn)程度的區(qū)別，而非表現(xiàn)的內(nèi)容的區(qū)別?！?/span>

叔本華的觀點(diǎn)認(rèn)為，賦予生物生命的力量和控制身體運(yùn)動(dòng)的力量都是意志的表現(xiàn)。意志的概念是核心概念，其它概念的含義都必須從此產(chǎn)生。

“迄今為止，意志這個(gè)概念都被包含于驅(qū)動(dòng)力這個(gè)概念之下，而我做的正相反，我主張大自然的每一力都應(yīng)被看成是意志?！?/span>

到目前為止，叔本華給出了他將意志概念應(yīng)用得比我們以前更廣泛的理由。在他看來，促使某人行動(dòng)的意志與促使動(dòng)物行動(dòng)或使石頭落地的東西是一樣的。但他沒有表明為什么我們?cè)摰贸鼋Y(jié)論說意志是自然界所有事件背后的單一力量。叔本華認(rèn)為我們不能通過對(duì)自己意志的體驗(yàn)得出意志的單一性的結(jié)論。矛盾的是，我們是從我們對(duì)現(xiàn)象世界的體驗(yàn)中得出這個(gè)觀點(diǎn)的。意志必須是“一”，因?yàn)楝F(xiàn)象是“多”。意志是隱藏于這些現(xiàn)象背后的自在之物。由于意志存在于現(xiàn)象之后，它不受制于我們理解現(xiàn)象的那些規(guī)則?？臻g、時(shí)間和因果律這些范疇只適用于現(xiàn)象，而不適用于作為自在之物的意志。意志不存在于空間或時(shí)間中，而且其運(yùn)作也不能從因果關(guān)系得到解釋。在叔本華看來，空間與時(shí)間是認(rèn)識(shí)的形式，通過其意志變成我們知性中的雜多性，即單一的意志變成空間時(shí)間中的許多現(xiàn)象。我們經(jīng)歷這個(gè)時(shí)間在這里發(fā)生的一個(gè)事件，或另一個(gè)時(shí)間在那里發(fā)生的另一個(gè)事件。因此空間與時(shí)間是個(gè)體化的原則，叔本華總是用” principium?individuationis”這個(gè)拉丁語(yǔ)來表述它。意志不是雜多性，因?yàn)殡s多性只有在空間與時(shí)間中才可能存在。

“無(wú)論其形式如何，作為自在之物的意志處于充足理由律原則范圍之外，因此是不依存于任何東西的，盡管它的每一現(xiàn)象都完全受制于該原則。而且意志是沒有雜多性的，盡管它的現(xiàn)象在時(shí)間和空間中是數(shù)不清的?！?/span>

我們可以把意志想象成地底下單一的根，從中長(zhǎng)出無(wú)數(shù)的幼苗，出現(xiàn)在地面上。這些幼苗表現(xiàn)為雜多性，然而它們共享同一單一的生命之源。但是這一意象還不足以傳達(dá)出意志的單一性應(yīng)該被理解的確切含義。不過單一的根這個(gè)概念自身就具有包含多個(gè)根的可能性。叔本華對(duì)意志的觀點(diǎn)認(rèn)為不可能存在意志的雜多性。

“它（意志）本身是‘一’，但并不是作為一個(gè)客體是‘一’，因?yàn)榭腕w的單一性性只有在可能的雜多性中才能被認(rèn)識(shí)。同時(shí)意志是‘一’不是作為概念是‘一’，因?yàn)楦拍钪黄鹪从陔s多性的抽象，意志是存在于時(shí)間與空間之外的，存在于個(gè)體化原理之外，也即是存在于雜多性的可能性之外的。”

以他自己的方式，叔本華同意19世紀(jì)德國(guó)浪漫主義的觀點(diǎn)認(rèn)為大自然是一體的。對(duì)叔本華來說，這個(gè)單一的存在，這隱秘的大自然與世界的單一性就是意志。盡管意志在各種各樣的奇妙的自然現(xiàn)象中表現(xiàn)出自己，在所有現(xiàn)象中意志都是同一的。

“意志在一棵橡樹上，如同在百萬(wàn)棵橡樹上一樣，完整地、全部地顯露出來自己。它們的數(shù)量，在空間與時(shí)間中的倍增對(duì)于意志是沒有意義的，只對(duì)于在空間與時(shí)間中認(rèn)知并且在其中倍增與分散的主體的雜多性才有意義。但同樣這一個(gè)體的雜多性不適用于意志，只適用于它的現(xiàn)象。”

[音樂]

如果意志是世界的內(nèi)在存在，而且如果意志是同一的，為什么世界不是一個(gè)和諧的整體呢？叔本華顯然認(rèn)為自然充斥著斗爭(zhēng)，他相信意志在自然中與自己對(duì)立。它自食其身。如果我們想象一下，有幾個(gè)不考慮別人的人，他們都想要盡可能多的獲得同一樣西，我們就可以輕易地看出他們當(dāng)中很可能爆發(fā)沖突。這同樣的模式適用于叔本華的觀點(diǎn)，意志在大自然的各種各樣表現(xiàn)形式之間的沖突是不可避免的。作為自在之物的意志并不意欲任何特定的東西，它只是一種盲目的沖動(dòng)。當(dāng)意志把自己表現(xiàn)為現(xiàn)象或表象時(shí)，這種沖動(dòng)就客體化為生存意志。叔本華認(rèn)為，生存意志是意志最根本的特征。

“純粹從其自身來考慮，意志是缺乏認(rèn)知的，它只是一種盲目的不可抗拒的沖動(dòng)，正如我們?cè)跓o(wú)機(jī)界和植物界看到的那樣，在我們自身的生物部分也一樣， 通過加入作為表象的世界來為其服務(wù)，意志獲得有關(guān)其本身意志及其欲求的知識(shí)，它所欲求的不是別的，正是表象世界、生命，正如它所存在的那樣。我們因此把現(xiàn)象世界稱作鏡子，是意志的客體化。并且意志想要的永遠(yuǎn)是生命,因?yàn)樯且庵咀鳛楸硐蟮某尸F(xiàn)，而不是別的。如果我們稱它為生存意志而非僅僅意志，那也無(wú)關(guān)緊要，只是贅述而已?！?/span>

當(dāng)叔本華說意志總是意欲生存時(shí)，他指的是種屬的生存，而不是個(gè)體的生存。從意志的角度來看，個(gè)體的人純粹是保存作為物種的人類的方式。對(duì)于個(gè)體的人或動(dòng)物，生與死是必要的，但對(duì)于作為自在之物的意志而言，生與死是偶然的。個(gè)體生存的斗爭(zhēng)注定要失敗，但他的死亡并不影響到意志。意志是不朽的，而且毫不關(guān)心個(gè)體的生滅。

“因?yàn)橐庵娟P(guān)心的不是個(gè)體，只是種屬。相反，個(gè)體對(duì)大自然來說沒有價(jià)值，也不可能有價(jià)值。因?yàn)闊o(wú)限的時(shí)間、無(wú)限的空間和其中無(wú)限的可能存在的個(gè)體的是她的王國(guó)。”

既然個(gè)體的價(jià)值只是保存種屬，叔本華說渴望個(gè)體的不朽是愚蠢的。

“因此，從這個(gè)角度看，渴望被其他個(gè)體性取代的我們個(gè)體性的持續(xù)存在是荒謬的，正如渴望總是被新的物質(zhì)取代的構(gòu)成我們身體的物質(zhì)永恒一樣。這就像對(duì)尸體進(jìn)行防腐處理，或小心地保存我們的排泄物一樣愚蠢?！?/span>

對(duì)個(gè)體來說，唯一可能的不朽是間接感受到的種屬的不朽。大自然的各種各樣的種屬并非均等地表現(xiàn)出大自然的意志。每一種屬構(gòu)成表現(xiàn)意志的某種等級(jí)。叔本華認(rèn)為這些不同的等級(jí)或級(jí)別是固定的。某一種屬的所有動(dòng)物或植物對(duì)意志的表現(xiàn)程度是一樣的。他把這些等級(jí)稱為“理念”。由于作為自在之物的意志是“一”，它最終努力以一種形式或理念出現(xiàn)，包含了意志的所有可能的表現(xiàn)。叔本華說人的理念最接近意志的完美表現(xiàn)。但這一理念仍然有其不足。

“盡管在人的理念上意志找到了它最清晰完美的客體化， 但單是這還不足以表達(dá)它的真正存在。為了以它正確的意義出現(xiàn)，人的理念需要并非孤立、割裂地表現(xiàn)意志，而是要伴隨著向下的所有等級(jí)，從所有的動(dòng)物形式，到植物王國(guó)，到無(wú)機(jī)界?！?/span>

意志努力想獲得更高等級(jí)的表現(xiàn)產(chǎn)生了自然界中的沖突, 因?yàn)槊恳坏燃?jí)的意志的客體化為表達(dá)自己的理念而斗爭(zhēng)。每一理念只有以犧牲其它理念為代價(jià)才能獲得自己的表現(xiàn)。每一種屬以犧牲另一種屬的成員為代價(jià)維持自己的生存。

“然而，這種努力本身只是對(duì)意志所必需的那一變體的揭示。這普遍的沖突在動(dòng)物王國(guó)可以看得最清楚。動(dòng)物以植物王國(guó)為養(yǎng)料，而在動(dòng)物王國(guó)中每一動(dòng)物都是另一動(dòng)物的獵物和食物。這意味著，動(dòng)物理念借以表現(xiàn)自己的物質(zhì)要讓位于另一理念的表現(xiàn)。由于每一種動(dòng)物都只能通過不斷地消滅其他動(dòng)物來維持自己的生存，因此生存的意愿通常自食其身以不同的方式成為自己的養(yǎng)料，直到最終人類出現(xiàn)，因?yàn)槿祟愓鞣似渌磺?，把大自然看作是制造出來給自己用的。最終，這種與大自然相互破壞的沖突是作為自在之物的意志的潛在單一性所需要的。”

在叔本華看來：

“意志必須自食其身因?yàn)槌怂鼪]有別的存在，而它是饑餓的意志，因此出現(xiàn)追逐、獵食、焦慮和痛苦?！?/span>

面對(duì)這大自然內(nèi)在本質(zhì)的慘淡圖景，心灰意冷的靈魂可能會(huì)問，這一切的意義何在？對(duì)叔本華來說，個(gè)體生命的意義相當(dāng)有限。（第二部分完）