唯物主義和經(jīng)驗批判主義

對一種反動哲學(xué)的批判[7]

（1908年2—10月）

第一版序言

　　許多想當(dāng)馬克思主義者的著作家，今年在我們這里對馬克思主義哲學(xué)進行了真正的討伐。不到半年就出版了四本書，這四本書主要是并且?guī)缀跬耆枪艮q證唯物主義的。其中，首先是1908年在圣彼得堡出版的巴扎羅夫、波格丹諾夫、盧那察爾斯基、別爾曼、格爾方德、尤什凱維奇、蘇沃洛夫的論文集《關(guān)于〈？應(yīng)當(dāng)說是：反對〉馬克思主義哲學(xué)的論叢》，其次是尤什凱維奇的《唯物主義和批判實在論》、別爾曼的《從現(xiàn)代認識論來看辯證法》和瓦連廷諾夫的《馬克思主義的哲學(xué)體系》。

　　所有這些人都不會不知道，馬克思和恩格斯幾十次地把自己的哲學(xué)觀點叫作辯證唯物主義。然而所有這些因敵視辯證唯物主義而聯(lián)合起來的人（盡管政治觀點截然不同）在哲學(xué)上又自命為馬克思主義者！別爾曼說，恩格斯的辯證法是“神秘主義”。恩格斯的觀點“過時了”，——巴扎羅夫隨便一說，好象這是不言而喻的。唯物主義看來被我們的勇士們駁倒了，他們自豪地引證“現(xiàn)代認識論”，引證“最新哲學(xué)”（或“最新實證論”），引證“現(xiàn)代自然科學(xué)的哲學(xué)”，或者甚至引證“20世紀(jì)的自然科學(xué)的哲學(xué)”。我們的這些要把辯證唯物主義消滅的人，以所有這些所謂最新的學(xué)說為依據(jù)，竟肆無忌憚地談起公開的信仰主義［注：信仰主義是一種以信仰代替知識或一般地賦予信仰以一定意義的學(xué)說。[8]］來了（盧那察爾斯基最為明顯，但決不只是他一個人！[9]），可是到了要對馬克思和恩格斯明確表態(tài)時，他們的全部勇氣和對自己信念的任何尊重都立即消失了。在事實上，他們完全背棄了辯證唯物主義即馬克思主義。在口頭上，他們卻百般狡辯，企圖避開問題的實質(zhì)，掩飾他們的背棄行為，用某一個唯物主義者來代替整個唯物主義，根本不去直接分析馬克思和恩格斯的無數(shù)唯物主義言論。按照一位馬克思主義者的公正說法，這真是“跪著造反”。這是典型的哲學(xué)上的修正主義，因為只有修正主義者違背馬克思主義的基本觀點，而又不敢或者是沒有能力公開、直率、堅決、明確地“清算”被他們拋棄的觀點，才獲得了這種不好的名聲。正統(tǒng)派在反對馬克思的過時見解（例如梅林反對某些歷史論點[10]）時，總是把話說得非常明確、非常詳細，從來沒有人在這類論著中找到過一點模棱兩可的地方。

　　不過，在《“關(guān)于”馬克思主義哲學(xué)的論叢》中也有一句近似真理的話。那句話是盧那察爾斯基說的：“也許我們〈顯然就是《論叢》的全體撰稿人〉錯了，但我們是在探索?！保ǖ?61頁）這句話的前半句包含著絕對真理，后半句包含著相對真理，這一點我將在本書中力求詳盡地指出來?，F(xiàn)在我只指出一點：如果我們的哲學(xué)家不是用馬克思主義的名義，而是用幾個“正在探索的”馬克思主義者的名義講話，那么，他們對自己和對馬克思主義就顯得尊重些了。

　　至于我自己，也是哲學(xué)上的一個“探索者”。這就是說，我在本書中給自己提出的任務(wù)是：探索那些在馬克思主義的幌子下發(fā)表一種非?；靵y、含糊而又反動的言論的人是在什么地方失足的。

　　作者

　　1908年9月

第二版序言

　　本版除了個別文字上的修改，和第一版沒有什么不同。盡管這是一本和俄國“馬赫主義者”進行論戰(zhàn)的著作，可是我希望，它作為一本介紹馬克思主義哲學(xué)即辯證唯物主義以及介紹從自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)中所得出的哲學(xué)結(jié)論的參考書，將有所裨益。至于亞·亞·波格丹諾夫的一些近作，我沒有機會閱讀，書末附載的弗·伊·涅夫斯基同志的文章提出了必要的意見[11]。弗·伊·涅夫斯基同志不僅是一位宣傳家，而且特別是一位黨校工作者，因此，他有充分的可能確信，亞·亞·波格丹諾夫在“無產(chǎn)階級文化”[12]的幌子下販運資產(chǎn)階級的反動的觀點。

　　尼·列寧

　　1920年9月2日

　　注釋：

　　[7]《唯物主義和經(jīng)驗批判主義（對一種反動哲學(xué)的批判）》一書是列寧1908年2—10月在日內(nèi)瓦和倫敦寫的，1909年5月由莫斯科環(huán)節(jié)出版社出版，署名弗拉·伊林。這部著作的手稿和準(zhǔn)備材料，至今沒有找到。

　　本書是針對當(dāng)時俄國知識界出現(xiàn)的一股修正馬克思主義哲學(xué)的思潮而寫的。早在1906年秋，列寧讀了亞·亞·波格丹諾夫的《經(jīng)驗一元論》第3卷以后，就曾寫了一封長達三個筆記本的關(guān)于哲學(xué)問題的信，并打算用《一個普通馬克思主義者的哲學(xué)札記》為標(biāo)題把它刊印出來（此信至今沒有被發(fā)現(xiàn)）。1908年初，俄國馬赫主義者出版了一批書，特別是出版了《關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的論叢》一書，對辯證唯物主義公開進行修正。列寧讀后異常憤慨，決定寫一批文章或?qū)ｉT的小冊子來批評這些新休謨主義和新貝克萊主義的修正主義者（參看列寧1908年2月12日（25日）給高爾基的信和《馬克思主義和修正主義》一文，見《列寧全集》第2版第45卷和第17卷）。盡管列寧當(dāng)時忙于《無產(chǎn)者報》的出版和其他黨的工作，但他仍以巨大精力投入哲學(xué)的研究，并著手《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書的寫作。列寧主要是在日內(nèi)瓦各圖書館從事研究和寫作，而為了詳細了解當(dāng)代哲學(xué)和自然科學(xué)文獻，還于1908年5月前往倫敦，在英國博物館工作了一個月。1908年9月底，《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書基本完稿，只有《第四章第1節(jié)的補充。尼·加·車爾尼雪夫斯基是從哪一邊批判康德主義的？》和一條關(guān)于埃里?！へ愋獱柕摹毒茏匀豢茖W(xué)的哲學(xué)前提》的腳注（見本卷第376—379頁和第304頁）是在以后補寫的?！段ㄎ镏髁x和經(jīng)驗批判主義》一書是巨大研究工作的結(jié)晶，據(jù)查考，書中引用的不同作者的著作達200多種，其中一部分還是散見于各種雜志上的文章。

　　列寧的姐姐安·伊·烏里揚諾娃-葉利扎羅娃對《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書的出版起了很大作用。在1905—1907年俄國革命失敗后的條件下，要為這部書找到出版人，困難是很大的。由于伊·伊·斯克沃爾佐夫-斯捷潘諾夫從中協(xié)助，Л.克魯姆比尤格爾私人辦的環(huán)節(jié)出版社最終把這部書的出版承接下來。列寧要求盡快簽訂合同，并迅速出版。他擔(dān)心姐姐會受牽累，因而主張以他自己的名義簽訂合同，但合同最后還是以他姐姐的名義簽訂的。

　　這部書的手稿迄今下落不明，但據(jù)克魯姆比尤格爾回憶，該書初版對手稿幾乎未作改動。該書初版用的署名，是克魯姆比尤格爾根據(jù)作者的授權(quán)從他常用的三個筆名（列寧、土林、伊林）中選定的，理由是伊林這個筆名既在書籍市場上廣為人知，又易于避開書報檢查。該書是在阿·謝·蘇沃林印刷廠排印的，列寧的姐姐安·伊·烏里揚諾娃-葉利扎羅娃擔(dān)任校對，斯克沃爾佐夫-斯捷潘諾夫也參加了校對。列寧親自看了這本書的校樣，當(dāng)時他由于《無產(chǎn)者報》變換出版地點，已由日內(nèi)瓦遷到巴黎。1909年5月，《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書出版，印數(shù)為2000冊。

　　《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書出版后，受到馬克思主義者的積極評價。1909年10月8日《新時代》雜志刊登了這本書出版的消息。1909年12月斯大林在給《無產(chǎn)者報》編輯部的信中把這本書稱作是“一部獨特的馬克思主義哲學(xué)（認識論）原理集成”。1909年6月瓦·瓦·沃羅夫斯基在《敖德薩評論報》上發(fā)表的一篇短評中指出，這部著作“對俄國來說具有特別的價值”。至于格·瓦·普列漢諾夫，據(jù)弗·菲·哥林說，他“對這本書反應(yīng)很好，盡管他在書中被狠狠地刺了一下”。

　　十月革命后，《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書于1920年在俄國首次再版，印數(shù)為3萬冊。列寧的這部著作后來在全世界傳播很廣。我國于20世紀(jì)30年代初出版了它的第一個中文譯本，以后又相繼出版了多種中文譯本?！?。

　　[8]信仰主義與僧侶主義含義相同。本書使用這個詞的由來如下：列寧在1908年11月8日給姐姐安·伊·烏里揚諾娃-葉利扎羅娃的信中寫道：“……如果書報檢查機關(guān)的檢查很嚴(yán)格，可以把各處的‘僧侶主義’一詞都改為‘信仰主義’，并在注解中加以說明（“信仰主義是一種以信仰代替知識或一般地賦予信仰以一定意義的學(xué)說”）。”（見《列寧全集》第2版第53卷第172號文獻）列寧還曾建議用一個專門術(shù)語“薩滿主義”來代替僧侶主義，但烏里揚諾娃-葉利扎羅娃不贊成，她在1909年1月27日的信中寫道：“改‘薩滿主義’已經(jīng)晚了。再說這個詞難道好一些嗎？”（同上，第275注）從《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書的第1版中可以看到，“僧侶主義”一詞大都改成了“信仰主義”，但也有些地方?jīng)]有改。信中所提到的注釋加在俄文第1版序言里，以后各版都保留未動?！?。

　　[9]這里說的是在俄國1905—1907年革命失敗后俄國社會民主工黨內(nèi)一部分知識分子中產(chǎn)生的一種宗教哲學(xué)思潮——造神說。這一思潮的主要代表人物是阿·瓦·盧那察爾斯基、弗·亞·巴扎羅夫等人。造神派主張把馬克思主義和宗教調(diào)和起來，使科學(xué)社會主義帶有宗教信仰的性質(zhì)，鼓吹創(chuàng)立一種“無神的”新宗教，即“勞動宗教”。他們認為馬克思主義的整個哲學(xué)就是宗教哲學(xué)，社會民主運動本身是“新的偉大的宗教力量”，無產(chǎn)者應(yīng)成為“新宗教的代表”。馬·高爾基也曾一度追隨造神派。

　　1909年6月召開的《無產(chǎn)者報》擴大編輯部會議譴責(zé)了造神說，指出它是一種背離馬克思主義原理的思潮，聲明布爾什維克派同這種對科學(xué)社會主義的歪曲毫無共同之處。列寧在本書以及1908年2—4月、1913年11—12月間給高爾基的信中揭露了造神說的反馬克思主義本質(zhì)?！?。

　　[10]看來是指弗·梅林給馬克思和恩格斯發(fā)表在《新萊茵報》和《新萊茵報。政治經(jīng)濟評論》上的文章所寫的注釋（見《馬克思和恩格斯在德國革命時代（1848—1850年）》文集1926年俄文版第3—86、287—289、293—307、511—512頁）。梅林在1902年（即過50多年以后）注釋馬克思和恩格斯的這些文章時，指出其中的一些論點沒有得到歷史的證實。例如他說：“1850年2月，馬克思和恩格斯曾預(yù)料巴黎無產(chǎn)階級會舉行起義，或者反動的東方大國會侵犯法國的首都，1850年4月，他們曾預(yù)料新的商業(yè)危機會到來，這兩次他們都大錯特錯了?！薄?。

　　[11]指弗·伊·涅夫斯基的《辯證唯物主義和僵死反動派的哲學(xué)》一文（見本卷第381—395頁）。這篇文章是涅夫斯基受列寧委托而寫的，曾作為附錄載入《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書第2版（1920年）?！读袑幦范砦牡?、3版第13卷《附錄》也收載了此文，但《列寧全集》俄文第4版和第5版均未收載。涅夫斯基當(dāng)時是斯維爾德洛夫共產(chǎn)主義大學(xué)校長?！?1。

　　[12]“無產(chǎn)階級文化”是亞·亞·波格丹諾夫早在1909年提出的一種錯誤理論，基本主張是無產(chǎn)階級必須創(chuàng)造一種和舊文化完全對立的“自己的”文化，首先是“自己的”哲學(xué)。這一理論，波格丹諾夫及其擁護者曾在意大利的卡普里島（1909年）和博洛尼亞（1910—1911年）為俄國工人開辦的學(xué)校里加以散布。十月社會主義革命勝利后，波格丹諾夫及其擁護者繼續(xù)鼓吹這種觀點，并通過無產(chǎn)階級文化協(xié)會的活動加以貫徹。他們否認以往的文化遺產(chǎn)的意義，企圖通過脫離實際生活的“實驗室的道路”來創(chuàng)造“純粹無產(chǎn)階級的”文化。波格丹諾夫口頭上承認馬克思主義，實際上鼓吹馬赫主義這種主觀唯心主義哲學(xué)。

　　列寧對無產(chǎn)階級文化協(xié)會的思想家們的反馬克思主義觀點進行了始終不渝的斗爭。他在《關(guān)于無產(chǎn)階級文化》這一決議草案中寫道：“馬克思主義這一革命無產(chǎn)階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因為它并沒有拋棄資產(chǎn)階級時代最寶貴的成就，相反卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發(fā)展中一切有價值的東西，只有在這個基礎(chǔ)上，按照這個方向，在無產(chǎn)階級專政（這是無產(chǎn)階級反對一切剝削的最后的斗爭）的實際經(jīng)驗的鼓舞下繼續(xù)進行工作，才能認為是發(fā)展真正的無產(chǎn)階級文化?！保ㄒ姟读袑幦返?版第39卷第332頁）——11。?

代緒論

某些“馬克思主義者”在1908年和某些唯心主義者

在1710年是怎樣駁斥唯物主義的

　　凡是多少讀過一些哲學(xué)著作的人都應(yīng)該知道，未必能找到一個不直接或間接地駁斥唯物主義的現(xiàn)代哲學(xué)（以及神學(xué)）教授。他們曾經(jīng)一百次、一千次地宣告唯物主義已被駁倒，可是直到現(xiàn)在，他們還在一百零一次、一千零一次地繼續(xù)駁斥它。我們的修正主義者全都在駁斥唯物主義，同時又裝出一副樣子，好象他們駁斥的本來只是唯物主義者普列漢諾夫，而不是唯物主義者恩格斯，不是唯物主義者費爾巴哈，不是約·狄慈根的唯物主義觀點，并且他們是從“最新的”“現(xiàn)代的”實證論[13]、自然科學(xué)等等角度來駁斥唯物主義的。我不引證他們的話了，誰只要愿意，都可以從前面提到的著作中引證幾百段話。我只提一提巴扎羅夫、波格丹諾夫、尤什凱維奇、瓦連廷諾夫、切爾諾夫［注：維·切爾諾夫《哲學(xué)和社會學(xué)論文集》1907年莫斯科版。作者象巴扎羅夫之流一樣，是阿芬那留斯的熱誠的信徒和辯證唯物主義的敵人。］以及其他馬赫主義者用來攻擊唯物主義的那些論據(jù)。馬赫主義者這個名詞比較簡短，而且在俄國的著作中已經(jīng)通用，我將到處把它作為“經(jīng)驗批判主義者”的同義語來使用。恩斯特·馬赫是現(xiàn)在最有名望的經(jīng)驗批判主義的代表，這在哲學(xué)著作中是公認的［注：例如，見理查·赫尼格斯瓦爾德博士《休謨關(guān)于外部世界的實在性的學(xué)說》1904年柏林版第26頁。］；至于波格丹諾夫和尤什凱維奇同“純粹的”馬赫主義背離之處則完全是次要的，這一點將在后面說明。

　　這些人對我們說，唯物主義者承認某種不可想象的和不可認識的東西——“自在之物”，即“經(jīng)驗之外的”、我們認識之外的物質(zhì)。唯物主義者由于承認彼岸的、在“經(jīng)驗”和認識范圍之外的某種東西而陷入了真正的神秘主義。當(dāng)唯物主義者說什么物質(zhì)作用于我們的感官而產(chǎn)生感覺的時候，他們是以“未知的東西”、“無”作為基礎(chǔ)的，因為他們自己就聲明我們的感覺是認識的唯一泉源。唯物主義者陷入了“康德主義”（普列漢諾夫就是這樣，他承認“自在之物”即在我們意識之外的物的存在），他們把世界“二重化”，宣揚“二元論”，因為他們認為在現(xiàn)象后面還有自在之物，在直接的感覺材料后面還有某種其他的東西、某種物神、“偶像”、絕對者、“形而上學(xué)”的泉源、宗教的孿生兄弟（如巴扎羅夫所說的“神圣的物質(zhì)”）。

　　這就是上述那些著作家用各種不同的調(diào)子一再重復(fù)的馬赫主義者反對唯物主義的論據(jù)。

　　為了考證這些論據(jù)是不是新穎的，它們是不是真的只反對一個“陷入康德主義”的俄國唯物主義者，我們來詳細地引證一下一個老牌唯心主義者喬治·貝克萊的著作。由于馬赫主義者不正確地陳述了馬赫和貝克萊的關(guān)系以及貝克萊的哲學(xué)路線的實質(zhì)，而我們在后面又不得不屢次提到貝克萊及其哲學(xué)流派，所以在這篇緒論中作這種歷史考證就更有必要了。

　　1710年出版的喬治·貝克萊主教的一本以《人類知識原理》［注：喬治·貝克萊《人類知識原理》，《貝克萊全集》1871年牛津版第1卷，亞·弗雷澤編，有俄譯本。］為書名的著作，開頭就是下面這一段論述：“每個觀察人類認識的客體的人都看得清楚：這些客體或者是感官真正感知的觀念（ideas），或者是我們觀察人心的情感和活動而獲得的觀念，或者是借助于記憶和想象而形成的觀念……憑著視覺，我獲得光和色的觀念，獲得它們的強弱濃淡和不同種類的觀念。憑著觸覺，我感知硬和軟、熱和冷、運動和阻力……嗅覺使我聞到氣味，味覺使我嘗到滋味，聽覺使我聽到聲音……人們觀察到一些不同的觀念彼此結(jié)合在一起，于是就用一個名稱來標(biāo)志它們，稱它們?yōu)槟澄?。例如，人們觀察到一定的顏色、滋味、氣味、形狀、硬度結(jié)合在一起（to　go　together），就認為這是一個獨特的東西，并用蘋果這個名稱標(biāo)志它；另外一些觀念的集合（collections　of　ideas）構(gòu)成了石頭、樹木、書本以及諸如此類的感性實物……”（第1節(jié)）

　　這就是貝克萊那本著作的第1節(jié)的內(nèi)容。我們必須記住，貝克萊是把“硬、軟、熱、冷、顏色、滋味、氣味”等等作為他的哲學(xué)的基礎(chǔ)的。在貝克萊看來，物是“觀念的集合”，而他所說的“觀念”正是上面列舉的那些質(zhì)或感覺，而不是抽象的思想。

　　貝克萊繼續(xù)說道，除了這些“觀念或認識的客體”之外，還有一種感知它們的東西，即“心、精神、靈魂或自我”（第2節(jié)）。這位哲學(xué)家作出結(jié)論說，不言而喻，“觀念”不能存在于感知它們的心之外。只要想一想“存在”這個詞的意思就會確信這一點。“當(dāng)我說我寫字的桌子存在著，這就是說，我看到它而且感覺到它；如果我走出我的書房，我說桌子存在，意思是說，如果我在我的書房里，我可以感知它……”貝克萊在他的著作的第3節(jié)里是這樣說的，并且就在這里開始和那些被他稱為唯物主義者的人論戰(zhàn)（第18、19節(jié)以及其他各節(jié)）。他說，我完全不能理解，怎么能撇開人對物的感知來談物的絕對存在呢？存在就是被感知（their，即物的esse　is　percipi，第3節(jié)，——這是哲學(xué)史教科書中常常引用的貝克萊的一句名言）。“在人們中間奇怪地流行著這樣一種見解：房屋、山岳、江河，一句話，一切感性實物都有一種自然的或?qū)嵲诘拇嬖?，這種存在不同于理性所感知的那種存在?！保ǖ?節(jié)）貝克萊說，這個見解是一個“明顯的矛盾”?！耙驗?，上面所說的那些客體若不是我們憑感官感知的物，那究竟是什么呢？我們所感知的若不是我們自己的觀念或感覺（ideas　or　sensations），那又是什么呢？認為任何觀念、感覺或它們的組合能夠不被感知而存在著，這豈不是非?；闹噯幔俊保ǖ?節(jié)）

　　貝克萊現(xiàn)在把觀念的集合換成了感覺的組合這個在他看來是含義相同的說法，責(zé)備唯物主義者“荒謬”，竟想更進一步去找出這種復(fù)合……即這種感覺的組合的某個泉源。在第5節(jié)里，他責(zé)備唯物主義者玩弄抽象，因為在貝克萊看來，把感覺和客體分開，就是空洞的抽象。他在第5節(jié)末尾說道：“事實上，客體和感覺是同一個東西（are　the　same　thing），因而不能把一個從另一個中抽象出來?！保ㄟ@句話在第2版里刪掉了）貝克萊寫道：“你們說，觀念可以是那些存在于心外的、以一種無思維的實體形式存在的物的復(fù)寫或反映（resemblances）。我回答說，觀念只能和觀念相象，不能和任何別的東西相象，一種顏色或形狀只能和另一種顏色或形狀相象，不能和任何別的東西相象……我要問，我們能不能感知這些設(shè)想的原物或外在物（我們的觀念似乎是它們的影象或表象）呢？如果能夠，那就是說，它們是觀念，我們沒有向前跨進一步［注：此處列寧引用的俄譯文與原文英文有出入，英文為：we　have　gained　our　point。按英文可譯為：“我們達到了目的”，或“我們有道理”，或“我們?nèi)〉昧藙倮?。——編者注］；如果你們說不能，那么我就要找隨便哪一位問一問，說顏色同某種看不見的東西相象，硬和軟同某種不能觸覺到的東西相象，等等，有沒有意義?！保ǖ?節(jié)）

　　讀者可以看出，在關(guān)于物離開它們對我們的作用是否能夠存在于我們之外這個問題上，巴扎羅夫用來反對普列漢諾夫的那些“論據(jù)”，和貝克萊用來反對他沒有提名道姓的唯物主義者的那些論據(jù)沒有絲毫差別。貝克萊認為，關(guān)于“物質(zhì)或有形實體”的存在（第9節(jié)）的思想是如此“矛盾”，如此“荒謬”，實在用不著浪費時間去駁斥它。他說道：“但是，由于物質(zhì)存在這個教義（tenet）看來在哲學(xué)家們的心中已經(jīng)根深蒂固，而且又引出這樣多有害的結(jié)論，所以，我寧肯讓人說我羅嗦和討厭，也不能對任何有助于徹底揭露和根除這種偏見的東西略而不談?！保ǖ?節(jié)）

　　我們馬上就會看到貝克萊說的是些什么樣的有害的結(jié)論。讓我們首先把他用來反對唯物主義者的理論論據(jù)講完吧。貝克萊在否定客體的“絕對”存在即物在人類認識之外的存在時，直截了當(dāng)?shù)卣f明他的敵人的觀點是承認“自在之物”。在第24節(jié)里，貝克萊加上著重標(biāo)記寫道，他所駁斥的那種看法承認“自在的感性客體（objects　in　themselves）或心外的感性客體的絕對存在”（上引書第167—168頁）。在這里，哲學(xué)觀點的兩條基本路線被直率、清楚、明確地描繪出來了。這一點是古典哲學(xué)著作家不同于當(dāng)代“新”體系的制造者的地方。唯物主義承認“自在客體”或心外客體，認為觀念和感覺是這些客體的復(fù)寫或反映。與此相反的學(xué)說（唯心主義）認為：客體不存在于“心外”；客體是“感覺的組合”。

　　這是在1710年即在伊曼努爾·康德誕生前14年寫的，而我們的馬赫主義者卻根據(jù)所謂“最新的”哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了：承認“自在之物”，這是唯物主義受到康德主義的感染或歪曲的結(jié)果！馬赫主義者的“新”發(fā)現(xiàn)，是他們對基本哲學(xué)派別的歷史驚人無知的結(jié)果。

　　他們的其次一個“新”思想是：“物質(zhì)”或“實體”的概念是舊的非批判觀點的殘余。你們看到了沒有，馬赫和阿芬那留斯把哲學(xué)思想向前推進了，使分析更深刻了，把這些“絕對者”、“不變的實質(zhì)”等等消除了。你們只要看一看貝克萊的著作，查考一下這類說法的出處，就會看得出這類說法不過是自命不凡的虛構(gòu)。貝克萊十分肯定地說，物質(zhì)是“nonentity”（不存在的實質(zhì)，第68節(jié)），物質(zhì)是無（第80節(jié)）。貝克萊嘲笑唯物主義者說：“如果你們愿意的話，你們可以在別人使用‘無’這個詞的意義上使用‘物質(zhì)’一詞?！保ㄉ弦龝?96—197頁）貝克萊說，起初人們相信顏色、氣味等等“是確實存在的”，后來拋棄了這種見解，承認它們只是依賴于我們的感覺而存在的。但是，那些舊的錯誤概念沒有徹底消除；其殘余就是“實體”這個概念（第73節(jié)），也就是貝克萊主教在1710年徹底揭露的那種“偏見”（第195頁）！1908年在我們這里竟有這樣一些滑稽人物，他們真的相信阿芬那留斯、彼得楚爾特和馬赫之流，以為只是“最新的實證論”和“最新的自然科學(xué)”才徹底消除了這些“形而上學(xué)的”概念。

　　就是這些滑稽人物（波格丹諾夫也在內(nèi)）硬要讀者相信：正是新哲學(xué)說明了在老是遭到駁斥的唯物主義者的學(xué)說中存在著“世界二重化”的錯誤，因為他們談?wù)撊说囊庾R對存在于人的意識之外的物的某種“反映”。關(guān)于這個“二重化”，上面提到的那些著作家們寫下了無數(shù)動情的話。不知是由于健忘還是由于無知，他們沒有補充說，這些新發(fā)現(xiàn)早在1710年就已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)了。

　　貝克萊寫道：“我們對它們〈觀念或物〉的認識被弄得異常模糊、異?；靵y，而且由于設(shè)想感性客體有二重（twofold）存在，即一個是心智的或心內(nèi)的存在，一個是實在的、心外的〈即意識之外的〉存在，因而陷入非常危險的謬誤?！庇谑秦惪巳R嘲笑起那種認為能夠思維不可想象的東西的“荒謬”見解來了！“荒謬”的根源當(dāng)然在于區(qū)分“物”和“觀念”（第87節(jié)），在于“設(shè)想有外部客體”。就是這個根源產(chǎn)生了對物神和偶像的信仰，這一點貝克萊在1710年就發(fā)現(xiàn)了，而波格丹諾夫在1908年又發(fā)現(xiàn)了。貝克萊說：“物質(zhì)或未被感知的物體的存在不僅是無神論者和宿命論者的主要支柱，而且也是各色各樣的偶像崇拜所依據(jù)的原則?！保ǖ?4節(jié)）

　　在這里，我們就接觸到了從關(guān)于外部世界的存在的“荒謬”學(xué)說中得出的“有害”結(jié)論，這些結(jié)論使得貝克萊主教不僅從理論上駁斥這個學(xué)說，而且把這個學(xué)說的信奉者當(dāng)作敵人大肆攻擊。他說：“無神論的和反宗教的一切瀆神體系是建立在物質(zhì)學(xué)說或有形實體學(xué)說的基礎(chǔ)上的……物質(zhì)的實體對于各時代的無神論者是一個多么偉大的朋友，這是用不著說的。他們的一切怪異體系之依存于物質(zhì)的實體，是如此明顯、如此必要，以致一旦把這個基石抽掉，整個建筑物就一定倒塌。因此，我們不必特別注意無神論者的各個可憐宗派的荒謬學(xué)說?！保ㄉ弦龝?2節(jié)第203—204頁）

　　“物質(zhì)一旦被逐出自然界，就會帶走很多懷疑論的和瀆神的看法，帶走無數(shù)的爭論和糾纏不清的問題〈馬赫在19世紀(jì)70年代發(fā)現(xiàn)的“思維經(jīng)濟原則”！1876年阿芬那留斯發(fā)現(xiàn)的“哲學(xué)——按照費力最小的原則對世界的思維”！〉，這些爭論和問題使神學(xué)家和哲學(xué)家如坐針氈。物質(zhì)使人類費了那么多無謂的勞動［注：此處列寧引用的俄譯文與原文英文有出入，按英文應(yīng)譯為：“這些爭論和問題使神學(xué)家和哲學(xué)家如坐針氈，使人類費了那么多無謂的勞動”?！幷咦ⅲ?，因此，即使我們提出來反駁物質(zhì)的那些論據(jù)沒有被認為是有充分說服力的（而我則認為它們是十分清楚的），我還是相信，真理、和平和宗教之友都有理由希望這些論據(jù)被認為是這樣的。”（第96節(jié)）

　　貝克萊主教在直言不諱地議論，傻里傻氣地議論！現(xiàn)在，同樣的一些主張把“物質(zhì)”“經(jīng)濟地”趕出哲學(xué)的思想?yún)s具有狡猾得多的、被“新”術(shù)語弄得更混亂得多的形式，使得幼稚的人把這些思想當(dāng)作“最新的”哲學(xué)！

　　但是，貝克萊不只是直言不諱地說出他的哲學(xué)傾向，他也竭力掩蓋他的哲學(xué)的唯心主義真面目，把它說成沒有荒謬見解的并為“常識”所能接受的。他本能地保護自己，使他的哲學(xué)不被人責(zé)難為現(xiàn)在所謂的主觀唯心主義和唯我論。他說，我們的哲學(xué)“沒有使我們失去自然界中的任何一物”（第34節(jié)）。自然界依然存在著，實物和幻想的區(qū)別也依然存在著，不過“兩者同樣地都存在于意識中”?！拔覜Q不對我們通過感覺或思考能夠認識到的任何一物的存在提出異議。我用眼睛看到的和用手摸到的那些物是存在的，是真實存在的，這一點我毫不懷疑。我們否定其存在的唯一的物，是哲學(xué)家們〈黑體是貝克萊用的〉叫作物質(zhì)或有形實體的東西。否定它，不會給其余的人類帶來任何損害；我敢說，沒有它，他們?nèi)魏螘r候都不會感到若有所失……無神論者的確會需要這個徒有其名的幽靈來作為他們不信神的根據(jù)……”

　　這個思想在第37節(jié)里表達得更清楚。貝克萊在這一節(jié)里對于責(zé)難他的哲學(xué)取消了有形實體這一點回答道：“如果在通常的（vulgar）意義上把實體這個詞理解為廣延性、硬度、重量之類感性的質(zhì)的組合，那就不能責(zé)難我取消了有形實體。但是，如果從哲學(xué)的意義上來理解實體這個詞，就是說把它理解為〈存在于〉意識之外的偶性或質(zhì)的基礎(chǔ)，那么，只要對于根本不存在、甚至在想象中也不存在的東西說得上取消的話，我就真的承認我取消了它。”

　　怪不得英國哲學(xué)家弗雷澤這個唯心主義者、貝克萊主義的信徒（他出版過貝克萊的著作并附上了自己寫的注釋），把貝克萊的學(xué)說叫作“自然實在論”（上引書第X頁）。這個有趣的術(shù)語是一定要提出來的，因為它的確表現(xiàn)出貝克萊想冒充實在論的意圖。在以后的敘述中，我們會多次碰到一些“最新的”“實證論者”用另一種形式，用另一套字眼重復(fù)著同樣的把戲或偽裝。貝克萊沒有否定實物的存在！貝克萊沒有違反全人類的公意！貝克萊“只是”否定哲學(xué)家們的一種學(xué)說，即否定一種認識論，這種認識論認真地堅決地以承認外部世界及其在人們意識中的反映為其一切論斷的基礎(chǔ)。貝克萊沒有否定過去和現(xiàn)在始終立足于（多半是不自覺地）這種唯物主義認識論之上的自然科學(xué)。我們在第59節(jié)里讀到：“根據(jù)我們關(guān)于各種觀念在我們的意識中共存和相繼出現(xiàn)的經(jīng)驗〈貝克萊——“純粹經(jīng)驗”的哲學(xué)〉［注：弗雷澤在他的序言里堅決認為，貝克萊和洛克一樣，都是“只訴諸經(jīng)驗”（第117頁）。］……我們能夠正確地判斷：如果我們處在和現(xiàn)在所處的極不相同的環(huán)境中，我們會感覺到的〈或者說，我們會看到的〉是什么。這就是對自然界的認識。這種認識〈聽呀！〉能夠保持它的意義和可靠性，并同上面所說的完全一致?！?/p>

　　讓我們把外部世界、自然界看作是神在我們心中所喚起的“感覺的組合”吧！承認這一點吧！不要在意識之外，在人之外去探索這些感覺的“基礎(chǔ)”吧！這樣我將在我的唯心主義認識論的范圍內(nèi)承認全部自然科學(xué)，承認它的結(jié)論的全部意義和可靠性。為了我的結(jié)論有利于“和平和宗教”，我需要的正是這個范圍，而且只是這個范圍。這就是貝克萊的思想。這個正確地表達了唯心主義哲學(xué)的本質(zhì)及其社會意義的思想，我們以后在談到馬赫主義對自然科學(xué)的態(tài)度時還會碰到。

　　現(xiàn)在我們要指出最新實證論者和批判實在論者帕·尤什凱維奇在20世紀(jì)從貝克萊主教那里剽竊來的另一個最新發(fā)現(xiàn)。這個發(fā)現(xiàn)就是“經(jīng)驗符號論”。亞·弗雷澤說，貝克萊的“心愛的理論”就是“普遍自然符號論”（上引書第190頁）或“自然符號論”（Natural　Symbolism）。如果這些話不是出現(xiàn)在1871年出版的書中，那么就會懷疑英國哲學(xué)家、信仰主義者弗雷澤是在剽竊現(xiàn)代數(shù)學(xué)家兼物理學(xué)家彭加勒和俄國“馬克思主義者”尤什凱維奇！

　　貝克萊主教用如下的話說明了他的那個使弗雷澤狂喜的理論：

　　“觀念的聯(lián)系〈不要忘記，在貝克萊看來，觀念和物是同一個東西〉不是表示因果關(guān)系，它只是表示記號或符號同所標(biāo)志的物的關(guān)系。”（第65節(jié)）“由此可見，一些物，從促成或幫助產(chǎn)生結(jié)果的原因范疇方面去看（under　the　notion　of　a　cause），是完全不可解釋的，并且會把我們引入極大的荒謬，如果把它們只看作使我們獲得知識的記號或符號，那它們就能夠很自然地得到解釋……”（第66節(jié)）當(dāng)然，在貝克萊和弗雷澤看來，利用這些“經(jīng)驗符號”使我們獲得知識的不是別人，而是神。在貝克萊的理論中，符號論在認識論上的意義就在于：符號論應(yīng)當(dāng)代替那種“妄想以有形的原因來說明物”的“學(xué)說”（第66節(jié)）。

　　在因果性問題上，在我們面前有兩個哲學(xué)派別。一個“妄想以有形的原因來說明物”，顯然它是和貝克萊主教所駁倒的“荒謬的”“物質(zhì)學(xué)說”有關(guān)的。另一個把“原因概念”歸結(jié)為（神）用來“使我們獲得知識”的“記號或符號”概念。在分析馬赫主義和辯證唯物主義對這個問題的態(tài)度時，我們就會遇到這兩個穿上了20世紀(jì)時裝的派別。

　　其次，關(guān)于實在性問題還必須指出，貝克萊不承認物存在于意識之外，但卻力圖找出一個區(qū)別實在和虛假的標(biāo)準(zhǔn)。他在第36節(jié)中說道，人心所隨意喚起的那些“觀念”“和人們通過感官感知的另一些觀念比較起來，是模糊的、微弱的、不穩(wěn)定的。后一類觀念是按照自然界的一定規(guī)則或規(guī)律印入人們心中的，這類觀念本身證明有一個比人心更有力更有智慧的心在起作用。人們說，這類觀念比前一類觀念有更多的實在性；這就是說，它們更明確、更有秩序、更清晰，它們不是感知它們的心所虛構(gòu)的……”在另一個地方（第84節(jié)），貝克萊力圖把實在的概念和許多人同時對同一些感覺的感知聯(lián)系起來。例如，假定有人告訴我們說水變成了酒，如何解決這是否實在的問題呢？“如果所有在座的人都看到了酒，聞到了酒香，喝了酒，嘗到了酒味，并感覺到喝酒以后的效果，那么在我看來，就不能懷疑這個酒的實在性了?！备ダ诐捎旨右越忉專骸安煌娜送瑫r對同一些感性觀念的感知，不同于個別人或單個人對想象的東西和情感的意識，這種感知在這里可看作對這類感性觀念的實在性的驗證?！?/p>

　　由此可見，不能把貝克萊的主觀唯心主義理解為：似乎他忽視個人的知覺和集體的知覺之間的區(qū)別。恰恰相反，他企圖靠這個區(qū)別來確立實在性的標(biāo)準(zhǔn)。貝克萊從神對人心的作用中引出“觀念”，這樣他就接近了客觀唯心主義：世界不是我的表象，而是一個至高無上的精神原因的結(jié)果，這個精神原因既創(chuàng)造“自然規(guī)律”，也創(chuàng)造那些把“比較實在的”觀念和不大實在的觀念區(qū)分開來的規(guī)律等等。

　　貝克萊在他的另一著作《希勒斯和斐洛諾斯的三篇對話》（1713年）中，力圖用異常通俗的形式說明他的觀點。他是這樣說明他的學(xué)說和唯物主義學(xué)說的對立的：

　　“我也象你們〈唯物主義者〉一樣肯定地說，既然外界有某種東西影響我們，我們就應(yīng)該承認外界〈在我們之外〉存在著一種力量，一種屬于和我們不同的存在物的力量?？墒沁@個強有力的存在物究竟是什么，在這個問題上我們就有了分歧。我肯定說它是精神，你們則肯定說它是物質(zhì)，或者是我所不知道的（我可以補充一句，也是你們所不知道的）第三種東西……”（上引書第335頁）

　　弗雷澤評述道：“全部問題的關(guān)鍵就在這里。在唯物主義者看來，感性現(xiàn)象是由物質(zhì)實體或某種誰也不知道的‘第三種東西’引起的；在貝克萊看來，感性現(xiàn)象是由理性的意志引起的；在休謨和實證論者看來，感性現(xiàn)象的起源是絕對不知道的，我們只能按照習(xí)慣用歸納的方法把它們當(dāng)作事實概括起來?！?/p>

　　在這里，英國的貝克萊主義者弗雷澤從他的徹底唯心主義的觀點出發(fā)，接觸到唯物主義者恩格斯非常清楚地說明了的最基本的哲學(xué)“路線”。恩格斯在他的《路德維?！べM爾巴哈》一書中把哲學(xué)家分為“兩大陣營”：唯物主義者和唯心主義者。同弗雷澤比較起來，恩格斯注意了這兩個派別的更發(fā)展、更多樣、內(nèi)容更豐富的理論，認為兩個派別之間的基本差別就在于：在唯物主義者看來，自然界是第一性的，精神是第二性的；在唯心主義者看來則相反。恩格斯把休謨和康德的信徒放在這兩者之間，稱他們?yōu)椴豢芍撜?，因為他們否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性［注：見《馬克思恩格斯全集》第21卷第316—317頁?！幷咦ⅲ荨Ｔ凇堵贰べM爾巴哈》中，恩格斯只是對休謨的信徒（就是那些被弗雷澤稱為“實證論者”而他們自己也喜歡以此自稱的人）使用了不可知論者這個術(shù)語，而在《論歷史唯物主義》一文中，恩格斯就直接講到“新康德主義的不可知論者”［注：同上，第22卷第345頁。——編者注］的觀點，把新康德主義[14]看作不可知論的變種。［注：弗·恩格斯《論歷史唯物主義》，載于《新時代》雜志[15]第11年卷（1892—1893）第1冊第1期第18頁。德譯文是恩格斯自己從英文譯出來的。在《歷史唯物主義》文集中的俄譯文（1908年圣彼得堡版第167頁）不精確。］

　　在這里，我們不能詳述恩格斯的這個非常正確而又深刻的論斷（被馬赫主義者不知羞恥地忽視了的論斷）。這點我們以后再詳細地談?，F(xiàn)在我們只指出這個馬克思主義的術(shù)語，只指出兩個極端即徹底的唯物主義者和徹底的唯心主義者對基本哲學(xué)派別的看法相吻合。為了舉例說明這些派別（在以后的敘述中我們不得不常常提到它們），我們簡略地講一講和貝克萊走著不同道路的18世紀(jì)大哲學(xué)家們的看法。

　　請看休謨在《人類理性研究》一書的懷疑論哲學(xué)那一章（第12章）中的論述：“人們?yōu)樽匀槐灸芑蚱娝?qū)使，喜歡相信自己的感覺；我們總是不加思索地，甚至在思索之前，就設(shè)想有一個外部世界（external　universe），它不依賴于我們的知覺，而且即使在我們和其他一切有感覺的創(chuàng)造物都不存在了或被消滅了的時候，它也會存在著，這可以說是很明顯的。連動物也為類似的見解所支配，在它們的一切意圖、計劃和行動中都保持著這種對外部客體的信仰……但是一切人的這種普遍的最初的見解很快就被最粗淺的（slightest）哲學(xué)摧毀了。這種哲學(xué)教導(dǎo)我們說：除映象或知覺之外，任何東西都不能呈現(xiàn)于我們心中；感官只不過是這些映象輸入進來的入口（inlets），它們不能在心和客體之間建立任何直接的關(guān)系（intercourse）。我們離桌子遠一些，我們所看到的桌子好象就小一些?？墒?，不依賴我們而存在的實在的桌子并沒有變化。因此，呈現(xiàn)于我們心中的只不過是桌子的映象（image）。這些顯然是理性的指示。任何一個能思考的人從來都不會懷疑：當(dāng)我們說‘這張桌子’和‘這棵樹’的時候所指的那些東西（existences），不外是我們心中的知覺……用什么論據(jù)可以證明：我們心中的知覺一定是由那些雖和這些知覺相似（如果這是可能的）然而又完全不同的外在物引起的，而不是由心本身的能力，或者是由某種看不見的、無人知道的精神的作用，或者是由我們更加無從知道的一種別的原因產(chǎn)生的呢？……這個問題怎樣才能解決呢？當(dāng)然，也象其他一切類似的問題一樣，由經(jīng)驗來解決。可是經(jīng)驗在這里卻沉默了，而且也不能不沉默。我們心中從來只有知覺，而沒有任何其他的東西，并且無論如何也不會獲得有關(guān)知覺和客體的關(guān)系的任何經(jīng)驗。因此，設(shè)想有這種關(guān)系，是沒有任何邏輯根據(jù)的。為了證明我們感覺的真實性而乞援于上帝的真實性，無疑是兜一個很出人意料的圈子……我們?nèi)绻麘岩赏獠渴澜?，我們就失掉了可以用來證明那個上帝的存在的一切論據(jù)。”［注：大衛(wèi)·休謨《人類理性研究》（論文集）1822年倫敦版第2卷第150—153頁。］

　　休謨在《人性論》第4篇第2章《對于感覺的懷疑論》中也講了同樣的話。“我們的知覺是我們的唯一對象?！保ɡ着S埃和畢雍的法譯本，1878年版第281頁）休謨所謂的懷疑論，是指不用物、精神等等的作用來說明感覺，即一方面不用外部世界的作用來說明知覺，另一方面不用神或未知的精神的作用來說明知覺。休謨著作的法譯本序言的作者、一個同馬赫相近的派別的哲學(xué)家（我們在下面會看到）畢雍（F．Pillon）說得對：在休謨看來，主體和客體都是“各種不同知覺的群”，都是“意識的要素，印象、觀念等等”；問題應(yīng)當(dāng)只在于“這些要素的類集和組合”［注：《休謨的心理學(xué)。人性論……》，沙·雷努維埃和弗·畢雍合譯，1878年巴黎版序言第X頁。］。同樣地，英國的休謨主義者、“不可知論”這個確切名詞的創(chuàng)造者赫胥黎，在他的一本論述休謨的書中也著重指出：休謨把“感覺”看作“原初的、不可分解的意識狀態(tài)”，但是，在應(yīng)當(dāng)以客體對人的作用還是以心的創(chuàng)造力來說明感覺的起源這個問題上，休謨不是十分徹底的?！八葱葜儭嫡J為實在論和唯心主義是同樣可能的假說?！保圩ⅲ和小ず振憷琛缎葜儭?879年倫敦版第74頁。］休謨沒有超出感覺的范圍?！凹t色和藍色，玫瑰香，這些都是簡單的知覺……一朵紅玫瑰給我們一種復(fù)雜的知覺（complex　impression），這種復(fù)雜的知覺可以分解為紅色、玫瑰香等等簡單的知覺?！保ㄍ希?4—65頁）休謨既容許“唯物主義立場”，也容許“唯心主義立場”（第82頁）：“知覺的集合”可能是費希特的“自我”所產(chǎn)生的，也可能是某種實在的東西（real　something）的“模寫，甚至是符號”。赫胥黎是這樣解釋休謨的。

　　至于說到唯物主義者，請看百科全書派[16]的首領(lǐng)狄德羅對貝克萊的批評：“那些只承認自身的存在和自身中交替出現(xiàn)的感覺的存在，而不承認其他任何東西的哲學(xué)家，叫作唯心主義者。這種怪誕的體系，在我看來，只有瞎子才會創(chuàng)造出來！這種體系雖然荒謬之至，可是最難駁倒，說起來真是人類智慧的恥辱、哲學(xué)的恥辱?！保圩ⅲ骸兜业铝_全集》，J·阿塞扎編，1875年巴黎版第1卷第304頁。］狄德羅非常接近現(xiàn)代唯物主義的看法（認為單靠論據(jù)和三段論法不足以駁倒唯心主義，這里的問題不在于理論上的論證），他指出唯心主義者貝克萊的前提和感覺論者孔狄亞克的前提的相似之處。在他看來，孔狄亞克本應(yīng)駁斥貝克萊，以免從感覺是我們知識的唯一泉源這個觀點中作出那種荒謬的結(jié)論來。

　　在《達蘭貝爾和狄德羅的談話》中，狄德羅這樣敘述自己的哲學(xué)觀點：“……假定鋼琴有感覺能力和記憶，請你告訴我，難道它自己不會把你在它的鍵盤上彈出的曲調(diào)重彈一下嗎？我們就是賦有感覺能力和記憶的樂器。我們的感官就是鍵盤，我們周圍的自然界彈它，它自己也常常彈自己。依我看來，這就是和你我具有同樣結(jié)構(gòu)的鋼琴中所發(fā)生的一切?！边_蘭貝爾回答說，這樣的鋼琴還要有獲取食物和生出小鋼琴的能力。狄德羅答辯道，這是毫無疑問的。就拿蛋來說吧。“就是這個蛋推翻了一切神學(xué)教義和地上的一切神廟。這個蛋是什么東西呢？在胚胎注入以前，它是一塊沒有感覺的東西。在胚胎注入以后，它又是什么東西呢？還是一塊沒有感覺的東西，因為這個胚胎也還只是一種呆滯的、混沌的液體。這塊東西是怎樣變成另一種組織，變成有感覺能力的，變成有生命的呢？依靠熱。什么產(chǎn)生熱呢？運動?！睆牡爸蟹醭鰜淼膭游镉心闼械囊磺星楦校茏龀瞿闼龅囊磺袆幼??！澳闶遣皇且偷芽▋阂粯訑嘌裕@是一架單純的模仿機器？可是小孩們會笑你，而哲學(xué)家們會答復(fù)你說，如果這是一架機器，那么你也是同樣的一架機器。如果你承認這些動物和你之間只有機體組織上的差異，那你就表明自己是有常識、有理智的，你是對的。但是人家會由此得出反對你的結(jié)論，就是：一種按照一定方式組成的呆滯的物質(zhì)，浸染上另一種呆滯的物質(zhì)，加上熱和運動，就產(chǎn)生出感覺能力、生命、記憶、意識、情感和思維?！钡业铝_接著說道，兩者必居其一：或者設(shè)想蛋中有某種“隱藏的要素”，它是在一定發(fā)育階段上不知怎樣地鉆入蛋中的，它是否占據(jù)空間，它是物質(zhì)的還是特意創(chuàng)造出來的，我們不知道。這種看法是違反常識的，會導(dǎo)致矛盾和荒謬。或者只好作出“一個能說明一切的簡單假定，就是：感覺能力是物質(zhì)的普遍特性或者是物質(zhì)機體組織的產(chǎn)物”。達蘭貝爾反駁說，這個假定是承認一種在本質(zhì)上和物質(zhì)不相容的質(zhì)。狄德羅回答道：

　　“既然你不知道一切東西的本質(zhì)，不知道物質(zhì)的本質(zhì)，也不知道感覺的本質(zhì)，那你怎么會知道感覺能力在本質(zhì)上是和物質(zhì)不相容的呢？難道你更了解運動的本性、運動在某一物體中的存在、運動從一個物體向另一個物體的轉(zhuǎn)移嗎？”達蘭貝爾：“雖然我既不知道感覺的本性，也不知道物質(zhì)的本性，可是我看到感覺能力是一種單純的、單一的、不可分的質(zhì)，是一種和可分的主體或基質(zhì)（suppot）不相容的質(zhì)?！钡业铝_：“這是形而上學(xué)的、神學(xué)的胡扯！怎么？難道你沒有看見物質(zhì)的一切質(zhì)，它的能被我們感覺到的一切形式，在本質(zhì)上都是不可分的嗎？不可入性是不能有多少之分的。圓的物體的一半是有的，但是不能有圓的一半……如果你是一個物理學(xué)家，當(dāng)你看到一個結(jié)果產(chǎn)生出來的時候，你就會承認這個結(jié)果是產(chǎn)生出來的，雖然你還不能說明原因和結(jié)果的聯(lián)系。如果你是遵循邏輯的，你就不要拋棄一個現(xiàn)有的并能說明一切的原因，而去提出另外一個不可了解的、和結(jié)果的聯(lián)系更難理解的、造成無數(shù)困難而解決不了任何困難的原因?！边_蘭貝爾：“如果我拋棄這個原因呢？”狄德羅：“在宇宙中，在人身上，在動物身上，只有一個實體。手風(fēng)琴是木制的，人是肉做的。黃雀是肉做的，音樂家是一種結(jié)構(gòu)不同的肉做的；可是無論哪一個都有同一的起源、同一的構(gòu)造，都有同一的機能和同一的目的?！边_蘭貝爾：“你的兩架鋼琴之間的聲音的一致是怎樣建立起來的呢？”狄德羅：“……有感覺能力的樂器或動物根據(jù)經(jīng)驗知道：在發(fā)出某種聲音之后，就會有某種結(jié)果在它身外發(fā)生；別的象它一樣有感覺的樂器或別的動物就會走近它或離開它，向它要什么或給它什么，傷害它或撫愛它。所有這些結(jié)果在它的記憶里和在別的動物的記憶里都同一定的聲音聯(lián)結(jié)著。請你注意，在人們的交往中，除了聲音和動作，再沒有什么別的。為了認識我的體系的全部力量，還請你注意，這個體系也遇到貝克萊為否認物體存在而提出的那個不可克服的困難。有過一個發(fā)瘋的時刻，有感覺的鋼琴以為它是世界上僅有的一架鋼琴，宇宙的全部和諧都發(fā)生在它身上。”［注：同上，第2卷第114—118頁。］

　　這是在1769年寫的。我們的不長的歷史考證就到此結(jié)束吧！在分析“最新實證論”的時候，我們還會不止一次地遇到“發(fā)瘋的鋼琴”和在人的內(nèi)部發(fā)生的宇宙和諧。

　　現(xiàn)在我們只作出一個結(jié)論：“最新的”馬赫主義者提出來反對唯物主義者的論據(jù)，沒有一個，的確沒有一個是貝克萊主教沒有提出過的。

　　當(dāng)作一個笑柄，我們提一提這些馬赫主義者中間的一位瓦連廷諾夫。他模糊地覺得他的立場是錯誤的，便竭力把他和貝克萊的血緣關(guān)系的“痕跡掩蓋起來”，而又做得非?？尚?。在他的著作的第150頁上，我們讀到：“……人們每當(dāng)說到馬赫時就拉上貝克萊，我們要問，是指的哪一個貝克萊呢？是那個一貫地自稱為〈瓦連廷諾夫想說是被認為〉唯我論者的貝克萊呢，還是那個為神的直接降臨和神意辯護的貝克萊？一般說來〈？〉，是那個攻擊無神論的、談?wù)撜芾淼闹鹘特惪巳R呢，還是那個深思熟慮的分析家貝克萊？馬赫同唯我論者和宗教形而上學(xué)說教者貝克萊的確沒有任何共同之處。”瓦連廷諾夫糊涂了，他自己也弄不明白他為什么要維護“深思熟慮的分析家”、唯心主義者貝克萊而反對唯物主義者狄德羅。狄德羅把基本的哲學(xué)派別鮮明地對立起來。瓦連廷諾夫把它們混淆起來，同時還可笑地安慰我們，他寫道：“馬赫和貝克萊的唯心主義觀點的‘接近’即使是確實的，我們也不認為是哲學(xué)上的罪過?！保ǖ?49頁）把哲學(xué)上的兩個不可調(diào)和的基本派別混淆起來，這算什么“罪過”呢？這正是馬赫和阿芬那留斯的全部大睿大智?，F(xiàn)在我們就來分析這種大睿大智。

　　注釋：

　　[13]實證論是19世紀(jì)30年代產(chǎn)生于法國的哲學(xué)流派，是對18世紀(jì)法國唯物主義和無神論的反動。實證論者自命為“科學(xué)的哲學(xué)家”，只承認“實證的”、“確實的”事實，實際是只承認主觀經(jīng)驗，認為科學(xué)只是主觀經(jīng)驗的描寫。實證論的創(chuàng)始人奧·孔德把實證論等同于科學(xué)的思維，而科學(xué)思維的任務(wù)，在他看來，就是描述和簡化經(jīng)驗材料的聯(lián)系?？椎路磳ι駥W(xué)，但同時又認為必須有“新的宗教”。他把所有承認客觀現(xiàn)實的存在和可知性的理論都宣布為“形而上學(xué)”，企圖證明實證論既“高于”唯物主義也“高于”唯心主義。實證論在英國傳播甚廣，其主要代表人物是約·斯·穆勒和赫·斯賓塞。穆勒的著作突出地表現(xiàn)了實證論哲學(xué)的經(jīng)驗主義，表現(xiàn)了這一哲學(xué)拒絕對現(xiàn)實作哲學(xué)的解釋。斯賓塞用大量自然科學(xué)材料來論證實證論。他認為進化是萬物的最高法則，但他形而上學(xué)地理解進化，否認自然和社會中質(zhì)的飛躍的可能性，認為進化的目標(biāo)是確立普遍的“力量均衡”。在社會學(xué)方面斯賓塞主張“社會有機論”，宣稱各個社會集團類似生物機體的不同器官，各自擔(dān)任嚴(yán)格規(guī)定的職能，而為社會的不平等作辯護。在19世紀(jì)下半期，實證論在歐洲其他國家和美洲也相當(dāng)流行。

　　恩·馬赫和理·阿芬那留斯的經(jīng)驗批判主義是實證論的進一步發(fā)展。馬赫主義者同早期實證論者有所不同的是更露骨地宣揚主觀唯心主義。他們的共同點是反對唯物主義，主張一種“擺脫了形而上學(xué)”（即擺脫了唯物主義）的“純粹經(jīng)驗”的哲學(xué)。

　　20世紀(jì)20年代產(chǎn)生的新實證論是實證論發(fā)展的新階段。新實證論宣稱哲學(xué)的基本問題是“妄命題”，而哲學(xué)科學(xué)的任務(wù)只是對科學(xué)語言作“句法的”和“語義的”分析?！?3。

　　[14]新康德主義是在復(fù)活康德哲學(xué)的口號下宣揚主觀唯心主義的資產(chǎn)階級哲學(xué)流派，19世紀(jì)中葉產(chǎn)生于德國。這一流派的創(chuàng)始人是奧·李普曼和弗·阿·朗格。1865年李普曼出版了《康德及其追隨者》一書。該書每一章都以“回到康德那里去！”的口號結(jié)束。他還提出糾正康德承認“自在之物”這一“根本錯誤”。朗格則企圖用生理學(xué)來論證不可知論。新康德主義后來形成兩大學(xué)派：馬堡學(xué)派（赫·柯亨、?！じ瘛ぜ{托爾普等）和弗賴堡學(xué)派（威·文德爾班、亨·李凱爾特等）。前者企圖利用自然科學(xué)的成就，特別是利用數(shù)學(xué)方法向物理學(xué)的滲透，來論證唯心主義，后者則把社會科學(xué)與自然科學(xué)對立起來，宣稱歷史現(xiàn)象有嚴(yán)格的獨特性，不受任何規(guī)律性的支配。兩個學(xué)派都用科學(xué)的邏輯根據(jù)問題來取代哲學(xué)的基本問題。新康德主義者從右邊批判康德，宣布“自在之物”是認識所趨向的“極限概念”。他們否認物質(zhì)世界的客觀存在，認為認識的對象并不是自然界和社會的規(guī)律性，而僅僅是意識的現(xiàn)象。新康德主義的不可知論不是“羞羞答答的唯物主義”，而是唯心主義的變種，斷言科學(xué)沒有力量認識和改變現(xiàn)實。新康德主義者公開反對馬克思主義，用“倫理社會主義”來對抗馬克思主義。他們依據(jù)自己的認識論，宣布社會主義是人類竭力追求但不可能達到的“道德理想”。新康德主義曾被愛·伯恩施坦、康·施米特等人利用來修正馬克思主義。俄國的合法馬克思主義者企圖把新康德主義同馬克思主義結(jié)合起來。格·瓦·普列漢諾夫、?！だǜ窈透ァっ妨侄寂袑︸R克思主義所作的新康德主義的修正。列寧揭露了新康德主義的反動實質(zhì)并指出了它同其他資產(chǎn)階級哲學(xué)流派（內(nèi)在論者、馬赫主義、實用主義等等）的聯(lián)系?！?5。

　　[15]《新時代》雜志（《Die　Neue　Zeit》）是德國社會民主黨的理論刊物，1883—1923年在斯圖加特出版。1890年10月前為月刊，后改為周刊。1917年10月以前編輯為卡·考茨基，以后為亨·庫諾。1885—1895年間，雜志發(fā)表過馬克思和恩格斯的一些文章。恩格斯經(jīng)常關(guān)心編輯部的工作，并不時幫助它糾正背離馬克思主義的傾向。為雜志撰過稿的還有威·李卜克內(nèi)西、?！だǜ?、格·瓦·普列漢諾夫、羅·盧森堡、弗·梅林等國際工人運動活動家?！缎聲r代》雜志在介紹馬克思主義基本理論、宣傳俄國1905—1907年革命等方面做了有益的工作。隨著考茨基轉(zhuǎn)到機會主義立場，1910年以后，《新時代》雜志成了中派分子的刊物?！?5。

　　[16]百科全書派是18世紀(jì)法國的一批啟蒙思想家，因出版《百科全書》（全稱是《百科全書或科學(xué)、藝術(shù)和工藝詳解詞典》，共35卷，1751—1780年出版）而得名。德·狄德羅是該派的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，讓·勒·達蘭貝爾是狄德羅的最親密的助手。?！ぐ骸さ稀せ魻柊秃?、克·阿·愛爾維修、伏爾泰等積極參加了《百科全書》的出版工作。讓·雅·盧梭參與了頭幾卷的編纂。《百科全書》的撰稿人包括各個知識領(lǐng)域的專家，其中有博物學(xué)家喬·路·勒·布豐和路·讓·瑪·多邦通，經(jīng)濟學(xué)家安·羅·雅·杜爾哥和弗·魁奈，工程師布朗熱，醫(yī)生?！ぜs·巴爾泰斯，林學(xué)家勒魯瓦，詩人和哲學(xué)家讓·弗·圣朗貝爾等。這些人盡管在學(xué)術(shù)上和政治上持有不同的觀點，但都堅決反對封建主義、教會、經(jīng)院哲學(xué)以及封建等級制度，而積極反對唯心主義哲學(xué)的唯物主義者在他們中間起著主導(dǎo)作用。他們是革命資產(chǎn)階級的思想家，為18世紀(jì)末法國資產(chǎn)階級革命作了思想準(zhǔn)備。恩格斯指出：“法國的唯物主義者沒有把他們的批評局限于宗教信仰問題；他們把批評擴大到他們所遇到的每一個科學(xué)傳統(tǒng)或政治設(shè)施；而為了證明他們的學(xué)說可以普遍應(yīng)用，他們選擇了最簡便的道路：在他們因以得名的巨著《百科全書》中，他們大膽地把這一學(xué)說應(yīng)用于所有的知識對象。這樣，唯物主義就以其兩種形式中的這種或那種形式——公開的唯物主義或自然神論，成了法國一切有教養(yǎng)的青年的信條?！保ㄒ姟恶R克思恩格斯全集》第22卷第352頁）——27。?