僅起到科普作用，無不良引導(dǎo)，非學(xué)術(shù)專著，可能存在細(xì)微錯誤，未完稿。

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植物學(xué)專門研究植物，動物學(xué)專門研究動物，而人類學(xué)，自然就是一門研究人類的學(xué)科?；蛘呖梢赃@么說，人類學(xué)將人當(dāng)作一種牲畜來研究。

尼采：事實上，人類學(xué)本身就是一種反向的透視主義。

“他者”在今天的人類學(xué)中代表了一種亞文化差異，“他者”即非我文化的其他文化。“他者”是人類學(xué)的研究視角，人類學(xué)在他者創(chuàng)造的似而非環(huán)境中展開研究，并極力消除這種似而非環(huán)境的影響。

而“原始人”則是人類學(xué)研究的核心，“原始人”特指保留天然習(xí)性風(fēng)俗的且非文明社會的“他者”?！霸既恕彪m非按照歷史跨度來定義，但是往往和“原始人類”并用，都指早期階段的正式進(jìn)化的人類。

一個帶著巫婆面具的非洲部落原住民：你搞錯了罷，我是“原始人類”，也是“原始人”。

而整個人類學(xué)無非在研究三個基礎(chǔ)性命題，即人與自然的關(guān)系，人與社群的關(guān)系，以及人與人和自我的關(guān)系。

注釋：非文明社會不代表野蠻，文明社會不代表不野蠻。社群有別于社會，動物本來有社群。人類學(xué)上的透視主義學(xué)說，就是將活物（甚至一切）的思想視作人的思想的學(xué)說。

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按歷史跨度分，人類學(xué)分為古典人類學(xué)與現(xiàn)代人類學(xué)。

古典人類學(xué)可以追溯至航海大發(fā)現(xiàn)后，學(xué)者們大多是貴族或航海家。他們不重視深入調(diào)查，卻熱衷于為文明分級。盡管古典人類學(xué)做出了一些貢獻(xiàn)，但是古典人類學(xué)作為西方的顯學(xué)，擅自將一切非西方文化歸類為“他者”并加以蔑視。并且在對“原始人”的研究過程中犯下了血腥和暴力的罪行，嚴(yán)重破壞了“原始人”自有的天然文化與居住環(huán)境，導(dǎo)致了西方文明的擴(kuò)張。

一名十八世紀(jì)的貴族：沒有我們推廣種植技術(shù)，他們早就餓死了。

貴族手中的酒杯：我是用拉丁美洲的葡萄釀成的葡萄酒。

古典人類學(xué)在后期幾乎淪為了鼓吹殖民主義和帝國主義的工具。希特勒執(zhí)政時期宣傳人種論和優(yōu)生學(xué)，將古典人類學(xué)推向了風(fēng)口浪尖。二戰(zhàn)結(jié)束后，古典人類學(xué)化為灰燼，只有少數(shù)碩果和早期規(guī)則在現(xiàn)代人類學(xué)中予以保留。

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大約在十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)初，工業(yè)革命極大地解放了人的思想，一些西方的學(xué)者開始反對訴諸西方至上的古典人類學(xué)，現(xiàn)代人類學(xué)的演化就此拉開序幕。

在英國，馬林諾夫斯基首先開展了對人類學(xué)研究手段的改革，確立了“田野調(diào)查”的研究方法并憑借這個方法完成了民族學(xué)論文《西太平洋的探險隊》，為后世的人類學(xué)家留下了優(yōu)秀的范式，出身波蘭的他因此被譽為“功能學(xué)派之父”。

馬林諾夫斯基：但是我本科學(xué)的是物理學(xué)和數(shù)學(xué)。

“田野調(diào)查”在古典人類學(xué)的“直接觀察”的基礎(chǔ)上加入了深刻的實踐，要求人類學(xué)家親自融入一個他者的社群開展觀察，訪談，問卷調(diào)查等。

雖然“田野調(diào)查”最早是為人類學(xué)服務(wù)的，但是現(xiàn)在在民俗學(xué)，教育學(xué)等方面均有廣泛運用。

費孝通：我《鄉(xiāng)土中國》就是這么寫出來的。

“田野調(diào)查”的三個基本規(guī)則分別是價值中立、調(diào)研整體、文化認(rèn)同。

價值中立：要求人類學(xué)家不能先入為主，也不能套用范式，而是要根據(jù)調(diào)查的原始人社群設(shè)計在地性強(qiáng)的研究方式手段和研究內(nèi)容。

調(diào)研整體：要求人類學(xué)家全方位地調(diào)查社群文化并作出相互聯(lián)系的解釋，不能憑空推測和猜想。

文化認(rèn)同：要求人類學(xué)家不能歧視他者，在調(diào)查原始人社群時還要認(rèn)同他者，與原始人同住同吃，使用同類語言，遵循同類習(xí)俗，保持真實性。

注釋：功能學(xué)派一名英國社會人類學(xué)派。

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而在美國，語言學(xué)家弗朗茲·博厄斯在哥倫比亞大學(xué)開創(chuàng)了人類學(xué)科，并從功能上為現(xiàn)代人類學(xué)劃分了四個大類。事實上博厄斯開展人類學(xué)研究要早于馬林諾夫斯基，他的第一本田野專著《內(nèi)地愛斯基摩人》要早了《西太平洋的探險隊》四十多年，可是博厄斯一開始誤認(rèn)為自己是在開展博物學(xué)或精神物理學(xué)的研究，但這不妨礙他享受“美國人類學(xué)之父”的桂冠。

弗朗茲·博厄斯：巧了我的小馬，我本科學(xué)的是物理和地理。

除了馬林諾夫斯基和博厄斯外，也有很多學(xué)者是人類學(xué)家或?qū)θ祟悓W(xué)做出過貢獻(xiàn)。他們中有法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)始祖克洛德·列維-斯特勞斯，英國文化人類學(xué)奠基人愛德華·伯內(nèi)特·泰勒，德國科學(xué)社會主義開創(chuàng)者卡爾·馬克思，中國體質(zhì)人類學(xué)創(chuàng)始人吳定良，日本考古學(xué)家鳥居龍藏等，在之后我們可能會提及到他們的工作。

現(xiàn)代人類學(xué)無論是對外還是對內(nèi)都容易出現(xiàn)跨學(xué)科的情況，諸多人類學(xué)家在哲學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)政治學(xué)、語言學(xué)、物理學(xué)等方面同樣碩果累累是常見的情況。

注釋：精神物理學(xué)是一門介于社會學(xué)和物理學(xué)的學(xué)科，主要研究的是精神對物理世界的作用。

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根據(jù)博厄斯的功能分類，人類學(xué)可以在文化、生物、歷史、語言四個領(lǐng)域中衍生出文化人類學(xué)、人體學(xué)、考古學(xué)和語言人類學(xué)。

文化人類學(xué)：它通過比較各個民族文化之間的差異或共性，找出人類文化的通則并對特殊的文化現(xiàn)象開展細(xì)致研究。這意味著文化人類學(xué)的研究對象一般為少數(shù)社群或落后部族的個例。文化人類學(xué)幾乎是現(xiàn)代人類學(xué)最重要的部分，因為文化人類學(xué)的內(nèi)涵甚至滲透到了其他三個分支中去，之后我們會詳細(xì)介紹。

人體學(xué)：通過測量不同社群的原始人的身體素質(zhì)并加以對比，找出人類演化的證據(jù)及規(guī)則，推測人類作為生物的起源，分布，發(fā)展與人種差異。人體學(xué)得出的很多數(shù)據(jù)在現(xiàn)實中都有應(yīng)用，例如器官稱量學(xué)在醫(yī)學(xué)上的推廣，例如亞洲男性生殖器平均長度讓諸多青年難寐。

張伯苓：人類學(xué)有什么好處呢？

李濟(jì)：反正我要把中國人的頭骨尺寸全部測一遍。

考古學(xué)：作為現(xiàn)提供死去的原始人的人類學(xué)證據(jù)的學(xué)科，考古學(xué)具有充分的應(yīng)用性，因此它是人類學(xué)中最有知名度的分支?？脊艑W(xué)為文化人類學(xué)提供玉石雕刻等證據(jù)，為人體學(xué)提供北京猿人的頭骨，為語言學(xué)提供大量書字遺跡，直接彌補了田野調(diào)查不能考察滅絕的他者的弊端。

睡虎地秦簡：我睡的好好的誰給我刨出來了？

語言人類學(xué)：較于單純的語言學(xué)，語言人類學(xué)更多探求語言結(jié)構(gòu)，語言變動和語言應(yīng)用與其對應(yīng)的社群的關(guān)系，并通過語言的通性來推測人類文化的通則

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德國博物學(xué)家亞歷山大·馮·洪堡早在十八世紀(jì)就注意到了語言對思維的介入，他提出語言就是構(gòu)成思維的官能，語言和思維本質(zhì)上對等，沒有語言的官能幫助認(rèn)知，人的思維就是白板一塊，語言幫助人提升思維的質(zhì)量但也制約了人的思維發(fā)散。

阿那克薩戈拉：這不就是我的努斯力量？

彼及到了博厄斯，他在對美洲土著語言做研究時提出，在刻畫一種新的語言時，要重視語言的在地應(yīng)用性，不能隨意套用已有的語言規(guī)律，而應(yīng)該為之設(shè)計一套合乎其規(guī)律的新范式，刻畫本身也是一種目的。

于是美國心理人類學(xué)先驅(qū)薩丕爾在前人的基礎(chǔ)上提出了“語言是思想的符號表達(dá)”這一核心觀點，而他的學(xué)生，美國人類學(xué)家沃爾夫為其提供了大量的實證。后來這兩名學(xué)者的觀點被師承薩丕爾的美國人類學(xué)家哈利·霍伊耶爾在1954年總結(jié)為大名鼎鼎的薩丕爾-沃爾夫假說。

沃爾夫等人注意到，人類社群中有很多認(rèn)知與語言緊密相關(guān)，有時語言還會扭曲人的認(rèn)知，限制人的思維，譬如：

在很多中國方言中對藍(lán)色與綠色的定義與漢語普通話不同，這導(dǎo)致很多老一輩國人會出現(xiàn)在普通話使用者的眼中“藍(lán)綠不分”的他者情況。

很多父母送自己的孩子上飛機(jī)時會說“一路順風(fēng)”，實際上發(fā)生車禍的概率遠(yuǎn)比飛機(jī)失事的概率大得多，所以真正應(yīng)該“一路順風(fēng)”的是駕駛機(jī)動車輛的父母而不是飛機(jī)上的孩子。

霍普語根據(jù)持續(xù)時間的長短來分類名詞和動詞，如“閃電”“流星”等短持續(xù)時間的事物是動詞，而“暴雨”“云彩”則因為持續(xù)時間較長已經(jīng)勉強(qiáng)成為名詞。

在古代漢語中，有大量的古字用來形容和區(qū)分馬，這與中國古代使用馬的歷史相關(guān)。但是在今天，隨著馬逐漸從我們的生活中淡去，大量關(guān)于馬的古字已經(jīng)被廢除。

朱光潛：《詩經(jīng)》里提到的馬起碼有幾十種。

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薩丕爾死后，美國語言學(xué)家羅杰·布朗將薩丕爾-沃爾夫?qū)W說闡釋為兩種說辭，即強(qiáng)勢學(xué)說與弱勢學(xué)說，從而導(dǎo)致了薩丕爾-沃爾夫?qū)W說的內(nèi)部分裂并由此引發(fā)了人類學(xué)與語言學(xué)的一場大規(guī)模論辯。

強(qiáng)勢學(xué)說一名語言決定論，該學(xué)說認(rèn)為語言決定了人類思維的范圍，語言決定了人的態(tài)度、情感和意志，持有完全不同語言體系的人類之間沒有思維的共通之處，也沒有共通的意義空間。

弱勢學(xué)說一名語言相對論，該學(xué)說認(rèn)為語言反映了人類思維的范圍，語言反映了人的態(tài)度、情感和意志，持有完全不同語言體系的人類之間可以有思維的共通之處，只是可能沒有共通的意義空間。

強(qiáng)勢學(xué)說與弱勢學(xué)說的爭論，結(jié)局如同布爾什維克與孟什維克的打斗一樣，最終強(qiáng)勢學(xué)說被弱勢學(xué)說大敗。弱勢學(xué)說的支持者端出了紅綠色盲的正常認(rèn)知這一假設(shè)，成功讓強(qiáng)勢學(xué)說的擁躉無話可說。于是人類學(xué)中對語言的人類學(xué)定義就此完成，語言人類學(xué)的大廈有了堅固的基石。

一名紅綠色盲患者：我的媽媽知道我有紅綠色盲，所以讓我把正常的紅色叫做“綠色”，正常的綠色叫做“紅色”，但我這么說不代表我就沒有紅綠色盲了。

注釋：紅綠色盲假設(shè)是一個架空的邏輯修辭，不涉及具體紅綠色盲的規(guī)則。

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文化人類學(xué)是人類學(xué)中最大的顯學(xué)，凡是社會科學(xué)相關(guān)的研討都難以避開文化人類學(xué)的加持，文化人類學(xué)下也有著最大的人類學(xué)分支樹。

文化人類學(xué)往往跨學(xué)科于歷史學(xué)、民族學(xué)、風(fēng)俗學(xué)、人種學(xué)、考古學(xué)和語言學(xué)等。

文化人類學(xué)的分支有重視研究上古人類文化的魔法人類學(xué)和神話人類學(xué)，也有討論當(dāng)代文化的大眾文化人類學(xué)和表象文化人類學(xué)等。此外，符號人類學(xué)與應(yīng)用人類學(xué)的對立統(tǒng)一，法律人類學(xué)與宗教人類學(xué)的齊頭并進(jìn)，關(guān)乎性別文化的跨性別人類學(xué)與女權(quán)主義人類學(xué)等，關(guān)乎政治經(jīng)濟(jì)格局的馬克思主義人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)等，關(guān)乎精神世界的美學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)和影像人類學(xué)等，都屬于文化人類學(xué)這一個大家族。

愛德華·伯內(nèi)特·泰勒是英國文化人類學(xué)的始祖，他是一名古典人類學(xué)家，具有深刻的種族歧視觀念。他的后輩馬林諾夫斯基對其理論濾除糟粕后，英國文化人類學(xué)才走上正軌，但是影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)弱于美國文化人類學(xué)。

弗朗茲·博厄斯是美國文化人類學(xué)的始祖，他的追隨者有魯思·本尼迪克特，薩丕爾，瑪格麗特·米德等人，因此美國文化人類學(xué)一開始就屬于現(xiàn)代人類學(xué)范疇。

泰勒：博厄斯這次不冤，我的確比他早。

以泰勒給出的為準(zhǔn)，文化即一種無分貴賤對錯的復(fù)雜總體，包括信仰、知識、法律、風(fēng)俗、神話、宗教、政治等一系列社群現(xiàn)象與相對應(yīng)的人類能力與習(xí)性。

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法國人類學(xué)家克洛德·列維-斯特勞斯在法國哲學(xué)家盧梭的“人的科學(xué)”，美國語言學(xué)家羅曼·雅各布森的“語言學(xué)”和奧地利心理學(xué)家西格蒙德·弗洛伊德的“精神分析”的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了結(jié)構(gòu)人類學(xué)，主張在人類學(xué)中使用結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的研究方法，并憑借這種方法開展了對宗教，神話，藝術(shù)等原始人文化的探討。列維-斯特勞斯的主要觀點如下：

語言學(xué)上的音素系統(tǒng)和人類學(xué)上的親屬系統(tǒng)都是二元對立且可以使用同研究方法。

神話是自洽的符號系統(tǒng)，也是原始人的群體潛意識的現(xiàn)實產(chǎn)物，具有特殊結(jié)構(gòu)。

儀式與神話緊密相關(guān)，巫術(shù)與宗教緊密相關(guān)，他們合力構(gòu)成了原始社會的非親屬結(jié)構(gòu)。

受到了結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)，馬林諾夫斯基創(chuàng)立的人類學(xué)語境和美國哲學(xué)家查爾斯·桑德斯·皮爾斯的影響，美國人類學(xué)家米頓·辛格等人創(chuàng)立了符號人類學(xué)。

索緒爾：符號即能指與所指的合子。

卡西爾：這么說的話，人就是符號的動物。

在符號人類學(xué)中，圖騰、文字、宗教儀式、親屬關(guān)系、旗幟、裝潢、方向等都可以被成為被研究的符號文本，符號幫助人類學(xué)家探索人的本質(zhì)。

應(yīng)用人類學(xué)首先由美國人類學(xué)家丹尼爾·加里森·布林頓在十九世紀(jì)末提出，實際上就是對人類學(xué)理論的實際應(yīng)用，例如幫助非洲人民抵御埃博拉疫情，保護(hù)中國少數(shù)民族古建筑等。應(yīng)用人類學(xué)因為其應(yīng)用性往往和考古學(xué)或環(huán)境人類學(xué)等更為親近。

泰勒：人類學(xué)是為人做出決策的科學(xué)。

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英國人類學(xué)家，宗教史學(xué)家詹姆斯·弗雷澤是較早研究魔法人類學(xué)，神話人類學(xué)，圖騰人類學(xué)和煉金人類學(xué)的學(xué)者，他的主要觀點如下：

人類的思維指向經(jīng)歷了從法術(shù)到宗教，由宗教到科學(xué)的過程。

人通過法術(shù)認(rèn)識自然，為了祈求超自然的神靈力量而走向宗教，又依靠人的經(jīng)驗和判斷而走向科學(xué)。

原始人文化演變反應(yīng)在薩滿原始宗教和泛靈論崇拜上，人類思維進(jìn)化反應(yīng)在科學(xué)的產(chǎn)生上。

在魔法人類學(xué)中，魔法分為兩種，先天伴有的魔法是巫術(shù)，后天習(xí)得的魔法是法術(shù)。

神話人類學(xué)主要研究神話與原始人的關(guān)系，例如中國思想家魯迅開創(chuàng)的中國古代神話學(xué)。神話作為原始人的群體潛意識的現(xiàn)實產(chǎn)物，具有解釋原始人認(rèn)為是“超自然”的自然現(xiàn)象的作用。

一只魅魔死神：是的，魅魔死神人類學(xué)，一門偉大的學(xué)科。關(guān)乎我們的神話，就是被歷史局限的原始人們對夢遺和死亡的最優(yōu)解。

圖騰人類學(xué)研究圖騰，作為神靈的寄托物，圖騰往往與氏族、神話、親屬關(guān)系等符號相關(guān)，對圖騰的研究是一種旁敲側(cè)擊的人類學(xué)研究。

煉金人類學(xué)是研究煉金術(shù)與原始人的關(guān)系的學(xué)科。煉金術(shù)作為一種兼顧宗教，神秘和科學(xué)的奇妙魔法，其深層次的語言邏輯為人類學(xué)家，尤其是非西方的人類學(xué)家研究西方這個“他者”是提供了鮮活的證據(jù)。

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美國人類學(xué)家路易斯·亨利·摩爾根較早地開展了對原始人的社群系統(tǒng)和親屬系統(tǒng)開展調(diào)研，他以印第安人為調(diào)查對象創(chuàng)作的《易洛魁聯(lián)盟》是世界上第一部民族學(xué)著作，他本人在《古代社會》中提出了以下觀點：

人類社會分為蒙昧?xí)r代、野蠻時代、文明時代。

氏族是原始社會的最小基礎(chǔ)單位，氏族通過“性”構(gòu)成聯(lián)盟。

一切民族走向文明，必定伴隨原始母權(quán)制氏族向現(xiàn)代父權(quán)制氏族的過渡。

近親結(jié)婚對后代的損害大于對后代的利益。

摩爾根：我不是飼養(yǎng)抖擻精神的果蠅的那個人。

瑪麗：遺憾的是，我雖然能協(xié)助我的丈夫，但是我丈夫摩爾根本是我的近親。

摩爾根確立了親屬系統(tǒng)的基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上推廣了財產(chǎn)繼承、子女繼承等問題，這些研究為對各類他者的性風(fēng)俗和親屬風(fēng)俗的區(qū)別做出長久貢獻(xiàn)。

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親屬系統(tǒng)分為婚姻制度和血緣制度，根據(jù)摩爾根的說辭，在不同的人類社會階段，親屬系統(tǒng)有著巨大的差異。

婚姻制度主要討論婚姻對整個親屬系統(tǒng)的作用，包括婚姻關(guān)系和結(jié)婚制度，婚姻制度按照時代劃分主要分為以下幾種：

蒙昧?xí)r代的血婚制、伙婚制等。

野蠻時代的伙婚制、偶婚制等。

文明時代的一夫一妻制、一夫多妻制、一妻多夫制等。

其中，血婚制、伙婚制是群婚制。偶婚制、一夫一妻制、一夫多妻制、一妻多夫制是個體婚制。

血緣制度則重視血緣關(guān)系，尤其是橫向與縱向的輩分即是否直系旁系，按照關(guān)系分為以下三大類：

直系親屬是與自己有直接血緣關(guān)系的，婚姻關(guān)系或法律規(guī)定為直系的親屬。

旁系親屬是與自己有非直接但有同源的血緣關(guān)系，婚姻關(guān)系或法律規(guī)定為旁系的親屬。

其他親屬指非直系親屬中的非旁系親屬。

一名法官：法律上承認(rèn)非血緣的親屬主要是為了方便財產(chǎn)繼承或子女撫養(yǎng)權(quán)的分割，其實在婚姻上不做限制。

亂倫禁忌，就是原始人在發(fā)展親屬系統(tǒng)中，偶然發(fā)覺近親婚姻會導(dǎo)致后代異常，從而避免近親婚姻的自然規(guī)則。亂倫禁忌根據(jù)不同婚姻制度也有不同的規(guī)定：

血婚制中規(guī)定直系親屬不能亂倫。

伙婚制中規(guī)定直系親屬與二代內(nèi)旁系血親不能亂倫。

個體婚制中一般規(guī)定直系親屬與三代內(nèi)旁系血親不能亂倫。

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直系親屬包括了一個人的父母，父母的父母，甚至更上。也包括了一個人的子女，子女的子女，甚至更下。此外，直系親屬也包括了這個人的配偶。

旁系親屬要按照直系親屬的代數(shù)分層，一般以某人為第一代，向上父母為第二代，祖父母與外祖父母為第三代。以某人為第一代，向下子女而第二代，孫子女為第三代。在考慮旁系親屬時，只需要向上考慮，不需要向下考慮，因為向下都是直系親屬。

此人的同胞兄弟姊妹作為第二代的父母的子女，對其而言就是二代內(nèi)旁系血親。此人的同胞兄弟姊妹的子女，即此人的侄子女，外甥子女也是三代內(nèi)旁系血親。

此人父親的同胞兄弟姊妹，即此人的伯叔姑，作為第三代的祖父母的子女，對其而言就是第三代旁系血親。父親的同胞兄弟姊妹的子女，即此人的堂兄弟姊妹，對其而言就是三代內(nèi)旁系血親。

此人母親的同胞兄弟姊妹，即此人的舅姨，作為第三代的外祖父母的子女，對其而言也是第三代旁系血親。母親的同胞兄弟姊妹的子女，即此人的表兄弟姊妹，對其而言也是三代內(nèi)旁系血親。

一個老叟：堂親是一家人，而你母親的父母卻要加一個“外”字做區(qū)分，這就是父權(quán)氏族的生動體現(xiàn)啊。

在我國，一般禁止與直系親屬和三代內(nèi)旁系血親結(jié)婚，部分國家可能允許第三代旁系血親結(jié)婚，這也是一種亂倫禁忌。

三代外旁系血親有兩類，一類是沒有血緣關(guān)系的，如配偶的兄弟姊妹。一類是血緣關(guān)系過遠(yuǎn)的，比如堂、表兄弟姐妹的子女，同胞兄弟姊妹的孫子女等。

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父親的父母叫做祖父母，母親的父母叫做外祖父母。向上推，還有曾祖父母與曾外祖父母。

父親的同胞兄叫做伯，父親的同胞弟叫做叔，父親的同胞姊妹叫做姑。父親的同胞兄弟姊妹的子女叫做堂兄弟姊妹。

母親的同胞兄弟叫做舅，母親的同胞姊妹叫做姨。母親的同胞兄弟姊妹的子女叫做表兄弟姊妹。

同胞兄弟的兒子叫做侄子，女兒叫做侄女。同胞姊妹的兒子叫做外甥，女兒叫做外甥女。

表、堂兄弟的兒子叫做表、堂侄，女兒叫做表、堂侄女。表、堂姊妹的兒子叫做表、堂外甥，女兒叫做表、堂外甥女。

丈夫的父母叫做公婆，妻子的父母叫做岳父母。兒子的妻子叫做媳，女兒的丈夫叫做婿。

同胞、表、堂兄的配偶叫做嫂，弟的配偶叫做弟媳。同胞、表、堂姊的配偶叫做姐夫，妹的配偶叫做妹夫。

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血婚制盛行于蒙昧?xí)r代，是最低級的群婚制。它規(guī)定，同一輩分同一年齡段的男女都互為夫妻，即所有的同胞，表，堂，以及更遠(yuǎn)血緣關(guān)系的兄弟姊妹都互為夫妻，其中的任何一名男性可以與任何一名女性產(chǎn)生后代，且核心在于女性。這個婚姻團(tuán)體中的一切子女稱呼任何一名男性為父親，任何一名女性為母親。

伙婚制主要存在于野蠻時代，仍然是群婚制。它在血婚制的基礎(chǔ)上祛除了同胞兄弟姊妹互為夫妻這一點，而且可以不是所有表、堂，及更遠(yuǎn)血緣關(guān)系的兄弟姊妹都互為夫妻并任意產(chǎn)生后代，核心也向男性偏移。

歸有光：“迨諸父異爨”的“諸父”是指我的叔伯，但是上古時代的叔伯的確也是父親。

偶婚制是第一種對偶婚制，野蠻時代常見。偶婚制有意識地遵守亂倫禁忌，大多只允許與直系親屬與三代旁系血親外的人成婚。在偶婚制中，一名男性和一名女性結(jié)為主夫妻，但是這名男性除了主妻外還有多名妻子，這名女性除了主夫外還有多名丈夫。在一段時間內(nèi)，只存在一名男性與一名女性的結(jié)合，核心轉(zhuǎn)移到男性，子女認(rèn)自己的親生父母為父母。

一夫多妻制指一名男性有多名合法的妻子，且每名女性只有這一個丈夫，核心在于男性。一妻多夫制指一名女性有多名合法的丈夫，且每名男性只有這一個妻子，核心在于女性。

今天大多數(shù)國家和地區(qū)實行一夫一妻制，這是最有利于法律詮釋的婚姻制度。此外，還有一些特殊的婚姻制度，譬如：

在中國古代，若結(jié)婚儀式完成后男方死亡，則女方必須為其守寡。

在中國古代，一名未成婚的男性或女性死亡時，其家族可能會尋找一名異性的骨灰為之作配對的儀式。

在一些非洲部落實行女婚，女性通過強(qiáng)迫其他部落的男性與之交配但不與其結(jié)婚，而是在本部落中與另一名女性結(jié)婚，通過與男性交配得來的子女由這對結(jié)婚的女性共同撫養(yǎng)。

男同性戀婚姻、女同性戀婚姻、跨性別婚姻。

16

根據(jù)今天的法律規(guī)定，同胞兄弟姊妹包括同父母的兄弟姐妹、同父異母或同母異父的兄弟姊妹、養(yǎng)兄弟姊妹、繼兄弟姊妹。其中養(yǎng)兄弟姊妹、繼兄弟姊妹雖然是旁系親屬但沒有血緣關(guān)系，不存在亂倫禁忌，但可能存在法律上的阻礙。

同樣的，父母包括生父母、養(yǎng)父母、繼父母。其中養(yǎng)父母、繼父母雖然是直系親屬但沒有血緣關(guān)系，不存在亂倫禁忌，但可能存在法律上的阻礙。

此外，子女包括生子女、養(yǎng)子女、繼子女。其中養(yǎng)子女、繼子女雖然是直系親屬但沒有血緣關(guān)系，不存在亂倫禁忌，但可能存在法律上的阻礙。

自然情況下，如果不存在刑事情況，公平情況和遺囑情況等法律規(guī)定的特殊情況，遺產(chǎn)優(yōu)先由第一繼承人繼承。沒有第一繼承人的，由第二繼承人繼承。沒有第二繼承人的，另做人類學(xué)外的處理。

第一繼承人是目前登記為婚姻狀態(tài)的配偶，所有父母、所有子女、對公婆盡主要贍養(yǎng)義務(wù)的喪偶媳和對岳父母盡主要贍養(yǎng)義務(wù)的喪偶婿。

第二繼承人是所有同胞兄弟姊妹、所有祖父母和所有外祖父母。但是第二繼承人中不包括所有孫子女。

子女撫養(yǎng)權(quán)一般也按照這種方式判定，但是該子女的生父母有一方或均存活，那么撫養(yǎng)權(quán)一定交給其中的一名或交給生父母。

注釋：配偶包括主妻和妾，主夫和男妾。

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法國人類學(xué)家馬塞爾·莫斯注意到一些部落的神話中存在“禮物之靈”，人們認(rèn)為禮物伴隨著“禮物之靈”，當(dāng)禮物被贈出去后，“禮物之靈”會設(shè)法回到贈出者身邊，如果收禮者占據(jù)了禮物，“禮物之靈”就會使他變得不幸。但是直接將禮物送回，會引發(fā)贈出者的誤解，所以收禮者通常會將禮物轉(zhuǎn)贈給第三者。以此類推，禮物終究會回到起初的贈出者手上，并形成一個送受禮物圈。

在對“禮物之靈”的研究中，莫斯提出了“給予、接受、轉(zhuǎn)贈、回報”的禮物交換規(guī)則，并為之加入了一些補充：

禮物雖然有商品的部分作用，實際上與商品對立且先于商品出現(xiàn)。

禮物作為一種符號，不涉及到具體利益牽扯時不會異化。

禮物的不平衡刺激了社群關(guān)系，因此禮物會走向動態(tài)的平衡。

禮物具有表達(dá)態(tài)度、禮節(jié)的作用，禮物有利于社群中的人類更好地生活與分享。

禮物會形成一種無形的義務(wù)，協(xié)助構(gòu)成給予互惠和社會關(guān)系，而且有時只需要一種禮物的流動就能達(dá)到這種效果。

莫斯的研究開創(chuàng)了人類學(xué)研究禮物的先河，馬林諾夫斯基等學(xué)者非常認(rèn)可莫斯的理論，并又在其基礎(chǔ)上融入了一些西方資本主義學(xué)說的內(nèi)容，為后來的形式論提供了說辭。

然而，美國人類學(xué)家博厄斯研究印第安部落風(fēng)俗時，卻發(fā)現(xiàn)了一些與莫斯的觀點相左的現(xiàn)象，其中最典型的就是“夸富宴”。

在這些部落中，某些人為了展現(xiàn)自己的財富，提升自己的名譽以博得權(quán)力，會開辦一場盛大的宴席。在宴席上主人會大量毀壞財物并借此向部落的其他人炫耀，而這種炫耀又刺激了其他人追求財富。

一名印第安的富翁：你們拿了我的黃金，就該推舉我當(dāng)酋長。

在“夸富宴”中，不存在明顯的禮物轉(zhuǎn)讓和回報情況，也就從側(cè)面說明了莫斯的理論需要被修正或擴(kuò)容，完成這項工作的是旅美華裔人類學(xué)家閻云翔。他對馬林諾夫斯基等學(xué)者的觀點有一定反對，在《禮物的流動》中，他提出了以下觀點：

禮物交換是社會關(guān)系的表達(dá)，禮物饋贈是經(jīng)濟(jì)政治層面上的一種交換。

禮物的抽象意義大于具象意義，具有能被讓渡且必須被讓渡的特性。

禮物的“禮”是表達(dá)性，可以為婚喪等正式儀式服務(wù)，也可以為探病等非正式儀式服務(wù)。

禮物的“物”是工具性，可以充當(dāng)間接報酬，可以充當(dāng)高層對底層的賞賜，可以充當(dāng)?shù)蛯訉Ω邔拥恼~媚，也可以作為調(diào)節(jié)矛盾的潤滑劑。

隨禮是為了情感目的，具有長期維持關(guān)系的意愿。送禮是為了功利目的，具有短期獲得回報的意愿。

通常情況人們對待禮物寧可在經(jīng)濟(jì)上受到更大損害，也得盡力保住道德利益。

通常情況受到禮物饋贈后，人們會選擇回禮，且回贈的禮物要大于所受的禮物。

回禮可以是物質(zhì)性的，也可以是非物質(zhì)性的。

18

德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家約翰·貝克曼創(chuàng)立了商品學(xué)，旋即人類學(xué)將商品納入了研討范圍，與上述對禮物的研究合稱為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)。一開始，人類學(xué)對商品的研究仍然依靠經(jīng)濟(jì)政治學(xué)的手段，代表人物是德國社會學(xué)家卡爾·馬克思與馬克斯·韋伯，同時法國人類學(xué)家埃米爾·涂爾干也做出了貢獻(xiàn)。他們對商品的觀點如下：

商品是一種交換手段，當(dāng)其被生產(chǎn)且被消費后才能發(fā)揮價值。

商品導(dǎo)致了社群中每個個體的不平衡，商品具有片面的互惠性。

商品催生了貨幣、市場，政府等工具來維持這種相對不平衡。

商品在西方資本主義的影響下異化，變成了實實在在剝削群眾的工具。

卡爾·馬克思等學(xué)者結(jié)合盧梭等人的理論對于商品的派生物貨幣，市場和政府也提出了相對應(yīng)的見解：

生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。

經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的性質(zhì)由占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)決定。

上層建筑的性質(zhì)由占統(tǒng)治地位的文化性質(zhì)決定。

貨幣、市場和政府都是社會契約的產(chǎn)物。在蒙昧?xí)r代，由于物資的匱乏，導(dǎo)致原始人之間不得不展開生存的斗爭，這種斗爭催生了維持相對和平的貨幣政策，市場調(diào)節(jié)手段和政府干預(yù)手段的出現(xiàn)。

貨幣是一類通貨，本身不作為獨立的商品出現(xiàn)，而是作為等價于商品實際價值或溢出價值的商品出現(xiàn)，且對貨幣的生產(chǎn)與消費由市場和政府共同調(diào)節(jié)。

市場由價值規(guī)律自發(fā)地調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)的運行。

政府使用經(jīng)濟(jì)，行政等手段彌補市場調(diào)節(jié)的弊端。

卡爾·馬克思等學(xué)者敏銳地指出，盡管市場調(diào)節(jié)效果顯著，但是市場經(jīng)濟(jì)具有以下四種弊端，需要用計劃經(jīng)濟(jì)替換之。

市場具有自發(fā)性，在市場中經(jīng)營者和消費者為了個人利益會使用違背公序良俗與法律法規(guī)的手段謀取暴利。這種自發(fā)破壞了社會契約，可能引發(fā)對經(jīng)濟(jì)的不信任。

市場具有盲目性，在市場中經(jīng)營者會追隨消費熱點一擁而上或一哄而退地生產(chǎn)，而消費者常常受到蠱惑選擇盲目地不健康地消費。這種盲目導(dǎo)致效率降低，使得經(jīng)濟(jì)趨于下行。

市場具有滯后性，在市場中經(jīng)營者的生產(chǎn)常常滯后于市場的變動，消費者的消費也常常滯后于市場的變動。這種滯后有時會導(dǎo)致市場嚴(yán)重不平衡，從而引發(fā)經(jīng)濟(jì)崩盤。

部分商品不能由市場調(diào)節(jié)，如水電、軍火、大宗、高新科技等重大戰(zhàn)略物資。

老賴：我賴賬，那是因為他們賣假貨。

19

來到二十世紀(jì)，匈牙利經(jīng)濟(jì)歷史學(xué)家卡爾·波蘭尼認(rèn)可馬林諾夫斯基預(yù)先提出的“人類學(xué)有人類學(xué)的研究方法”的觀點，轉(zhuǎn)而用人類學(xué)的方式研究商品，初步確立了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的方向。

波蘭尼在馬克思的基礎(chǔ)上提出了更多對商品的定義，并且將商品從市場和政府中剝離出來，更多地討論商品本身的價值。他的主要觀點是：

商品既是生活資料所需的補充，也是社群關(guān)系所需的補充。

商品具有價值，且一定發(fā)揮價值，發(fā)揮的價值可能會溢出本有的價值。

從商品而來，引發(fā)了世界上三種生產(chǎn)交換方式的變動，分別是互惠、再分配、市場交換。

早期的經(jīng)濟(jì)制度不能脫離宗教、神話、魔法等符號的影響。對西方的資本主義和市場經(jīng)濟(jì)的討論只有在脫離這些符號的干擾下才能開展。

列維-斯特勞斯將禮物與婚姻系統(tǒng)相結(jié)合，他認(rèn)為婚姻也被當(dāng)做一種禮物交換的手段，并提出了兩大類別，但是他把女人看做禮物這一點后來受到詬?。?/p>

限制性連姻指兩個或少數(shù)幾個家族之間為了維持世交締結(jié)婚姻關(guān)系的情況。

普遍性配婚指一個家族為了拉攏其他家族締結(jié)婚姻關(guān)系的情況。

王安石：王昭君被當(dāng)做禮物送給了單于不是悲劇，她得了單于的歡心又維護(hù)了祖國的安全，這不是兩全其美之事么？

二十世紀(jì)六十年代，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)成為顯學(xué)，并且從內(nèi)部分裂成形式論和實質(zhì)論兩個大宗。形式論認(rèn)為，一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象可以使用西方資本主義經(jīng)濟(jì)理論來解釋。而與之相反，實質(zhì)論認(rèn)為不同的他者的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象需要使用不同的理論來解釋。

20

美國人類學(xué)家馬歇爾·薩林斯在現(xiàn)代人類學(xué)是個異端，他是一個實質(zhì)論的學(xué)者。在《石器時代經(jīng)濟(jì)學(xué)》中 ，他極力宣傳所謂的“人類學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)”， 表示所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)都不過是文化的建構(gòu)。

古德曼：沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)，只有隱喻。

威爾克：沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)，只有文化特質(zhì)。

薩林斯：太對了哥。

社會契約論認(rèn)為，為了調(diào)節(jié)人的需求的無限性與自然資源的有限性的矛盾，人們利用魔法、宗教、法律等方式將調(diào)節(jié)社群的權(quán)力給某方掌握，從而達(dá)成某種社會契約。

在這種社會契約下，除了自然的利益和社群的利益外，還增加了集體利益和個人利益的矛盾，個人利益和個人利益的矛盾，掌權(quán)者與未掌權(quán)者的矛盾以促進(jìn)原始人社群的建構(gòu)。掌握權(quán)力的一方應(yīng)當(dāng)決定人與自然，人與社群，人與人，人與自己矛盾處理的作用，作為交換，自然和社群中的人為掌握權(quán)力的一方提供報酬。一旦掌握權(quán)力的一方?jīng)]有盡好應(yīng)盡的義務(wù)或者過多地攫取了權(quán)利，那么根據(jù)社會契約，社群就有權(quán)罷免掌握權(quán)力者并重新分配權(quán)力。

薩林斯承認(rèn)社會契約論大部分合理，但是他認(rèn)為社會契約的起源并不是因為資源匱乏引發(fā)原始人的斗爭，而是由于對資源的利用率不足而引發(fā)了原始人的改革。為了提升生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)效率，人們達(dá)成了社會契約，而在這里掌權(quán)者只起到調(diào)節(jié)的作用，不起到?jīng)Q定的作用。

為了反駁資源匱乏說，薩林斯提出了“原初豐裕社會”說，實際上“原初豐裕社會”體現(xiàn)了一種原始無政府主義思想。

薩林斯認(rèn)為人類的農(nóng)耕文明持續(xù)的時間極短，歷史上的人類大部分時期以采獵火種為生。今天來看，采獵火種十分落后，不能構(gòu)成富裕的條件，但是在石器時代這個大背景下，采獵火種具有無與倫比的優(yōu)勢，人們長期持續(xù)采獵火種恰恰說明了采獵火種能帶來富裕。

薩林斯：要知道，刀耕火種是輪耕農(nóng)業(yè)，人們燒毀樹木獲得肥料，并且種出大量的食物，但是不得不頻繁更換種植地點，這種效率太低了！

但是在原始豐裕社會下，人們只是為了生計而勞動而不是為了額外收益而勞動，這種自然經(jīng)濟(jì)難以刺激社會質(zhì)變。同時，生產(chǎn)工作的開展往往局限在家庭內(nèi)，男性勞動女性生殖，而且大部分時間都是閑散狀態(tài)，也不利于刺激社會質(zhì)變。最后，由于受到神話、魔法等影響，原始人的思維受到局限，順應(yīng)自然發(fā)展，也難以刺激社會質(zhì)變。

總言之，薩林斯認(rèn)為，因為原始人經(jīng)濟(jì)過于順應(yīng)自然，導(dǎo)致原始人的生產(chǎn)水平落后。隨著神話、魔法等原始符號被去魅，人的生產(chǎn)變得積極，社群謀求改革，才一步步達(dá)成了社會契約。又可以由此反證，原始豐裕社會的經(jīng)濟(jì)制度不能和西方的資本主義經(jīng)濟(jì)制度做縱向比較，自然不能使用西方的資本主義經(jīng)濟(jì)制度研究原始的經(jīng)濟(jì)制度，故實質(zhì)論好于形式論。

注釋：薩林斯本身沒有單純的無政府主義思想。

21

藝術(shù)人類學(xué)主要研究“人的藝術(shù)”，但是具體指向至今存在爭議，對藝術(shù)人類學(xué)的闡釋常見以下幾種說法：

藝術(shù)人類學(xué)是一種以人類學(xué)視角研究藝術(shù)作品的韻味和價值的學(xué)科。

藝術(shù)人類學(xué)是一種研究人類對藝術(shù)作品和藝術(shù)行為的反應(yīng)的學(xué)科。

藝術(shù)人類學(xué)史通過藝術(shù)的表達(dá)研究人類對于美的反應(yīng)的學(xué)科。

藝術(shù)人類學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)研究的范疇需要擴(kuò)大到整個“藝術(shù)界”，包括藝術(shù)作者、藝術(shù)作品、藝術(shù)規(guī)則、藝術(shù)現(xiàn)象、藝術(shù)活動、藝術(shù)行為、藝術(shù)史、藝術(shù)理論等構(gòu)成的一個人文社群網(wǎng)絡(luò)。

相較于正式的藝術(shù)學(xué)科，藝術(shù)人類學(xué)較少地將目光投向西方理性的繪畫或抽象的建構(gòu)，而是更多地將目光投向原始圖騰、壁畫、剪紙、民謠、山歌、木偶、戲劇、民族服飾、民族紋樣、行為藝術(shù)、大眾文化藝術(shù)等尚未得到完全開發(fā)的藝術(shù)方面。

藝術(shù)人類學(xué)部分地與符號人類學(xué)掛鉤，也獲得了應(yīng)用人類學(xué)的加持。

行為藝術(shù)是近些年藝術(shù)人類學(xué)較為重視的范疇，行為藝術(shù)引發(fā)了學(xué)者們的一系列思考，并且衍生出了以下質(zhì)疑：

行為藝術(shù)如果包含作秀、炫技、違背公序良俗的成分，是否能算作藝術(shù)？

行為藝術(shù)是重視藝術(shù)作者的自我抒情，還是重視對外的情緒傳達(dá)，還是重視觀眾的理解呢？

行為藝術(shù)是否有超越其他藝術(shù)形式的特權(quán)且是否強(qiáng)于其他藝術(shù)形式？

22

影像人類學(xué)是以影像與影視手段表現(xiàn)人類學(xué)原理，記錄展示和詮釋社群的文化并加以比較的學(xué)科，影像人類學(xué)大部分屬于應(yīng)用人類學(xué)。

在影像人類學(xué)之前，人類學(xué)家使用文本創(chuàng)作在記錄田野工作的成果和理論。其中最典型的就是民族志。民族志就是以人類學(xué)的研究手段和文學(xué)創(chuàng)作的方式紀(jì)實一個民族的歷史、文化、風(fēng)俗、宗教、經(jīng)濟(jì)、法律等人類學(xué)方面的資料集。

影像技術(shù)的發(fā)展對許多行業(yè)做出了變革，其中包括對人類學(xué)的變革。人類學(xué)家注意到，利用影像技術(shù)來完成“民族志”，具有生動寫實的特點，因此“紀(jì)錄片”逐漸被納入人類學(xué)，并成為了重要的工具。

紀(jì)錄片也擴(kuò)展了表現(xiàn)形式，例如錄音、圖像、采訪等，這尤其為他者語言的保存復(fù)制做出了卓越的優(yōu)化。至今為止，民族志仍然占主要地位，但是影像在人類學(xué)的地位日益顯赫。

趙元任：民國的普通話規(guī)則我給錄下來了。

影像人類學(xué)還為日常生活研究與危機(jī)研究提供了大量的支持，這種支持的優(yōu)越性是文字所不能比擬的。以往，針對于市場貿(mào)易一類的日常生活研究，或針對于洪水、旱災(zāi)、械斗一類的危機(jī)研究，依賴文字的記載只能得到冰冷的數(shù)據(jù)表，難以得到確切的群體感受。而影像則可以記錄具體的群體感受的流變。

吊兒郎當(dāng)?shù)挠浾撸耗X得北京的鳳大么？

注釋：民族志一名人種志，但后者具有貶義，故不采用。

23

醫(yī)學(xué)人類學(xué)是一門偏向?qū)嵱萌祟悓W(xué)的學(xué)科，主要研究的是醫(yī)療與人類的關(guān)系。醫(yī)學(xué)人類學(xué)更多重視醫(yī)療過程中人的感受，尤其是臨終關(guān)懷是最近幾年的醫(yī)學(xué)人類學(xué)主題。臨終關(guān)懷為疾病終末期或老年患者在臨終前提供身心兼顧的人文關(guān)懷等服務(wù)，重視控制患者的痛苦和不適癥狀，提高生命質(zhì)量，幫助患者舒適、安詳、有尊嚴(yán)地離世。

游戲人類學(xué)主要研究游戲與人類的關(guān)系，包括研究不同他者社群內(nèi)的流行游戲的起源、演化、玩法、特征等，并對各個社群的游戲進(jìn)行對比和分析。游戲人類學(xué)同時也研究人類需要游戲的緣由，并且為游戲正名，通過游戲來探求人類在社群中的生活方式。游戲人類學(xué)還研究魯布·戈德堡機(jī)械等刻意的游戲設(shè)計，以此探究原始人的獨特性。

大眾文化人類學(xué)主要研究大眾文化與人類的關(guān)系，在最近幾年，大眾文化人類學(xué)集中研究耽美等性倒錯文化，或飯圈等流行文化對當(dāng)代青少年的人類學(xué)作用。表象文化人類學(xué)主要研究表象文化與人類的關(guān)系，尤其是日本二次元文化對當(dāng)代青少年的人類學(xué)作用。這兩門學(xué)科都是新興的人類學(xué)學(xué)科，且具有鮮明的跨學(xué)科性和在地性。

音樂人類學(xué)主要研究聲音與人類的關(guān)系，包括研究音響、音效、音律等與人類感官之間的關(guān)系，旋律、和聲等功能的起源、演化等，并對各個地方的音樂文化加以對比和分析。

視覺人類學(xué)主要研究視覺與人類的關(guān)系，包括研究圖形、紋路、色彩等與人類感官之間的關(guān)系，繪畫、印刷、雕塑等視覺投射物的起源、演化、特征

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教育作為最主要的原始人經(jīng)驗傳承方式和人類文化演化的傳播方式，受到了人類學(xué)家的重視。

教育人類學(xué)是一門研究教育與人類之間的關(guān)系，包括社群中廣泛的道德、法律、風(fēng)俗等一系列的潛在教育和社群中的成年人對未成年人的素質(zhì)教育等。德國教育學(xué)家博爾諾是重要的教育人類學(xué)創(chuàng)始人之一，他創(chuàng)立了“解釋學(xué)-現(xiàn)象學(xué)方法”開展對教育的研究，并且將兒童學(xué)等學(xué)科也融入了教育人類學(xué)之中，他主要觀點有：

教育方式和內(nèi)容要符合實行教育方的水平和受教育方的地位，對待兒童的教育尤其重視兒童學(xué)的作用。

組織學(xué)校并規(guī)定素質(zhì)教育方式有利于開展對兒童的普遍教育。

教育當(dāng)以最客觀，最公正的意識思維教化于人，不得在教育的外部和內(nèi)部有偏差和不平衡。

素質(zhì)教育應(yīng)當(dāng)開展，要在道德、體質(zhì)、理性、感性等方面都做到全面發(fā)展，同時根據(jù)受教育者的情況適當(dāng)縱深其中的一部分。

一面蘇聯(lián)旗幟：我知道我是反兒童學(xué)的，但那是歷史局限。

有時，教育人類學(xué)與其他人類學(xué)可能會形成交叉，例如對于童話的研究就是神話人類學(xué)與教育人類學(xué)的交叉的成果。

25

宗教人類學(xué)是一門研究宗教與人類的學(xué)科，它對內(nèi)比較各種宗教文化的異同，對外比較宗教與之前的神話、魔法或與之后的法律、政治等上層建筑的關(guān)系。

人類學(xué)之父泰勒認(rèn)為最早的宗教起源自薩滿的泛靈論，而宗教本身又是非泛靈論的，是否泛靈決定了宗教與神話、魔法之間的區(qū)別。宗教中必定有一個需要信徒追隨的神靈，且這神靈擔(dān)任了宣教的作用和宗教的核心，常見的范式有：

一神論：主張只有一個神有最大權(quán)柄，其他的神都受到役轄或成為祂的敵人。基督教就是其中一種，圣父圣靈圣子三位一體成神，所有天使受其管轄，魔鬼和魔鬼的部下是祂的敵人。

二神論：主張有兩個神相互抗衡，并且在將來會達(dá)成一神論。譬如，祆教認(rèn)為世界上存在七位一體的善神與惡神的斗爭，且將來善神將獲得勝利。

多神論：主張有多個神并存在著各種合作與抗衡的關(guān)系，祂們的整體維持了穩(wěn)定，且暫時不會變動。較為典型的是印度教和三大主神，梵天是創(chuàng)造世界的神，毗濕奴是維持世界運行的神，濕婆是毀滅世界的神。

眾神論：主張本來不存在神，但通過人性對神性的追求使得人能夠變成神，且這種可能性是無限的。具有代表性的就是佛教，主張眾生皆苦，修行可立地成佛，否則受地獄業(yè)火之折磨。

實際神論：主張一切的神，無論是同一宗教還是不同宗教的，這一切的神實際上都是一個個體，代表教派即為巴哈伊教，這是一種具有思辨性的新興宗教。

馭神論：主張神應(yīng)當(dāng)為人所用，神性應(yīng)當(dāng)指向人性，中國傳統(tǒng)宗教就是馭神論的典范。

在第二次世界大戰(zhàn)之前，人類學(xué)家對于宗教的研究總體是積極的，他們普遍認(rèn)為宗教促進(jìn)了原始人的進(jìn)化。并起到了潛在的道德作用和調(diào)和社群關(guān)系的作用。但是二戰(zhàn)后，隨著人類群體的信仰心破滅，科學(xué)思想與功利主義的流行，宗教被現(xiàn)代人類血另眼相看。

俄國哲學(xué)家索羅維約夫是一名熱衷于宗教研究的學(xué)者，他曾經(jīng)對基督教經(jīng)典《圣經(jīng)·約翰福音》的一章五節(jié)的不同翻譯做出闡釋，并為之分類基督教的精神內(nèi)涵。這種分析不僅適用于基督教，也適用于一切宗教，尤其是二戰(zhàn)后仍然有相當(dāng)多信徒的宗教：

光照在黑暗里，黑暗卻容不得光一句翻譯預(yù)示了耶穌將為湔雪世人的罪孽而死。實際上是最準(zhǔn)確的翻譯，單純體現(xiàn)了屬靈精神。

光照在黑暗里，黑暗卻不接受光一句翻譯預(yù)示了耶穌的死沒有獲得普世的信仰，撒旦的陰謀得逞。這體現(xiàn)了基督教的悲觀主義，是世俗精神。

光照在黑暗里，黑暗卻不能戰(zhàn)勝光一句翻譯預(yù)示了耶穌的死終將得到了普世的信仰，世人一起被提，撒旦的陰謀敗退。這體現(xiàn)了基督教的樂觀主義，是世俗精神。

二戰(zhàn)后，通過一系列對于宗教的攻訐和挖掘，比如飛天意大利面神教的創(chuàng)立，宗教在人類學(xué)家的眼中逐漸失去往日的光輝，取而代之的是對宗教的一系列新的中立的說法：

宣教學(xué)是宗教的世俗工具，神學(xué)是宗教的靈魂工具。

道德先于宗教并體現(xiàn)在宗教中，而不是宗教帶來道德。

信仰宗教的信徒很多并不是信仰宗教所提倡的，而是信仰宗教所含有的。

宗教的實質(zhì)是反社會性、反人性、反科學(xué)性的。極端宗教的實質(zhì)是反社會、反人類、反科學(xué)的，極端宗教脫離了宗教范疇。

宗教具有鮮明的在地性，宗教的形態(tài)與其對應(yīng)的社群文化環(huán)境相關(guān)。

一頭獅子：假如我們有一個宗教，我們的神一定是獅子模樣的。

值得注意的是，宗教雖然往往與迷信相關(guān)，但迷信只是宗教的顯著特征，不能代表宗教本身的性質(zhì)、事實上，對于科學(xué)的迷信，或?qū)τ诮疱X的迷信都是屢見不鮮的。

26

法律人類學(xué)目前是是偏向均衡的人類學(xué)學(xué)科，它重視的是社群對法律的影響和法律對社群的反作用。法律人類學(xué)更像是典獄學(xué)的延伸而不是法律學(xué)本身的延伸，法律人類學(xué)更多地將法律看做一種非工具性的上層建筑，并解析在脫離工具性后法律與人類的關(guān)系。

馬林諾夫斯基的《原始社會的犯罪與習(xí)俗》可以看做是人類學(xué)首次通過人類學(xué)的田野調(diào)查方法開展對法律的研究，馬林諾夫斯基通過調(diào)研反駁了古典人類學(xué)的說辭，他主張在原始社群中起初就存在著法律，而不是道德逐步演化為法律。

在馬林諾夫斯基之后，荷蘭人類學(xué)家科內(nèi)利斯·范沃倫霍芬正式確立了法律人類學(xué)的范疇，但是直到今天，法律人類學(xué)還是更多地倒向典獄學(xué)或法學(xué)而不是人類學(xué)本身，這是法律人類學(xué)目前最大的困境。

法國人類學(xué)家布魯諾·拉圖爾采用了與前人相異的方法開展研究，拉圖爾選擇先提出理論再去田野調(diào)查，因此他提出了可供參考的法律的人類學(xué)特征：

法律的前身是公序良俗，公序良俗不一定是法律，法律一定是公序良俗。

法律作為社會契約，將重要的審判權(quán)交給少部分人施行。

法律對遵守契約者給予獎勵，對違背契約者給予懲罰。

法律作為一種上層建筑，具有鮮明的在地性和封閉性。

法有規(guī)定必須為，法無禁止即可為。

法律的出現(xiàn)代表著原始人從蒙昧?xí)r代走向了野蠻時代，而關(guān)于法律的一系列政治，經(jīng)濟(jì)，典獄等制度的萌生和完善是原始人從野蠻時代來到文明時代的標(biāo)志之一。

不可否定的是，直到今天為止，人類的各種法律依舊是不健全的，但是法律已經(jīng)成為了維持社會穩(wěn)定和國家安全的理論支柱，并且世俗地戰(zhàn)勝了神話，魔法，道德與宗教。

在法律人類學(xué)中，一些違背人類直覺的法律定性被認(rèn)為是正確的，恰恰是這些反直覺的定性使得法律有了更多迂回的解釋地位，常見的定性例子有：

宣告死亡的人類可以復(fù)活，復(fù)活后仍然承擔(dān)自然人的責(zé)任。

與睡眠的，患有疾病或失去行動能力的人強(qiáng)行發(fā)生性關(guān)系后得到事后許可不屬于強(qiáng)奸范疇。

在醫(yī)院等公共場合使用錄音設(shè)備屬于法無禁止即可為范疇。

注釋：公序良俗包括兩個部分，官方政治性的要求是公序，民間道德性的主張是良俗。

27

人類學(xué)對于性的探索從未停止，無論是性文化、性關(guān)系、性地位、性認(rèn)同、性取向等，都是性人類學(xué)的重要研究對象。馬林諾夫斯基是性人類學(xué)的重要開山者，他較早地從婚姻系統(tǒng)和親屬系統(tǒng)方面論述了性。而中國的劉達(dá)臨、史成禮、王小波、李銀河等學(xué)者，在調(diào)查和研究性文化在社會面上的流行功不可沒。

性人類學(xué)下分有性心理人類學(xué)、性變態(tài)心理人類學(xué)、性別人類學(xué)、性社會人類學(xué)等，但是這些瑣碎的分類并不能讓其興盛。性人類學(xué)中最有實力的一支是關(guān)于性別的人類學(xué)，其中富有代表性的是女權(quán)主義人類學(xué)和性少數(shù)群體人類學(xué)。

根據(jù)性人類學(xué)的劃分，人的自我性觀念應(yīng)當(dāng)由多重標(biāo)準(zhǔn)共同決定，目前主流的認(rèn)可有：

生理性別指一個人出生時生物醫(yī)學(xué)鑒定上確定的性別，是難以改變的。

心理性別指一個人受到社會影響后自我認(rèn)可的性別，是可以被改變的。

社會性別指一個人作為他者時被社會所提倡獲得的性別，是可以被改變的。

生理性別心理性別和社會性別共同構(gòu)成了性認(rèn)同。

性取向指一個人將其他人看做他者時愿意選擇符合自己性認(rèn)同的另一方的性認(rèn)同。

在現(xiàn)代人類學(xué)的研究中，由于當(dāng)時的社會長期以父權(quán)為主，因此女性常常受到刻板化印象，并被放在了現(xiàn)代性的他者的地位。女權(quán)主義人類學(xué)的目的就是為了扭轉(zhuǎn)這種局勢，修正人類學(xué)中的男性中心主義，并且鼓勵女性通過人類學(xué)的方法進(jìn)行自我反省和自我塑造。因此，女權(quán)主義人類學(xué)的大部分學(xué)者都是女性。

不過，女權(quán)主義人類學(xué)的發(fā)展相當(dāng)受上層父權(quán)的制約和壓迫，父權(quán)同時對下層的男權(quán)和女權(quán)進(jìn)行限制和壓迫，并教唆女權(quán)主義和男權(quán)主義的攻訐。女權(quán)主義人類學(xué)與以往的女性學(xué)不同，她們致力于脫離父權(quán)的制約和壓迫，或者致力于記錄現(xiàn)代女權(quán)的發(fā)展軌跡，具有一定的軟弱性。

性少數(shù)群體人類學(xué)同時關(guān)注了文化人類學(xué)語境和人體學(xué)語境下性少數(shù)群體的生存現(xiàn)狀，并致力于預(yù)防和阻止性少數(shù)群體成為他者，被社會邊緣化。因此，性少數(shù)群體人類學(xué)的大部分學(xué)者都隸屬性少數(shù)群體。

根據(jù)性少數(shù)群體人類學(xué)的分類，目前可以被承認(rèn)，有一定廣普意義的性少數(shù)群體主要有以下幾類：

男同性戀本體的生理、心理、社會性別都為男，但是性取向為男。

女同性戀本體的生理、心理、社會性別都為女，但是性取向為女。

雙性戀分為兩種，一種是心理性的，一種是生理性的。心理性的本體生理、心理、社會性別都為男或女，但是性取向為男和女。生理性的本體生理性別本身為雙性，且性取向為男和女。

無性戀分為兩種，一種是心理性的，一種是生理性的。心理性的本體生理、心理、社會性別都為男或女，但是性取向為無。生理性的本體生理性別本身為無性，且性取向為無。

男跨性別女本體的生理，社會性別為男，但是心理性別為女，性認(rèn)同以心理性別為核心。雖然性取向為男，但這不代表男跨性別女是男同性戀。但是男跨性別女仍然可以是同性戀，體現(xiàn)出來就是男跨性別女的性取向為女。

女跨性別男本體的生理，社會性別為女，但是心理性別為男，性認(rèn)同以心理性別為核心。雖然性取向為女，但這不代表女跨性別男是女同性戀。但是女跨性別男仍然可以是同性戀，體現(xiàn)出來就是女跨性別男的性取向為男。

酷兒不主張定義自己的性別或性取向，祂們還在探索中。

泛性戀本體的性取向包括但不限于男、女、雙性、無性、跨性別、酷兒等。

同盟者指無性、雙性、跨性別等性少數(shù)群體通過醫(yī)療干預(yù)后獲得了性認(rèn)同的性別時，雖然失去了性少數(shù)群體的身份，但是仍然和性少數(shù)群體相關(guān)。

特性戀是只對非常規(guī)二元性別產(chǎn)生性吸引力的性取向，往往也和性變態(tài)心理掛鉤。

雖然目前國際上主張對性別認(rèn)知障礙去病化，但這一主張實際上是違背了自然精神，而折服于政治與經(jīng)濟(jì)的。

一名美容醫(yī)師：實際上生理性別是固定的，心理性別是流動的。不到萬不得已，我們不主張開展性別置換手術(shù)。

性偏離心理人類學(xué)史性心理人類學(xué)中的顯學(xué)，它主要研究的就是人的性偏離動機(jī)和取向，性偏離心理人類學(xué)和變態(tài)心理學(xué)幾乎直接接軌，邊界不清。

28

禮儀人類學(xué)是研究各種禮儀與人類的關(guān)系，并比較不同原始人社群中禮儀的異同點，從而找出人類淵源的一門學(xué)科。禮儀人類學(xué)中最經(jīng)典的一個術(shù)語是“生命禮儀”，由荷蘭學(xué)者范根納普提出。

生命禮儀最初用來描述兩種類型的禮儀，一種是起到注釋重要的公認(rèn)時間節(jié)點的禮儀，如各種節(jié)假日相關(guān)的禮儀。一種是指個人在其生命過程中，由一種社會地位轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會地位時舉行的禮儀，現(xiàn)在“生命禮儀”一詞只保留了后者的這種含義。

范根納普將生命禮儀分為三個階段，分別是象征分離、象征過渡、象征聚集的禮儀：

象征分離的禮儀指表明個人從某一社群或某一社群地位中脫離的禮儀，比如為死者舉辦的葬禮或為高中生舉辦的畢業(yè)禮。

象征過渡的禮儀指表明個人從某一社群地位中脫離并準(zhǔn)備進(jìn)入另一個社群地位的禮儀，比如間隔年。

象征聚集的禮儀指表明個人進(jìn)入了某一社群或某一社群地位的禮儀，比如慶祝嬰兒出生的禮儀，婚禮或大學(xué)開學(xué)儀式。

典型的生命禮儀指個人的出生時的命名禮、成年的成年禮、結(jié)婚的婚禮、死亡時的葬禮等禮儀。命名禮指為新生的人類起名，名代表家族的想法，而姓代表繼承了家族名號，實際上表示了個人被納入親屬系統(tǒng)。

死亡人類學(xué)是一門向死而生的學(xué)科，它側(cè)重于研究原始人與死亡的關(guān)系，從而衍生至原始人度死亡的態(tài)度，包括關(guān)于死亡的神話、魔法、宗教等。根據(jù)死亡人類學(xué)，人對死亡的態(tài)度也是不同的，常見的態(tài)度有：

忽視死亡的，包括過于重視世俗的，過于無知的等。

避諱死亡的，包括遵守法律的，本能厭惡的等。

渴求死亡的，包括期望自殺的，認(rèn)同天堂地獄說或轉(zhuǎn)世輪回的，渴望反社會的、被習(xí)俗投射的等。

界徐盛：若敢來犯，定叫你大敗而歸！

29

現(xiàn)代人類學(xué)主要分為十個學(xué)派，分別是古典進(jìn)化論學(xué)派、德國民族學(xué)派、美國歷史學(xué)派、法國社會學(xué)派、心理人類學(xué)學(xué)派、新進(jìn)化論學(xué)派、功能主義學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)學(xué)派、象征主義人類學(xué)學(xué)派、解釋人類學(xué)學(xué)派。

古典進(jìn)化論學(xué)派的部分理論是古典人類學(xué)的最主要理論，作為最早的人類學(xué)學(xué)派，它主要分為兩個支派。一派以達(dá)爾文、赫胥黎等生物學(xué)家為代表，著重研究人與自然的關(guān)系及人在自然上的結(jié)構(gòu)、另一派以泰勒、摩爾根等社會學(xué)家為代表的，著重研究人與社會的關(guān)系及人在社會上的結(jié)構(gòu)。

兩個支派后來在資本主義的人文主義思想的影響下，相互交織相互推動，就形成了古典進(jìn)化論學(xué)派。其中，泰勒等人著重研究宏觀的人類文化史，摩爾根等人著重研究宏觀的人類社會史，但兩個新支派都堅持生物進(jìn)化對人類的決定性作用。

作為最早的現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)派，以及從古典人類學(xué)過渡到現(xiàn)代人類學(xué)的學(xué)派，古典進(jìn)化論引入了學(xué)科研究、交叉研究的思想，在當(dāng)時這是極其先進(jìn)的。它最早開始對原始人的文化研究，并提出了田野調(diào)查的基本研究方法，具有不可磨滅的貢獻(xiàn)。

古典進(jìn)化論主張人類在生物性上的同源，同時認(rèn)為人類文化的發(fā)展是獨立的，這就是獨立發(fā)明說。又認(rèn)為原始人的文化發(fā)展具有歷史規(guī)律，相互之間沒有明顯的干擾，這就是平行發(fā)展說。同時，歐洲的人類文化首先進(jìn)入文明時代，具有無可比擬的優(yōu)越性，能夠指導(dǎo)其他地區(qū)的文化發(fā)展，這就是歐洲中心說。

德國民族學(xué)派一名傳播學(xué)派，由德國民族學(xué)家格雷布納、德國地理學(xué)家拉策爾創(chuàng)立。在馬克思主義的影響下，傳播學(xué)派色彩強(qiáng)烈地反對古典進(jìn)化論學(xué)派中的獨立發(fā)明說、平行發(fā)展說、傳播學(xué)派認(rèn)為，人類文化的同源不是因為人在生理與心理上的高度一致，而是因為從一開始就存在文化的傳播。文化的發(fā)展與地理息息相關(guān)。

傳播學(xué)派認(rèn)為，實際上只有數(shù)個地區(qū)的原始人獨立發(fā)明的文化，隨后依靠著緯度、海拔、氣溫等地理條件的加持或限制，這些文化呈輻射狀擴(kuò)散到各處，形成了地域性的文化習(xí)慣。依靠地理的文化傳播，即從文化采借促成文化流變的方式，這文化的源頭有數(shù)個中心。

雅斯貝爾斯：我被軸心國迫害，然后提出了軸心時代假說。

同時，不同地區(qū)的文化在日后因為交通工具升級、戰(zhàn)爭等原因克服了地理條件制約后，引發(fā)了不同原始中心文化的再度交融，從而催生出更多的新人類文化。各種文化現(xiàn)象傳播到一個民族的地域后，不同的文化的碎片被機(jī)械地結(jié)合為“文化圈”。文化圈分為采集文化圈、生產(chǎn)文化圈、發(fā)達(dá)農(nóng)業(yè)文化圈、文明文化圈，對應(yīng)了不同民族的發(fā)展階段和地位。

在德國民族學(xué)派的影響下，英國傳播學(xué)派逐漸形成，他們中主要分為親屬傳播學(xué)說與埃及中心說。親屬傳播學(xué)說重視研究血緣親屬關(guān)系，認(rèn)為分居、通婚等創(chuàng)建新血緣、親屬關(guān)系的形式同樣影響了文化圈的形成。埃及中心說則是鼓吹埃及為人類生物與文化上的源頭，認(rèn)為文化只能在埃及被發(fā)明一次，本質(zhì)上又回到了古典進(jìn)化論學(xué)派。

30

美國歷史學(xué)派是由博厄斯領(lǐng)導(dǎo)創(chuàng)立的學(xué)派，這一學(xué)派對古典進(jìn)化論學(xué)派與傳播學(xué)派的大部分內(nèi)容都進(jìn)行了完全的駁斥。他們認(rèn)為，進(jìn)化論與傳播論都過于宏大與不切實際，其背后是經(jīng)濟(jì)至上論與地理決定論的陰影。進(jìn)化論與傳播論都妄想以各個民族獨特的歷史中總結(jié)出普遍、抽象的理論或發(fā)展規(guī)律，以證明某類民族文化的優(yōu)越性。

同時，進(jìn)化論與傳播論不注重具體而微的研究，而是從表象中得出冒失的結(jié)論，實際上違背了科學(xué)精神。事實上，一個或數(shù)個地區(qū)的文化現(xiàn)象與文化起源應(yīng)當(dāng)只有一定的顯著性或相關(guān)性，而不存在絕對的因果關(guān)系，進(jìn)化論與傳播論是典型的因果假設(shè)。

美國歷史學(xué)派的最大問題在于它在摧毀原來的人類學(xué)學(xué)科架構(gòu)后，沒有建立起新的架構(gòu)，導(dǎo)致了后世的人類學(xué)研究無所適從。不過，美國歷史學(xué)派開創(chuàng)了一種新的研究方法，即將所有的文化視作歷史特殊發(fā)展的產(chǎn)物，對不同的文化進(jìn)行文化區(qū)的劃分，并利用文化相對主義視角做研究，這起到了消除文化中心、拯救瀕危文化的作用。

法國社會學(xué)派與美國歷史學(xué)派同樣在19世紀(jì)末20世紀(jì)初提出，并在二戰(zhàn)時期盛行，代表人物是涂爾干和他的學(xué)生。法國社會學(xué)派重視實證，并對后來的法國經(jīng)濟(jì)與歷史年鑒學(xué)派產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，與美國歷史學(xué)派相比，具有強(qiáng)大的應(yīng)用性。

基于古典進(jìn)化學(xué)派的獨立發(fā)明說，法國社會學(xué)派提出了社會決定論，即社會是對文化發(fā)展的唯一決定因素。社會決定論指出，對文化這一社會事實，就應(yīng)當(dāng)只考慮用其他社會事實做詮釋，與生理、心理無關(guān)。因為社會先于獨立的人類個體或群體出現(xiàn)，并且作為獨立的人類個體或群體的外在，對獨立的人類個體與群體產(chǎn)生了限制，且社會的整體功能大于獨立的人類個體與群體。

社會決定論還指出，獨立的人類個體與群體的潛意識所構(gòu)成了集體意識與表象就是社會的限制性力量所在，具體到社會事實層面就是神話、魔法、宗教、道德、法律等一系列上層建筑。人類對自然界的二元對立的分類法則一樣可以用于對社會的分類上，且均可以以實證的方式做研究。

31

心理人類學(xué)學(xué)派：一些美國人類學(xué)學(xué)者深受弗洛伊德的精神分析影響，認(rèn)為人類學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)考慮個體或群體的獨立意識，主張將文化與人格結(jié)合起來研究。心理人類學(xué)學(xué)派的代表人物是美國人類學(xué)家作者本尼迪克特與她的學(xué)生米德，她們堅持文化相對主義和文化整體觀，認(rèn)為人格在文化過程中培養(yǎng)，并從過程中習(xí)得文化的規(guī)范。

本尼迪克特認(rèn)為文化對民族的人格具有作用，并促使其形成典型的文化現(xiàn)象和規(guī)范，因此她基于這種思想寫出了《菊與刀》，得出日本的知小禮而失大義的文化特征。米德則重視文化過程的作用，即文化對人類個體從幼年到成年再到老年期間所起到的各種階段性的規(guī)范過程的作用。她堅信個體的人格極其受其所處文化的影響，尤其是不同文化中對兒童的培養(yǎng)、教育方式，會直接影響原生家庭的具體行為，進(jìn)而影響兒童人格的形成。

伍爾夫：最強(qiáng)大的心靈往往是雌雄同體的。

一名中國家長：錯誤的，棍棒底下出孝子，黃荊條下出好人，伍爾夫是什么東西也來碰瓷？

新進(jìn)化論學(xué)派：二戰(zhàn)后，人類學(xué)家們重新審視了原有的人類學(xué)理論，重新提出人類文化的產(chǎn)生和演變是生物、心理、歷史等因素的共通作用。于是以英國考古學(xué)家柴爾德，美國人類學(xué)家懷特、薩斯林、塞維斯為首，將原來的古典進(jìn)化論學(xué)說改良為新說，形成了新進(jìn)化論學(xué)派。

新進(jìn)化論學(xué)派從自然科學(xué)處引入了新的研究方法和思想，為人類學(xué)之后的發(fā)展提供了更全面的視角。尤其是對于能量、生態(tài)、動力、基因和模因的研究，是以往的人類學(xué)學(xué)說未曾考慮的。同時新進(jìn)化論學(xué)派重視民族志的使用，也傾向于認(rèn)可不同文化的多線程流變和歷史特殊性。

柴爾德廢除了蒙昧?xí)r代、野蠻時代、文明時代的說辭，轉(zhuǎn)而用新時期石器時代、自然經(jīng)濟(jì)時代、商品經(jīng)濟(jì)時代等客觀詞匯描述文化的演變進(jìn)程。懷特等學(xué)者認(rèn)為，文化只能用文化進(jìn)行研究，文化流變就是符號流變，文化進(jìn)步取決于人類所能攝取和利用的能量的增長，文化以技術(shù)為基礎(chǔ)，又決定了技術(shù)的初生與革新。

32

一戰(zhàn)后，英國政府為了加強(qiáng)對殖民地的控制力度，鼓勵人類學(xué)家就此進(jìn)行研究。于是，以英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基、拉德克利夫·布朗為首的學(xué)者提出了結(jié)構(gòu)功能學(xué)說，后來就形成了功能主義人類學(xué)學(xué)派。功能主義人類學(xué)學(xué)派將研究視角著重于非西方的文化領(lǐng)域中，重視習(xí)俗制度的作用，并影響了后來西方的殖民政策。

馬林諾夫斯基繼承人類學(xué)家弗雷澤的研究成果，在太平洋諸島上做田野調(diào)查，強(qiáng)調(diào)習(xí)俗的功能性。他認(rèn)為，習(xí)俗制度間相互關(guān)聯(lián)、相互影響，習(xí)俗的功能在于通過文化的媒介滿足個人基本生理需求。后期的布朗在非洲大陸上做田野調(diào)查，重點放在親屬關(guān)系與政治關(guān)系上。他雖然也認(rèn)可習(xí)俗的相關(guān)作用，但他認(rèn)為習(xí)俗的功能更多在于維持個體在社會體系中的角色身份，與涂爾干的擬劇論類似。

后藤一里：請多多給我點贊，因為我需要這種習(xí)俗活下去！

布朗：我在非洲中暑了，可我沒看到點贊能幫助我哪怕緩解一點癥狀。

這一學(xué)派同樣反對進(jìn)化論和傳播論，但又基于這兩論的精神提出了習(xí)俗制度的共識性。過于強(qiáng)調(diào)文化模式而忽視文化流變的結(jié)果時，功能主義人類學(xué)無形中否定了群眾創(chuàng)造歷史的可能。

二戰(zhàn)后，反封建主義思潮與反殖民主義思潮興起，由此結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)學(xué)派誕生，代表人物是列維·斯特勞斯。他從語言學(xué)、信息學(xué)和之前的人類學(xué)學(xué)科中吸取了結(jié)構(gòu)論的思想，由此主張從文化的象征作用著手，做深層的、有對比的文化結(jié)構(gòu)分析。這種思潮席卷了歐美大陸，并在哲學(xué)與文學(xué)上得到了相當(dāng)夸譽，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)學(xué)派的思想也是今天最常用的人類學(xué)思想。

與功能主義人類學(xué)學(xué)派中的結(jié)構(gòu)一詞不同，斯特勞斯所謂的結(jié)構(gòu)是深層的、有對比性的，也就是人類的思維結(jié)構(gòu)。他將由此而來的社會結(jié)構(gòu)分為有意識模式、無意識模式、機(jī)械式模式、統(tǒng)計學(xué)模式，其中有意識模式與無意識模式的劃分是研究的重點。

有意識模式：社會結(jié)構(gòu)自身所能認(rèn)知到模式，具體而言就是當(dāng)人類學(xué)家將其觀察的結(jié)果告知所觀察的對象時，觀察對象知曉這一結(jié)果，或觀察對象事先能為人類學(xué)家提供的結(jié)果。

無意識模式：社會結(jié)構(gòu)自身所不能認(rèn)知到的模式，具體而言就是只有在人類學(xué)家將其觀察的結(jié)果告知所觀察的對象時，觀察對象才發(fā)現(xiàn)這一結(jié)果，或觀察對象不能事先為人類學(xué)家提供的結(jié)果。

機(jī)械式模式：社會結(jié)構(gòu)在某一社會法則所規(guī)定其行為時遵守之的結(jié)果。

統(tǒng)計學(xué)模式：社會結(jié)構(gòu)在某一社會法則所規(guī)定其行為時違背之的結(jié)果。

人類學(xué)家的任務(wù)應(yīng)當(dāng)是找出并解釋無意識模式，為此要使用到對應(yīng)的結(jié)構(gòu)分析方法和轉(zhuǎn)換方法。結(jié)構(gòu)分析方法就是既解決某一系統(tǒng)內(nèi)現(xiàn)象之間的關(guān)系，又要找出各個系統(tǒng)、各個領(lǐng)域現(xiàn)象之間的關(guān)系。人類學(xué)家應(yīng)當(dāng)在觀察和分析中破除原有結(jié)構(gòu)的封閉，將不同的現(xiàn)象之間的關(guān)系統(tǒng)一為新整體，也就是對比、交叉的思想。而神話、魔法、圖騰等原始的上層建筑，恰恰是最值得研究和討論的現(xiàn)象，也是無意識模式的典范。

而做到這種新整體的統(tǒng)一，就需要借助轉(zhuǎn)換的方法，這一方法就是對語言的翻譯。社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換依賴于語言的翻譯，語言的翻譯可以將不同的表象結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為共同的深層結(jié)構(gòu)。在斯特勞斯那里，語言的翻譯是文化流變的顯著因素，語言的隔閡首先構(gòu)成了意義空間的不共通。

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二十世紀(jì)六十年代起，人類學(xué)學(xué)者開始關(guān)注公共符號的作用，并逐步認(rèn)為文化作為一類開放的體系，應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在公共符號上。公共符號即具有意義共同空間的人類個體或群體，就時空觀、價值觀等文化觀念做表達(dá)所依賴的一類符號。公共符號為人類的交流提供媒介，并以儀式、關(guān)系、活動、審美乃至于具體的事物形式體現(xiàn)。在對公共符號的逐步重視下，人類學(xué)中催生了以公共符號的社會象征性作為研究重點的象征主義人類學(xué)學(xué)派。

象征主義人類學(xué)學(xué)派具有鮮明的透視主義觀念，象征被視作是對某種意義的濃縮或?qū)Χ喾N意義的聯(lián)想，象征本身就具有思維的折射。象征主義人類學(xué)家認(rèn)為，研究公共符號的社會象征性的目的在于尋找象征所營造的共通意義空間，從而才能研究出象征如何借助表象來影響社會個體或群體的概念或感知。

美國人類學(xué)家格爾茨是象征主義人類學(xué)學(xué)派的泰斗，他后來又結(jié)合功能主義、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)學(xué)派觀點，并吸收了控制論、信息論與結(jié)構(gòu)論相關(guān)的知識，創(chuàng)立了解（詮）釋人類學(xué)學(xué)派。今天一般認(rèn)為其觀點的三個主要淵源是韋伯的社會行為理論，帕森斯的社會、文化與人格的結(jié)構(gòu)功能主義，以及哲學(xué)家賴爾的心論。

格爾茨：事實上，我只對斗雞有興趣，畢竟斗雞是真的好玩兒。

格爾茨將文化與社會視作同等的系統(tǒng)來看，他因此還確定了民族志的象征涵義。與之前的人類學(xué)家不同，格爾茨似乎并不追求觀察者對觀察對象的盡力不干擾，他認(rèn)為觀察者對觀察對象的干擾是不可避免的，因此被干擾后的觀察對象本身也值得分析。在解釋人類學(xué)學(xué)派中，民族志是微觀上對文化的解釋，這種解釋是有厚度的描述和討論，并且包含了觀察者對這一文化的各類移情，觀察者與觀察對象的互動的文本是其過程。

格爾茨認(rèn)為宗教對人類的文化系統(tǒng)具有十分積極的作用，可以說，宗教對一代人的時空觀、價值觀等文化觀念都造成了深遠(yuǎn)的影響。作為最早的有文明傾向的符號，宗教在具體的文化生活與形而上的文化理論中達(dá)成了動態(tài)的平衡，從而塑造了一個民族的鮮明特質(zhì)。社會秩序的變動，如法律、道德等，只是將宗教從形式上進(jìn)行理性化，本身不代表宗教的被顛覆，宗教只是從神的文化演化為了現(xiàn)世的文化，且將來要進(jìn)入一個新的世界的文化中去。

格爾茨還討論了賭博在人類學(xué)上的涵義，他認(rèn)為賭博除了在乎財富、權(quán)力等物質(zhì)內(nèi)容的淺層賭博，還有一種以尊嚴(yán)作賭注、以心靈滿足為報酬的深層賭博。這種深層賭博幾乎處處存在，既在個體的行為上，也在民族的觀念上，甚至信仰、戰(zhàn)爭、道德等一系列社會事物都是賭博的產(chǎn)物。賭博就是利用社會契約來確認(rèn)公共符號的象征意義的習(xí)俗，一個民族有著文化上的諸多文本，這些文本顯然都是與其他民族在文本上的賭博所得。