這冊筆記系列以張少康先生的《中國文學(xué)理論批評史教程》為主，增加了自己的理解和整理，以及少量研究生考試的問題。

《中國文學(xué)理論批評史》這本書的分量，被大大的削減過，為的是重點突出、控制篇幅——再詳細一點說，無非是為了對某些【基本規(guī)律】、【主要特點】、【代表性理論批評家】和【著作（原典）】進行提綱挈領(lǐng)的概說。

雖然文學(xué)理論的概念來自海外，但并不代表本土就缺乏這樣的理論，恰恰相反，數(shù)千年的歷史里歷朝歷代都有對創(chuàng)作經(jīng)驗的總結(jié)、文學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變、審美理想和審美趣味的表達體現(xiàn)。

我們應(yīng)該了解文學(xué)傳統(tǒng)和藝術(shù)精神，并和西方文藝美學(xué)進行比對，建設(shè)當代新的文藝理論，繁榮當今的新文學(xué)創(chuàng)作——1997年，張少康先生在北大承澤園如是說。

系列目錄：

起源-先秦

——儒家·道家

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發(fā)展成熟-漢魏六朝

——經(jīng)學(xué)、玄學(xué)，劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩品》

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深化拓展-唐宋金元

——唐前期和【詩境】、唐后期，蘇軾和北宋文論批評、嚴羽和南宋金元理論批評

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繁榮鼎盛-明清

——復(fù)古和反復(fù)古、明代小說戲曲、王夫之·葉燮、清代小說戲曲、前中期的詩詞理論

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西化-近代

——傳統(tǒng)方的總結(jié)概括、革新方的交匯【梁啟超和王國維】

先秦篇預(yù)熱

先秦篇的重要主題：

【文學(xué)批評的受制因素】必須先有文學(xué)，然后才有文學(xué)批評，后者和如下因素息息相關(guān)

①自然和社會的認識、

②社會生產(chǎn)力的發(fā)展、

③科學(xué)技術(shù)和思維能力的水平、

④思想文化和倫理道德的狀況、

⑤文學(xué)在當時社會生活中的地位。

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【先秦時期文論特色】原初的文學(xué)理論批評受制于“文史哲不分、詩樂舞合一”的局面有幾個頗為鮮明的特色：

1、整體的：表現(xiàn)為對整體文化的描述，無法脫離對總體文化的敘述

2、政用的：和政治、哲學(xué)強相關(guān)（原因：知識階層為士族，西方知識階層為教會教士或貴族）

3、文藝一體：藝術(shù)思想和文學(xué)思想緊密相關(guān)（這點和西文類似，西文論脫胎于悲喜劇理論）

4、散篇的：完全沒有專門的藝術(shù)論述，散落在各種論文里的吉光片羽為以后深入問題研究埋下了伏筆

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Q：《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也?！斌w現(xiàn)了什么問題？

A：當時人們并沒有把詩、樂作為單純的藝術(shù)品，而是把它們作為政治、倫理、道德修養(yǎng)方式來對待的。

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【“文質(zhì)彬彬”】

本來不是說文學(xué)，而是指人的思想品質(zhì)和文化的關(guān)系，但它后來直接影響到對文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)容與形式關(guān)系、質(zhì)樸和華麗的不同風貌關(guān)系的理解。

【“言”和“辯”】

二者的論述，本是指一般性的語言表達和辯說才能的問題，原也無關(guān)乎文學(xué)，但文學(xué)是語言的藝術(shù)，是以語言和文字為工具和媒介的，它也是被包括在“言”和“辯”之內(nèi)的——所以對“言”和“辯”的要求，也包含了對文學(xué)創(chuàng)作的要求。（百家諸子對政論和辯論術(shù)的要求）

【政治和文藝美學(xué)】、【文藝理論起源性】

儒家的“仁政”學(xué)說不僅直接導(dǎo)致“與民同樂”美學(xué)思想之產(chǎn)生，而且成為后代提倡“風雅比興”與“實錄”原則的思想基礎(chǔ)。

莊子關(guān)于“虛靜”、“物化”的論述，關(guān)于“有無”、“形神”關(guān)系的論述，關(guān)于言意關(guān)系的論述，都成為后代文藝創(chuàng)作理論的重要依據(jù)。

（文字學(xué)、畫論、詩論、樂論和文藝觀）文字創(chuàng)造蘊藏著豐富的文學(xué)思想，“文”的概念受原始繪畫的啟發(fā)而產(chǎn)生的（說文解字），早期的畫論和文學(xué)理論也是相通的——所以詩評和樂評幾乎合而為一，可以說樂論派生詩論。

萌芽篇 第一節(jié) 文學(xué)的起源和初期的文學(xué)觀念演變

【早期文藝的“生存功利性”】

最初的文藝之產(chǎn)生是與人們?yōu)槿〉蒙钯Y料的努力奮斗和豐碩收獲分不開的，（文藝的起源：生存勞動的衍生品）

舉例：距今六七千年前的半坡人在陶器上所畫的奔跑的鹿、游動的魚以及嘴里含著兩條魚的人面像，大汶口人按肥豬形象制作的紅陶獸形器。

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而他們在進行原始的文藝創(chuàng)作時，也鮮明地表現(xiàn)出了模仿自然的思想，《呂氏春秋·古樂》篇曾說帝顓頊“令飛龍作效八風之音”，又說帝堯“命質(zhì)為樂，質(zhì)乃效山川溪谷之音以歌”。至于“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋”，則更可以看出這兩方面思想的結(jié)合。

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【早期文藝的“宗教性”】

原始時代的文藝還往往和圖騰崇拜和原始宗教有著很密切的聯(lián)系，他們把文藝看做是一種通神的途徑和方法，《左傳》中記載夏代的“九鼎”上有精彩的圖畫，“鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休”。

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【“文”之概念的演變】

廣義上的演變——

文學(xué)觀念和文字（或者語言）創(chuàng)造，是緊密地聯(lián)系在一起的。

→先民的文身和記號是文：《說文》中所解釋的：“文，錯畫也，象交文?！?/p>

→色彩的交錯為“文”：《樂記》中說的“五色成文”的觀念。

→錯畫或修飾性的事物形式存在也是是文：《系辭》所說的：“物相雜，故曰文?！?/p>

→再繼續(xù)引申到社會事物亦有“文”。政治禮儀、典章制度、文化藝術(shù)，均可稱“文”。人的服飾、語言、行為、動作，亦可為“文”。

這種寬泛的“文”的概念在某種程度上是與“美”的概念接近的，是指事物一種美的形式。

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狹義上的演變——

對文學(xué)理論批評和文學(xué)觀念發(fā)展影響最大最直接的是比上述廣義的“文”稍微狹隘一些的文化之“文”。

文化之文：

《論語》中記載孔子所說的“郁郁乎文哉，吾從周”以及“天之將喪斯文也”中的“文”，指西周的文化。孔子所說的：“行有余力，則以學(xué)文。”指的是文化修養(yǎng)。

包括了純粹的文學(xué)在內(nèi)，但絕不等同于純文學(xué)。

學(xué)術(shù)之文：

像《墨子·非命》中說的：“凡出言談，由文學(xué)之為道也?！?/span>這里說的“文學(xué)”都是指學(xué)術(shù)，幾乎沒有什么文章的含義。

文章之文：

到戰(zhàn)國中期以后，作為文化之“文”的概念中，文章方面的含義就大大增加了。由于百家爭鳴的熱烈展開，私家著述的繁榮發(fā)展，辭章寫作的地位顯著地提高了，它在“文”的概念中之比重有了較大增長。有一些人的才能不是在學(xué)術(shù)方面，而是在辭章方面。所以，呂不韋主持編撰的《呂氏春秋》，曾“布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客，有能增損一字者，予千金”（《史記·呂不韋傳》）。從這里我們可以看出學(xué)術(shù)與文章分離的征兆。

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從詩歌創(chuàng)作的發(fā)展來看，《詩經(jīng)》時代還只是口頭創(chuàng)作，并無專門的詩人。而到《楚辭》的時代，如屈宋等，實際上是專業(yè)詩人（辭人）了。

同時，這個時期意識形態(tài)和文化領(lǐng)域中的各個不同部門的特點及其相互之間的差別開始受到注意和重視，文史哲混同不分的狀況開始發(fā)生了變化，詩、樂、舞三位一體的狀態(tài)被打破了。

《楚辭》中的主要作品如《離騷》、《九章》等已不再與樂、舞相配。

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{特別值得我們注意的是荀子對“五經(jīng)”異同的論述，其《儒效》篇說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣。百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之（道）歸是矣?！对姟费允瞧渲疽?，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

傳統(tǒng)的“六經(jīng)”中包括了哲學(xué)、政治、歷史、文學(xué)、藝術(shù)等不同的科學(xué)部門，戰(zhàn)國中期以前人們還沒有注意到它們之間的區(qū)別，然而荀子在這里不僅指出了“五經(jīng)”都是明“道”的共性，而且著重指出了“五經(jīng)”在如何明“道”方面又是不同的，各有自己的不同內(nèi)容，不同角度，不同方式，都具備自己的個性。

這和文藝理論有何關(guān)系？其實，對文本特點的嘗試分類，已經(jīng)反映了文化領(lǐng)域獨立性加強的傾向——文藝必須成功從混沌的廣義認識中脫離出來，專門的針對性的文藝理論才有發(fā)展的可能。}

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詩歌（詩經(jīng)）是先秦時期嚴格意義上的純文學(xué)，但是

戰(zhàn)國前：人們（包括孔子在內(nèi)，或許應(yīng)該說特指當時管制政治的奴隸主和地主們）把詩歌作為一種廣義的文化現(xiàn)象而不是純文學(xué)來對待的，把它看做政治、倫理、道德、文化修養(yǎng)的參考。

舉例：“不學(xué)詩，無以言。”、《左傳》中大量“賦詩言志”的故事。

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戰(zhàn)國中期：表現(xiàn)感情這個特點逐漸被認識且強調(diào)。

舉例：荀子在《樂論》中說：“夫樂者，樂（lè）也，人情之所必不免也。”雖是論樂，實亦通于詩?！冻o》中則更明確地提出了“發(fā)憤以抒情”（《惜誦》）的主張。

這是和當時整個文學(xué)觀念的發(fā)展狀況也一致。于是，文學(xué)的觀念開始逐漸從學(xué)術(shù)向論說文甚至是純辭章轉(zhuǎn)化。

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——總的看來，先秦的文學(xué)觀念有一個發(fā)展演變過程，即是從最廣義的一般性總體文化觀念來看待文學(xué)，到逐漸認識文學(xué)的基本特點，并且開始和學(xué)術(shù)相分離，這是和中國文化發(fā)展的特點及其歷史軌跡相互契合的。

萌芽篇 第二節(jié) 文學(xué)理論批評萌芽和“詩言志”的提出

【文字創(chuàng)造和詩歌藝術(shù)手法】

中文本身有眾多象形表意文字，這和西文表音文字大不一樣，所以文論的萌芽可能就在創(chuàng)造文字之時或者之后，很可能比西文創(chuàng)造和西文論誕生之間的時間要短的多。

我們祖先在文字創(chuàng)造過程中表現(xiàn)了用符號模仿物象的思想。所以許慎在《說文解字敘》中說：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文?！薄拔恼?，物象之本?！比欢?，象形文字只是用符號模擬物象的一種最簡易的直接描寫方法，它大約相當于后來詩歌創(chuàng)作中的賦的方法。

為了充分反映和表現(xiàn)復(fù)雜的事物和較為抽象的思維內(nèi)容，文字創(chuàng)造勢必要由直觀模仿而發(fā)展為指事、會意等“六書”中的其他方法。為了創(chuàng)造更多復(fù)雜的文字，必須要借助于比喻，象征等手段。例如指事字（上）（下）有象征意義；而會意字（武、休）就有比喻意義。用腳趾比喻人，背著武器，表示“武”的含義。用人靠樹木比喻休息。它們大約相當于后來詩歌中運用的比、興方法。

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【周易和文學(xué)批評觀】

1、有趣的八卦八符：周易之八卦：八卦八符文和文字演進有相通之處，可能是模擬自然事物的簡化，但其實這一符號體系相當抽象。毫無疑問，它比文學(xué)創(chuàng)作中的模仿、比喻、象征（人類的初級創(chuàng)作水準也是從模仿比喻和象征開始的）要復(fù)雜得多。用一種抽象的符號來表示某種具體的意思，從它的象征作用來說，與文學(xué)創(chuàng)作中的“興”有相似之處。

舉例：

+++南宋朱熹《答何叔京》中指出《詩經(jīng)》中的“興”和《易經(jīng)》中的“立象以盡意”是一致的。

+++清代章學(xué)誠《文史通義》中強調(diào)了“易象通于詩之比興”的道理——“易象雖包六藝，與詩之比興，尤為表里?！辈贿^易象和文學(xué)的藝術(shù)形象不同，它不是具體生動的形象，而是一種抽象符號，它沒有藝術(shù)形象的審美特征，沒有感情色彩，沒有具體可感性。

2、周易的文學(xué)理論批評見解：

最早出自《易經(jīng)》《家人》卦的《象辭》：“君子以言有物?！币约啊遏蕖坟载侈o《六五》：“言有序?！?/span>

①充實的內(nèi)容

②具備能正確表達內(nèi)容的精練的語言形式。

這是后世文學(xué)理論批評中有關(guān)內(nèi)容和形式基本要求的濫觴：

“辭尚體要，不惟好異。（尚書）

（原文是“政貴有恒 辭尚體要 不惟好異”國家的大政貴在穩(wěn)定持久，國家的話語貴在切實簡要，不能一昧追求標新立異）

+++蓋周書論辭，貴乎體要；尼夫陳訓(xùn)，惡乎異端（文心雕龍）

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【詩經(jīng)的文學(xué)批評觀】

《詩經(jīng)》中有不少篇詩的作者曾明確地表達了他們寫詩的目的。

例如：《大雅·嵩高》云：“吉甫作頌，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯。”這是周宣王之舅申伯被封于謝，大臣尹吉甫特地作詩送他，此處講寫作這首詩是為了頌揚他的德行。

《大雅·節(jié)南山》云：“家父作誦，以究王讻，式訛爾心，以畜萬邦。”這是周幽王時大夫家父諷諫太師尹氏弊政的。尹氏執(zhí)政不公，任用小人，天怨人怒。作者說他寫此詩是為了追究幽王身旁的“兇人”，以改變其心，而達到撫養(yǎng)“萬邦”的目的。

《小雅·巷伯》云：“寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之?！?/span>

《小雅·四月》云：“君子作歌，維以告哀?！?/span>

無一例外都在強調(diào)詩歌的美刺作用，或者說社會生活干預(yù)、甚至社會政治干預(yù)。

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比《詩經(jīng)》稍晚，春秋時期正式的有關(guān)文學(xué)理論批評的論述《國語》、《左傳》等書的記載中出現(xiàn)——大致有兩種說法，無一例外都證明這些人口中的文學(xué)創(chuàng)作/批評和政治強相關(guān)。

A獻詩諷諫

獻詩諷諫說（召公勸周厲王的典故），證明了中國文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評和社會政治密切相關(guān)

據(jù)《國語·周語上》篇記載，周厲王暴虐，召穆公遂對他進行了勸導(dǎo)，希望他能上納諷諫，下察民情，以改善政治狀況。他說：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。”

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由此可見，當時的權(quán)力集團把詩歌、音樂等文藝作品完全看做是提例佐證、改進政治的手段。因此中國古代的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評一開始就和社會政治有特別密切的聯(lián)系。

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B觀詩知政說

比較集中地體現(xiàn)在《左傳》季札觀樂時發(fā)表的評論里。

當時詩和樂是不分的。觀樂實際上同時也是觀詩，評樂實際上也是評詩，季札的審樂觀詩完全把文藝作品看做是政治狀況的反映。

這就把文藝看做是政治的晴雨表，把文藝與政治關(guān)系提到一種極端化的高度，似乎政治完全可以決定文藝。

這種片面觀點對以孔子為代表的儒家文藝思想——以及兩千年來的政控文局面造成了很明顯的影響。

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【萌芽期的文藝特征：詩樂舞一體，樂為最上】

中國上古時代的文藝實踐中，詩、樂、舞三者是緊密結(jié)合而不可分割的。樂占有更為重要的地位，是三者的核心。

所以，我國古代所講的“樂”，常常不是單指音樂，而是包括了詩、樂、舞三者在內(nèi)的。

（論據(jù)）《尚書·堯典》中記載舜的話說：“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@里的“典樂”，即是包括了詩歌在內(nèi)的，實際上也還有舞蹈。后來《禮記·樂記》中曾對詩、樂、舞三位一體的狀況作了一個理論性的總結(jié)：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也：三者本于心，然后樂氣（當作“器”——引者按）從之?！?/span>

（總結(jié)）說明詩、樂、舞三者都是人的心志之體現(xiàn)，但又各有不同的角度與方式。這種以樂為中心、詩樂舞三位一體的狀況，決定了先秦論樂的內(nèi)容實際也就是論詩的內(nèi)容。而且先秦的詩歌理論批評實際是從音樂理論批評中派生出來的?！瓨凡皇呛唵蔚乃囆g(shù)，不只是一種美的享受，而是要起到治心的功效的。

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【三位一體：樂論勝于詩論】

先秦的樂論內(nèi)容是非常豐富的，儒、道、墨、法等主要學(xué)派都有很多的音樂理論著作，我們現(xiàn)在研究他們的文藝思想，樂論是最主要的部分，無論在深度和廣度上都要超過詩論。

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【先秦共同認同：詩言志：借助詩文抒發(fā)自己的政治抱負或情感】

在詩、樂、舞三位一體的論述中可以看到先秦時代對文藝本質(zhì)的一個基本認識，這就是“詩言志”。

“詩言志”這種觀念最早是體現(xiàn)在《詩經(jīng)》的作者關(guān)于作詩目的的敘述中的，但它作為一個理論概念提出來，最早大約是《左傳》記載的襄公二十七年趙文子對叔向所說的“詩以言志”。因為《尚書·堯典》晚出，大約是戰(zhàn)國時寫成的，所記舜的話自然是不可靠的。趙文子所說指“賦詩言志”，但它和作詩言志是可以相通的。

到戰(zhàn)國時代“詩言志”的說法就比較普遍了。

例如《莊子·天下》篇云：“詩以道志。”《荀子·儒效》篇云：“《詩》言是其志也。”《荀子·樂論》篇云：“君子以鐘鼓道志。”“道志”即“言志”, 《堯典》所說當是對這些論述的一個總結(jié)。

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【志】

雖然我們說，詩言志的精神是一個共識（其他百家未必有詩言志這句話，但是核心是一樣的），那各自的“志”的內(nèi)容究竟是什么呢？

按照先秦時候、《左傳》和儒家一貫的說法，那個“志”要作政治理想抱負來講，但在戰(zhàn)國中期后表示心意、情感所在的意思更多。

早期的“詩言志”是人的思想、意愿、情感的表現(xiàn)，是人的心靈世界的呈現(xiàn)。但是，先秦時期人們對“志”的理解是比較狹隘的，所謂“志”，主要是指政治上的理想抱負。

舉例：《左傳·襄公二十七年》趙孟請鄭國七子賦詩時說：“武亦以觀七子之志。”即是要看看他們的政治態(tài)度、理想抱負。

《左傳·昭公十六年》韓宣子對鄭國六卿說：“二三子請皆賦，起亦以知鄭志。”則是要了解鄭國的政治傾向。所謂“賦詩言志”，乃是指借用或引申《詩經(jīng)》中某些篇章來暗示自己某種政教懷抱。

《論語·公冶長》記載孔子和顏淵、季路三人所言之志都和齊家、治國、平天下分不開。

《先進》篇記載孔子與子路、曾晳、冉有、公西華之各言其志，亦是如此。

因此所謂“詩言志”是指詩歌所表現(xiàn)的與政教相聯(lián)系的人生態(tài)度與理想抱負。

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后期的詩言志：像“志”作為人的思想、意愿、感情的一般意義開始受到了重視。

舉例：

《莊子》“詩以道志”，所說的更多是人的思想感情。

楚辭：“屈心而抑志”, “抑志而弭節(jié)”

雖然仍以屈原的政治理想抱負為主，但顯然也包括了這種政治理想抱負不能實現(xiàn)而產(chǎn)生的憤激之情以及對讒佞小人的痛恨之情在內(nèi)。

同理還有《懷沙》“撫情效志兮，冤屈而自抑?！薄岸ㄐ膹V志，余何畏懼兮？”

這里的“志”實際上指的是他內(nèi)心的整個思想、意愿、感情，不再是孔子式的政治抱負了。

【中西比較文學(xué)觀：心靈的再現(xiàn)VS現(xiàn)實的模仿】

中國古代“詩言志”說的實質(zhì)，就是把文藝看做是人的心靈的表現(xiàn)，這與西方古代把文藝看作是對現(xiàn)實的模仿和再現(xiàn)，是很不同的。柏拉圖認為藝術(shù)是“影子的影子”。現(xiàn)實世界是模仿理念世界的，而藝術(shù)又是模仿現(xiàn)實世界的，雖然這都是不成功的模仿，但畢竟是模仿的產(chǎn)物。

亞里士多德批評了柏拉圖的理念論，更明確地把藝術(shù)看做是再現(xiàn)現(xiàn)實的產(chǎn)物。柏拉圖、亞里士多德的時代相當于中國古代的戰(zhàn)國時期，從這里我們可以看到東西方當時對藝術(shù)本質(zhì)認識上的主要差異和各自的不同特點。

儒家：第一節(jié) 孔子以“詩教”為核心的文學(xué)觀

【文學(xué)思想核心：詩教】

孔子的文學(xué)思想以“詩教”為核心，強調(diào)文學(xué)要為政治教化服務(wù)，認為文學(xué)是以仁義禮樂教化百姓的最好手段。

【哲學(xué)思想上：畏天命】

鬼神究竟存在不存在，他不置可否?？鬃幼⒅氐氖蔷唧w的社會人事，對抽象事物的探討，孔子是不感興趣的。延伸到文藝思維方式上看，孔子不愿對抽象理論問題作宏觀的思辨的研究，他更注意的是具體實際問題的研究。這種思維特點對中國的文化傳統(tǒng)和文學(xué)理論批評發(fā)展都有著深刻的影響。

孔子在政治上有明顯的保守方面，他不滿于“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”的現(xiàn)象，譴責“八佾舞于庭”的僭越行為，但是他又主張要改革，要適應(yīng)新的歷史潮流。以“仁”為中心的重“民”、重“人道”思想，后來就逐漸發(fā)展為孟子的“仁政”、“民本”思想，從而為中國古代具有民主進步傾向的文學(xué)與文學(xué)理論批評奠定了思想基礎(chǔ)——當然，這種進步難道不是相對而言的嗎？難道不是一種由上至下的重民之道嗎？所以這種民主進步只能說是傾向，而不是落實 。

【倫理道德上提倡：仁德修身，仁義治國】

（評價：倫理道德觀念束縛了相當?shù)膭?chuàng)造力）這種嚴格的倫理道德觀念起到了以共性扼殺個性的作用，對人的創(chuàng)造力的發(fā)揮是一種極大的束縛，它對文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評的健康發(fā)展都是不利的。所以，在嚴格的儒家思想影響下的文學(xué)創(chuàng)作和理論批評，常常缺少獨創(chuàng)性，復(fù)古模擬色彩濃厚，封建說教成分很重。

（因為重視禮，樂論中派生出了詩論）由于對禮的重視，所以孔子的詩論也是從樂論中派生出來的?？鬃诱f：“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！弊鳛榈赖滦摒B(yǎng)來說，樂是完成君子的道德修養(yǎng)的最為重要的部分。所以他十分重視《詩經(jīng)》的音樂之邪正，他說：“吾自衛(wèi)返魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。”孔子那些有關(guān)《詩經(jīng)》的論述，都可以看做是他音樂理論的延伸。

【思想方法上：中庸之道】“過猶不及”，企圖在新與舊、進步與保守的激烈沖突中，把雙方調(diào)和統(tǒng)一起來。這種思想方法也深刻地體現(xiàn)在他的美學(xué)與文藝批評標準之中，后來儒家樂論和詩論中的“中和”觀念即由此引出。

【美學(xué)思想特征：盡善盡美】強調(diào)美和善的結(jié)合，而所謂“善”的具體內(nèi)容，即是他的仁政德治以及以仁義禮樂為中心的倫理道德觀念。據(jù)《論語·八佾》中記載，孔子說：“子謂《韶（歌頌舜帝至德）》：盡美矣，又盡善也。謂《武（歌頌周武王）》：盡美矣，未盡善也?！?/p>

這種思路也反映在他對自然美的看法上。他提出“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》）的說法，朱熹《四書章句集注》釋道：“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水。仁者安于義禮，而厚重不遷，有似于山，故樂山?！笨鬃诱J為人們之所以認為自然山水是美的，而喜愛它，是因為山和水某些方面有似于人的精神品德，能象征人的仁義之性。

（漢儒差強人意的附會）孔子的文學(xué)理論批評是以對《詩經(jīng)》的評論為主而展開的。所謂“詩教”其實也是從“樂教”而來的，即是強調(diào)音樂詩歌與政治教化之間的聯(lián)系。“詩教”之說見于《禮記·經(jīng)解》篇：“孔子曰：入其國，其教可之也。其為人也溫柔敦厚，詩教也?！?《禮記》所引不一定是孔子原話，尤其是“溫柔敦厚”之說顯然是漢儒對孔子“詩教”的認識，不只是有庸俗中庸的意味，還大大削弱了漢代政論文的批判性，所以并不全符合孔子思想。不過，用“詩教”來概括孔子的文學(xué)思想則是有道理的。

孔子本人關(guān)于文藝的一系列論述都是圍繞“詩教”而展開的。下面我們分五個方面來加以論述。

【詩教的原則——興于詩，立于禮，成于樂】

1．文藝與道德修養(yǎng)、政治外交活動的關(guān)系（——必要組成部分和影響成敗因素）

《論語·泰伯》篇記載，孔子在論述人的道德品質(zhì)修養(yǎng)時提出了“興于詩，立于禮，成于樂”的基本原則，孔子認為詩、禮、樂是人們進行以“仁”為中心的道德修養(yǎng)的幾個必經(jīng)的階段。

“興于詩”，據(jù)何晏《論語集解》引包咸注云：“興，起也。言修身必先學(xué)詩?！?/p>

詩經(jīng)就是典范，使人們的言談立身行事有了可靠的合乎禮義的依據(jù)。

孔子曾教育他的兒子說：“不學(xué)《詩》，無以言?！保ā墩撜Z·季氏》）

又說：“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）也正是從修身必先學(xué)詩的角度提出來的。《詩經(jīng)》當時在它的接受者那里往往已經(jīng)具有和它本身很不同的意義。

例如《論語·八佾》記載孔子和子夏討論《衛(wèi)風·碩人》即是如此：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商也！始可與言《詩》已矣！”這首詩本是描寫女子的美貌的，但孔子卻從“繪事后素”中引申出了先仁后禮的道理。

他們都是按照自己的需要去理解《詩經(jīng)》的含義的，懂得了這一點我們才能全面地確切地把握“興于詩”的意義?？鬃铀f的“樂”，不是一般的“樂”，而是指浸透了仁的精神的先王之雅樂，或謂正樂?！墩撜Z·憲問》記載孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”其意義正在此。

無論是詩還是樂，孔子都把它們作為道德修養(yǎng)的必要組成部分，而對詩和樂作為藝術(shù)的審美特征與審美作用，則是常常被忽略或否定了的。同時，文藝對道德修養(yǎng)的作用也被無限地夸大了。

孔子“不學(xué)《詩》，無以言”的說法并非故意夸大其義，而是《詩經(jīng)》在當時社會生活（特別是政治生活）中的特殊地位的真實反映。孔子對文藝與政治、外交活動之間密切關(guān)系的論述，固然是他的整個思想體系導(dǎo)出的必然結(jié)論，同時也是時代風尚所使然。

2．關(guān)于文學(xué)批評的標準（——思無邪）

“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！?/p>

“思”字有兩種解釋：一是作為語助詞解，沒有實際意思（“今我來思”中思就無意）；二是作思想內(nèi)容解（“思想不要有奸邪之念”）。

不過管他的，就理解全句意義來說，這兩種說法并無多大差別。

“無邪”即是“歸于正”。邢昺《論語注疏》說：“詩之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當之也。”孔子認為《詩經(jīng)》各篇的內(nèi)容都是合乎他的政治思想、倫理道德和審美標準的。

但倒霉就倒霉在，《詩經(jīng)》實際內(nèi)容則是相當復(fù)雜的，風雅頌內(nèi)容絕非可以一言概之。

二雅不只是歌功頌德，也有暴露批判之作；十五國風里有天真樸素的愛情歌唱，三頌里也有嚴肅莊重的祭祀樂詞；既有下級官吏牢騷不滿的發(fā)泄，也有王公貴族享樂生活的寫照。總之，不同的思想內(nèi)容，是很難用一個標準概括的。很多古代學(xué)者就已看到了這一點。所以，對“無邪”的解釋也有兩種不同觀點。漢儒，尤其是今文經(jīng)學(xué)者，認為《詩經(jīng)》三百篇完全符合儒家“正”而“不邪”的標準，為此他們給《詩經(jīng)》加上了很多牽強附會的“史實”，對不少普通百姓的愛情詩及表現(xiàn)他們對社會黑暗憤激不滿情緒的作品作了歪曲解釋，結(jié)果使《詩經(jīng)》許多篇章的真實面目被掩蓋起來了。

例如說《關(guān)雎》是表現(xiàn)“后妃之德”的；說《摽有梅》是“召南之國，被文王之化，男女得以及時也”；說《靜女》是“刺時也，衛(wèi)君無道，夫人無德”；等等?！睹娦颉肥沁@種說法的典型代表，后來鄭玄等大儒亦均持此種說法，這里就能感受斷章附會的危害，問題是在這些人之前，孟子已經(jīng)提出過要知人論世來以意逆志，所以這種牽強可能不該怪罪孔子，而應(yīng)該怪罪以儒強政的那些學(xué)者。

到了宋代儒學(xué)危機之時，以朱熹為代表的宋儒都實在看不下去，感到這樣穿鑿解詩實在不能說服人，于是提出了另一種解釋，認為“無邪”是指讀詩人而言?！吨熳诱Z類》說：“思無邪，乃是要使讀詩人思無邪耳，讀三百篇詩，善為可法，惡為可戒，故使人思無邪也。若以為作詩者思無邪，則《桑中》、《溱洧》之詩，果無邪耶？”其《詩集傳》中《杼》篇注云：“學(xué)者誠能深味其言，而審于念慮之間，必使無所思而不出于正，則日用云為，莫非天理之流行矣?！彼J為《詩經(jīng)》中有一部分就是“淫奔”之作，但讀詩人如果內(nèi)心正而無邪念，則可以從這些詩中獲得教訓(xùn)，可以從反面起到勸誡作用。朱熹這種解釋的優(yōu)點是認識到了文學(xué)作品的價值與效果，不只決定于他本身的內(nèi)容，同時也與接受者的狀況有著密切的關(guān)系。

這點可以用來反駁人的教育中的文藝決定論，尤其是當下某些情況，希望將文藝作品中的血腥淫色全部去除的長老式理念。

——但是……對于理解孔子“思無邪”的原意來說，上述兩種說法都并不合適。

我們說到，漢儒（今文經(jīng)學(xué)家）把《詩經(jīng)》三百篇看成都是同一思想傾向的作品，顯然是不符合實際的，而朱熹（以正理正萬文）所分的“善”、“惡”雖然多少帶了進步，但也是完全從封建禮教角度出發(fā)的。

孔子的“思無邪”說和《詩經(jīng)》實際內(nèi)容上的矛盾，乃是孔子基本思想矛盾的反映?？鬃蛹扔芯S護舊制度的保守落后一面，又有反映時代新思潮的積極進步一面，因此，他可以把《詩經(jīng)》中的這些不同內(nèi)容、不同思想傾向的作品，都包容在他的“思無邪”之內(nèi)。

孔子所理解的“無邪”并不像后來漢儒、宋儒那樣狹隘，他既對《雅》、《頌》給予很高評價，但從“可以怨”的角度出發(fā)，也可以贊同像《伐檀》、《碩鼠》、《七月》這樣的作品。對于那些描寫愛情生活的作品，有些他可能是根據(jù)當時的社會風尚和《詩經(jīng)》的特殊地位，作了一些附會政治、道德內(nèi)容的解釋（如對《碩人》），但是不能根據(jù)這些個別例子來判定他對所有這類作品的理解?？鬃訉Α对娊?jīng)》中表現(xiàn)普通百姓的思想、感情、愿望的作品和表現(xiàn)下層官吏牢騷不滿的作品的肯定，是和他提倡“仁”的思想的新內(nèi)容相聯(lián)系的，也正是他重視人的價值，對下層人民的同情在文藝思想上的表現(xiàn)。

——這和底下的我們要提到的興觀群怨息息相關(guān)

當然，即使如此，孔子“思無邪”的從審美方面看，就是提倡一種“中和”之美?！盁o邪”即是不過“正”，符合“中正”，也就是“中和”。

孔子贊美《關(guān)雎》是“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。這就是一種“中和”之美?！墩撜Z集解》引孔安國注云：“樂而不淫，哀而不傷，言其和也。（可能是當代虛擬歌姬·言和的名字來源）”朱熹《詩集傳》中說“此言為此詩者，得其性情之正，聲氣之和也”。反正從音樂上說，中和是一種中正平和的樂曲，也即儒家傳統(tǒng)雅樂的主要美學(xué)特征。從文學(xué)作品來說，它要求從思想內(nèi)容到文學(xué)語言，都不能過于激烈，應(yīng)當盡量做到委婉曲折，而不要過于直露。這種思想后來在荀子那里得到較為充分的發(fā)展，而在今文經(jīng)學(xué)的漢儒手里，變成了“溫柔敦厚”。

3．論文學(xué)的社會作用（——興觀群怨：抒發(fā)審美、認識社會、團結(jié)民眾、諷諫政治）

孔子從“詩教”的觀點出發(fā)，對文學(xué)作品的社會作用給予了極高的估價?！墩撜Z·陽貨》篇記載道：“子曰：小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于草木鳥獸之名。”孔子對文學(xué)作品的美學(xué)作用、認識作用、教育作用等乃至知識學(xué)習(xí)方面，都作了充分的肯定。他的“興觀群怨”說對后來的詩學(xué)理論產(chǎn)生了極為深遠的影響。

“興”，是就文學(xué)作品的審美作用而言的，故而朱熹解釋為“感發(fā)意志”（《四書章句集注》），指詩歌的生動具體藝術(shù)形象可以激發(fā)人的精神之興奮，感情之波動，從吟誦、鑒賞詩歌中可以獲得一種美的享受。詩歌的這種美學(xué)作用，可以使讀者產(chǎn)生豐富的藝術(shù)聯(lián)想，所以何晏《論語集解》引孔安國注說“興”是指“引譬連類”。詩歌所引起的聯(lián)想內(nèi)容有具體的，也有抽象的。例如《論語·學(xué)而》篇記載：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也；未若貧而樂（道），富而好禮者也?！迂曉唬骸娫疲喝缜腥绱瑁缱寥缒?，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。'”由《淇奧》中的兩句詩聯(lián)想到了一個人在道德品質(zhì)修養(yǎng)中，要反復(fù)推敲不斷深入?？鬃邮欠浅娬{(diào)學(xué)詩要充分發(fā)揮這種聯(lián)想作用的?？鬃訋熗綄Α朵繆W》的理解也和對《碩人》的理解一樣，有牽強附會之處，但都表明孔子很重視從具體、生動形象中聯(lián)想起某種抽象的一般意義?？梢?，孔子實際上已接觸到了文學(xué)的作用，不只決定于作品本身的客觀意義，也與讀者有密切關(guān)系。文學(xué)的美學(xué)作用是作者與讀者共同創(chuàng)造的。

“觀”，是就文學(xué)作品的認識作用而言的，而孔子所說“觀”比較側(cè)重在詩歌所反映的社會政治與道德風尚狀況以及作者的思想傾向與感情心態(tài)?！墩撜Z集解》引鄭玄注說：“觀風俗之盛衰。”朱熹《四書章句集注》說：“考見得失。”這基本上是對的，但都顯然比孔子的原意要更為狹窄?？鬃又v的“觀”，不僅是觀詩的客觀內(nèi)容，也觀詩人的主觀意圖，針對當時盛行的“賦詩言志”，也可以觀賦詩人之志。從詩“可以觀”的論述中，可以看出孔子對文藝與現(xiàn)實關(guān)系的理解。他要求文藝能比較具體、比較確切地反映現(xiàn)實的真實狀況，體現(xiàn)了孔子文藝思想中的現(xiàn)實主義特征。

“群”，是就文學(xué)作品的團結(jié)作用而言的。《論語集解》引孔安國云：“群居相切磋?！敝祆湓凇端臅ⅰ分姓f是“和而不流”?？鬃诱J為文學(xué)作品可以使人們統(tǒng)一思想，提高認識，交流感情，加強團結(jié)?？鬃雍退牡茏油ㄟ^研究《碩人》、《淇奧》而統(tǒng)一了對人和禮的關(guān)系以及加強道德修養(yǎng)的認識，便是“群”的最好例子?？鬃铀f的“群”，是在“仁者愛人”與“泛愛眾”的基礎(chǔ)上的群，而不是少數(shù)人以某種共同利益為基礎(chǔ)的小宗派之“群”，故《論語·衛(wèi)靈公》云：“子曰：‘君子矜而不爭，群而不黨。'”

“怨”，是就文學(xué)作品的干預(yù)現(xiàn)實、批評社會的作用而言的?！墩撜Z集解》引孔安國說：“怨刺上政?！边@個解釋指出了“可以怨”的主要內(nèi)容，但是不很全面。黃宗羲在《汪扶晨詩序》中就說過：“怨亦不必專指上政?！睆摹对娊?jīng)》中許多表現(xiàn)“怨”的作品來看，并非都是“怨刺上政”，有一些是對社會上不合理現(xiàn)象的牢騷和不滿，也可以包括愛情婚姻方面的不如意遭遇。不過，“怨”的主體是指對現(xiàn)實不良政治的批判?？鬃訉Α霸埂钡目隙?，也是和他提倡的“仁”相聯(lián)系的。他允許百姓對“不仁”的現(xiàn)象直接通過詩歌來加以揭發(fā)，這正是孔子思想中的民主和進步因素的集中表現(xiàn)。它也是孔子對古代獻詩諷諫傳統(tǒng)的一個理論上的概括與總結(jié)，并成為中國文學(xué)理論批評發(fā)展史上的重要傳統(tǒng)?？鬃拥摹芭d觀群怨”說對文學(xué)的社會作用作了相當全面的分析，它對中國古代文學(xué)理論批評的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

4．論文學(xué)的內(nèi)容和形式關(guān)系（——辭達而已矣 形式要完美地體現(xiàn)內(nèi)容，不用過分追求華麗形式）

《論語·衛(wèi)靈公》曰：“子曰：辭達而已矣。”孔子認為語言文辭的作用在于充分地表達人的思維內(nèi)容，也就是說，形式的根本目的在完美地體現(xiàn)內(nèi)容，不必要片面地離開內(nèi)容去追求形式的華麗?！抖Y記·表記》中引孔子說：“情欲信，辭欲巧?！边@當然不盡可信，但其基本思想是和孔子一致的。所謂辭欲巧，即是說要能巧妙地表達內(nèi)容?！蹲髠鳌は骞迥辍酚涊d孔子曾有“志有之：言以足志，文以足言，不言，誰知其志？言之無文，行而不遠”之說，主張“言”要有“文”，即是強調(diào)文辭應(yīng)當有所修飾，形式也是要講究的，然其目的還是為了更好地表現(xiàn)內(nèi)容，并使它起到更大的作用?？鬃訉?nèi)容和形式關(guān)系的看法，是與他以仁、禮為中心的道德修養(yǎng)學(xué)說有密切關(guān)系的。

《論語·雍也》篇云：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”這里，“質(zhì)”是指人的內(nèi)在品格，“文”指人的外在儀表，“文質(zhì)彬彬”是要求人既具備“仁”的品格，又有“禮”的文飾。這種文質(zhì)并重的觀點根據(jù)《論語·顏淵》篇的記載，還被孔子的學(xué)生子貢作了進一步發(fā)展：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之猶猶犬羊之鞹也。'”子貢認為虎豹之皮與犬羊之皮的區(qū)別就在于其毛色不同，說明形式美不美直接影響到內(nèi)容的價值。子貢的認識是否體現(xiàn)了孔子思想，是可以研究的，但這至少表明了以孔子為代表的先秦儒家對形式還是相當重視的。孔子關(guān)于文質(zhì)的論述，后來被運用到文學(xué)創(chuàng)作中，成為要求文學(xué)作品內(nèi)容與形式完美統(tǒng)一的基本理論，并在中國文學(xué)理論批評的發(fā)展中始終起著主導(dǎo)作用?？鬃舆@種以內(nèi)容為主導(dǎo)，形式與內(nèi)容并重的思想，是對《周易》中“言有物”、“言有序”思想，以及《左傳》襄公二十四年穆叔的“大上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”思想之直接繼承與發(fā)展。

5．論雅樂與鄭聲（——放鄭聲，遠佞人）

孔子關(guān)于音樂的論述，其實也是對詩歌的論述，其中比較突出的是對“雅樂”與“鄭聲”的看法?？鬃犹岢艠?，反對鄭聲，態(tài)度是非常鮮明的?？鬃诱J為雅樂可以陶冶人的思想感情使之正而不邪，有助于養(yǎng)成以仁義為特點的高尚道德品質(zhì)，而不會去作悖禮違義的事情?？鬃淤H斥鄭聲新樂的思想，是中國長期封建社會中看不起民間新文藝，把戲曲、小說視為不登大雅之堂的低賤之作的重要根源。

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由于孔子在封建社會中處于崇高的“圣人”地位，所以他有關(guān)文學(xué)理論批評的論述，無論其積極的還是消極的，都有十分深遠的影響。但是歷代儒家雖都以孔子為祖師，對他思想的理解則都帶有他們的時代與個人特點，并不與孔子完全相同，在文學(xué)理論批評方面，也是如此。

第二節(jié) 孟子“與民同樂”的文學(xué)觀及其文學(xué)批評方法論

文學(xué)觀：與民同樂

文批法：以意逆志知人論世；浩然之氣

孟子在文學(xué)思想上基本上是和孔子一致的，也十分強調(diào)文藝與政治教化之間的關(guān)系，他對儒家文學(xué)思想的發(fā)展主要表現(xiàn)在下述兩個方面：一是提出了“與民同樂”的文藝美學(xué)思想，二是提出了“以意逆志”與“知人論世”的文學(xué)批評方法論。

【孟子“與民同樂”的文藝美學(xué)思想】

孟子也尊敬古樂，但突破的是，認為古樂之所以值得尊敬，是因為古圣賢之君能“與民同樂”，只要能“與民同樂”，則今樂亦何妨？《梁惠王》篇說：“今之樂由（猶）古之樂也?！蹦堋芭c民同樂”，則“今樂”也即是“古樂”。孟子發(fā)展和革新了孔子的音樂思想，實際上肯定了“今樂”。雖然孟子也批評“鄭聲”，但和孔子已不完全相同了。

【文學(xué)批評方法：知人論世以以意逆志】（針對孔子時代強行斷章附會提出）

【知言養(yǎng)氣（屬于哲學(xué)思想，但是對后期“文氣”說有幫助）】

孟子在這里所說的“浩然之氣”是指人的仁義道德修養(yǎng)達到很高水平時所具有的一種正義凜然的精神狀態(tài)，所以說這種“浩然之氣”是“配義與道”，是“集義所生”, “無是，餒矣”。有了這種“浩然之氣”，就能具備一種崇高的精神美、人格美，就能“知言”：不僅自己言辭理直氣壯，而且善于辨別各種錯誤的言辭。

孟子所說的“氣”是仁義道德修養(yǎng)的結(jié)果，是可以學(xué)而后至的，而非先天個性氣質(zhì)特征之表現(xiàn)，因此與后來曹丕所論之“氣”（曹丕的氣是指氣質(zhì)）不同，韓愈《答李翊書》中所說之“氣”與孟子較為一致。

第三節(jié) 荀子對儒家文學(xué)思想的繼承與發(fā)展

荀子（前313—前238），名況，字卿，又稱孫卿，戰(zhàn)國后期趙國人。荀子是一位以儒家思想為主，又廣泛吸收了其他各家思想的集大成思想家。

荀子的學(xué)說反映了中國文化發(fā)展中各派文化思想融合統(tǒng)一的特點，所以對儒家文學(xué)思想有許多新的發(fā)展。荀子直接論述文學(xué)的言論并不多，但是他有反對墨子《非樂》篇思想、專門論述音樂理論的《樂論》，后來代表儒家文藝美學(xué)思想的經(jīng)典文獻《禮記·樂記》，就是在荀子《樂論》的基礎(chǔ)上形成的。所以荀子的文學(xué)思想也是儒家音樂美學(xué)思想的派生物。

他的文藝思想主要有以下幾方面：

【第一，“天行有常”的自然觀和制天而用之論對他的文學(xué)思想的影響。】

人的創(chuàng)造性在文藝發(fā)展中的作用，強調(diào)作為精神產(chǎn)品的文藝可以產(chǎn)生積極的社會效果。這個特點非常鮮明地體現(xiàn)在他的《樂論》之中。

天性本惡和后天偽飾（偽 并非貶義，而是說后天的修養(yǎng)）：“性偽合一”，然后才有美的人性之出現(xiàn)。從文藝創(chuàng)作來說也是如此。創(chuàng)作對象必須經(jīng)過創(chuàng)作者的主觀努力，對之進行藝術(shù)的加工和改造，方有可能使之成為真正完美的藝術(shù)品。

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+++劉勰《文心雕龍·詮賦》篇中，對荀子和宋玉在賦的發(fā)展史上的作用曾做了充分的肯定。他說：“爰錫名號，與詩畫境，六義附庸，蔚成大國?！?/p>

【第二，明道、言志、抒情相結(jié)合的文學(xué)觀之形成?！?/strong>

對儒家的繼承和進步：

首先，荀子的道既是社會政治之道，同時又是具有哲理性的自然規(guī)律之道。這大約是吸收道家思想成果而形成的?！短煺摗菲姓f，萬物都有道，所以“萬物為道一偏”，而圣人之道則是作為這種自然規(guī)律之道的集中表現(xiàn)，“百王之無變，足以為道貫”。其《儒效》篇中說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。(對法家思想也有影響)”他把圣人之道提到了自然規(guī)律的高度來看待，又把哲理之道具體化為圣人之道、社會政治之道。這也是一種糅合儒道之表現(xiàn)。

其次，荀子的道既是先王之道，又是后王之道，這是和他法后王的思想一致的。他的道不是圣賢固定不變的條條，而是適應(yīng)新時代變化情況的道，也就是說，道的內(nèi)容是可以不斷的擴大與豐富的。道既有其貫穿如一的中心，又有其“應(yīng)變”的方面?！督獗巍菲疲骸胺虻勒?，體常而盡變?！薄短煺摗菲疲骸耙粡U一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應(yīng)變?！边@又顯然是吸收了法家重變化重現(xiàn)實的內(nèi)容，而對儒家思想的一種發(fā)展。因此荀子所主張的文學(xué)要明道的觀點，與孔子相比已有了很多新內(nèi)容。

（明言抒文學(xué)觀——和孔子相比出現(xiàn)的新內(nèi)容：對意識形態(tài)、文化領(lǐng)域各個部門的逐漸分離獨立有了清晰的認識）他在《儒效》篇中指出《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》雖然都是“明道”的，但各自又有不同的角度與特點。《書》是講社會政治事情的，《禮》是講人們應(yīng)遵守的禮節(jié)制度以及為何照此行動的，《春秋》是通過歷史事實的記載來體現(xiàn)作者微言大義的。然而，《詩》則是抒寫人的心志的，《樂》是陶冶人們的感情、使之中正平和的。文藝有它獨特的明道方式。明道和言志的結(jié)合，亦即共性與個性的統(tǒng)一。

（明言抒文學(xué)觀——充分重視到了“言志”的抒情作用）——他充分重視了“言志”中的抒情因素。當時詩和樂還沒有完全分離，荀子對于音樂本質(zhì)的闡述，也可以反映他對詩的認識。他在《樂論》中一方面指出音樂也是“言志”的：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。（樂論）”另一方面又強調(diào)音樂乃是人感情的自然流露：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂?！闭f明音樂是以情道志的，故相傳由荀子學(xué)生傳下來的毛詩，在西漢前期的《毛詩大序》中就明確提出詩既是“志之所之”，又是“吟詠情性”的。這種明道、言志、抒情結(jié)合的文學(xué)觀既反映了文學(xué)與其他社會科學(xué)的共性，又反映了文學(xué)本身的特點，即其個性。毫無疑問是對儒家文學(xué)思想的重大發(fā)展。

（明言抒文學(xué)觀——衍生的文學(xué)批評——以“道”最基本的標準，一切言論包括文學(xué)在內(nèi)都應(yīng)該合乎道——這個道來自于以往圣人的榜樣，但是也可以因為后人賢明而“法后王”）

——在文學(xué)批評上，荀子認為應(yīng)當以“道”作為最基本的標準，一切言論行動包括文學(xué)在內(nèi)都應(yīng)當合乎“道”?！墩菲疲骸氨嬲f也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請而喻。（《正名》篇）”荀子在這里特別強調(diào)指出，言辭應(yīng)當符合于辯說的需要，辯說應(yīng)當符合于人內(nèi)心的意圖，而人內(nèi)心的意圖應(yīng)當符合于“道”。言辭辯說是心對道的認識之表現(xiàn)。而在“明道”的方面，應(yīng)當學(xué)習(xí)先王、圣人，以他們?yōu)榘駱?。圣人所留下來的?jīng)典，如《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等，則是圣人“明道”的代表作。

【第三，對文藝和政治關(guān)系的系統(tǒng)闡述】

荀子在《樂論》中對先秦儒家關(guān)于文藝和政治的關(guān)系作了全面的理論總結(jié)?！稑氛摗肥擒髯俞槍δ印斗菢贰氛摱鴮懙囊黄q駁文章。荀子《樂論》的直接思想來源當是《左傳》記載的季札觀樂，《樂論》的核心是論說音樂在社會政治生活中的重要地位和作用。《樂論》最主要的貢獻是提出了“音樂→人心→治道”的模式。它認為音樂可以感化人心，從而影響社會風尚，決定政治的治亂。這樣就把音樂的作用提到了極端的地位。音樂是人的感情之自然流露，所以具有特殊的能陶冶人心靈的作用。“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文?！?——荀子認為人性本惡，天生就要求滿足自己的私欲，故其思想感情有邪而不正的方面，為此需要有好的音樂來感化它，使之改惡從善，先王制雅頌之樂，其目的正是在這里。他說，由于音樂是人感情的自然流露，“故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之”。音樂有正聲和奸聲之不同，人情亦有順氣與逆氣之差別，這是兩相呼應(yīng)的?！胺布槁暩腥硕鏆鈶?yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉?！边@樣荀子就揭示了音樂→人心→治亂之間的必然聯(lián)系。正聲感人而人心中之順氣應(yīng)之，順氣成象就能使風俗醇正而社會安寧、政治清明。反之，奸聲感人而逆氣應(yīng)之，則社會就要大亂。這就把音樂對政治的作用提到了絕對化的高度，似乎音樂可以決定政治了。

（荀子那文藝和政治關(guān)系闡述：對禮記的影響）——荀子提出的“音樂（文藝）→人心→治道”的模式反映了儒家對文藝與政治關(guān)系基本思想，后來直接為《禮記·樂記》、《毛詩大序》所接受，成為長期封建社會中儒家正統(tǒng)文藝思想的核心，它的功過需要在歷史發(fā)展過程中作具體的分析評論。

（荀子那文藝和政治關(guān)系闡述：全面闡釋了禮和樂的關(guān)系）——荀子在《樂論》中還全面地闡述了禮樂關(guān)系，提出了禮別異、樂合同的思想。荀子發(fā)揮了儒家關(guān)于禮以節(jié)外、樂以和內(nèi)的思想，指出禮作為禮節(jié)儀式、典章制度，是節(jié)制人們行動的準則。人都有天然的欲望和要求，如果任其自由發(fā)展，則必然產(chǎn)生過度追求，從而引起爭端，故而需要以禮來加以控制，使之局限于自己應(yīng)有的分內(nèi)，而不超越這個界限。但人的這種欲望是產(chǎn)生于人的內(nèi)在本性的。從根本上說還是要陶冶人的內(nèi)在本性，使之自覺不會產(chǎn)生非分要求，這就需要用樂以和內(nèi)，使人在思想感情上平和中正，不生非分之想，在精神品德方面統(tǒng)一到共同的原則上。荀子這種禮樂觀進一步突出了文藝和政治的關(guān)系，是對孔子“興于詩，立于禮，成于樂”的繼承與發(fā)展。

（關(guān)于荀子文藝與政治關(guān)系的闡述：以道制欲的命題）——荀子在《樂論》中還提出了“以道制欲”的重要命題。他說：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！睆娜烁裥摒B(yǎng)上說，要以道來限制欲望的任意發(fā)展；從文藝創(chuàng)作和欣賞來說，要以道作為判別優(yōu)劣的標準。音樂給人以快樂，以美的享受，但是，君子之喜愛音樂是因為它體現(xiàn)了道，而小人喜愛音樂則是為了滿足自己的欲望要求?！耙缘乐朴笔且粋€哲學(xué)上的命題，也是一個美學(xué)和文藝上的命題。從哲學(xué)上講，是不允許人性的自由發(fā)展，抑制人的個性，只能讓它按照禮義的方向發(fā)展。從文藝和美學(xué)上講，“以道制欲”要求文藝創(chuàng)作嚴格地以“禮義”為基本內(nèi)容，把“禮義”作為審美的前提條件，不允許有越出“禮義”的文藝創(chuàng)作和審美觀點。中國歷史上很多文藝和美學(xué)思想的論爭，都是為了沖破“以道制欲”的枷鎖，以求得文藝和美學(xué)的自由發(fā)展。

（荀子論文藝與政治關(guān)系后）——從上述對文藝和政治關(guān)系理解出發(fā)，荀子把“中和”之美作為衡量文藝作品的美學(xué)原則。他把孔子那種還處于朦朧狀態(tài)的中和觀念，從理論上作了明確的概括與總結(jié)。《勸學(xué)》篇說：“樂之中和也。”《樂論》講得更多：“樂中平則民和而不流?！敝衅郊粗泻?。又說：“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也?！薄度逍А菲f：“樂言是其和也?！币魳肥侨绱耍姼枰彩侨绱?。《勸學(xué)》篇中說：“詩者，中聲之所止也?！边@當然是偏重指詩之樂章的，不過中和也包括詩的內(nèi)容和風格在內(nèi)。中和方能合乎道，合乎道始能有中和之美。

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從孔子到荀子，把美學(xué)和文藝上的“中和”觀念與政治道德更加密切地聯(lián)系了起來?！爸泻汀彼斐蔀槿寮覀鹘y(tǒng)美學(xué)思想的核心。

道家的文學(xué)觀

第一節(jié) 老子的“大音希聲，大象無形”論

先秦以老子、莊子為代表的道家文學(xué)思想是與儒家可以并駕齊驅(qū)的大派別，在中國古代文藝史上，從對文藝的民族傳統(tǒng)特點的形成與發(fā)展來看，其實際作用比儒家更為巨大而深刻。

道家文藝思想的基本特點是著眼于文藝的審美特性以及文藝的創(chuàng)造過程，特別是對文藝創(chuàng)造的主體修養(yǎng)問題，從心理、生理等角度作了多側(cè)面、多角度的闡述，把理想的審美境界和道的境界統(tǒng)一了起來，所以，和儒家之注重文藝的外部規(guī)律不同，道家更多的是研究文藝的內(nèi)部規(guī)律問題。

不過，道家的文學(xué)思想也是其音樂思想的延伸，在這點上是和儒家一樣的。

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中國在孔子以前還沒有私學(xué)著述，因此《老子》成書當在《論語》之后，其中明顯雜有戰(zhàn)國的思想。

從文藝思想的實際發(fā)展看，儒家文藝思想的形成與發(fā)展，顯然要早于道家文藝思想。老子對文藝和美學(xué)的主要貢獻有二：

一是對“象”的論述；二是對“虛靜”的論述。

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前者是從審美的角度對藝術(shù)創(chuàng)造的客體所要達到的標準的描述；后者是從心理的角度對審美主體所提出的要求。而這兩方面又都是建立在以“自然之道”為中心的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)上的。

【象】

老子認為宇宙萬物的本源是“道（“絕對精神”、“未知”、“非人意志”）”，它看不見、聽不到、摸不著，所以說是“無狀之狀”, “無物之象”。

“道”始終處于運動變化之中，“獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”?！暗馈奔仁侨f物產(chǎn)生的本源，又有它自身發(fā)展變化的規(guī)律，且不受人控制。

“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>

“無為自化，清靜自正”。

“言無所造為而自化，清靜不撓而民自歸正也?！?/p>

老子強調(diào)絕對尊重自然規(guī)律，卻又否定了人的主觀能動作用，故而他崇尚自然無為，否定人的智慧與創(chuàng)造，主張“絕學(xué)”、“棄智”，對人為的文藝也持否定態(tài)度。他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！薄靶叛圆幻?，美言不信?！薄吧普卟晦q，辯者不善。”但是，實際上老子并不是真正不要文藝，他要求的是一種完全摒棄人為而合乎天然的文藝，與道相合的美的境界。所以他提出了“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”這樣著名的命題。這“大音希聲，大象無形”原本并非是美學(xué)的范疇，是指“道”的特點，但這也符合他對文藝與美學(xué)的要求。他認為最美的聲音就是沒有聲音，最美的形象就是沒有形象。王弼在“大音希聲”下注道：“聽之不聞名曰希，不可得而聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者，非大音也。”有聲是指具體的聲音，它只能是聲音之美的一部分，而不可能是全部，故非“大音”。而“無聲”則可以使你去想象全部最美的聲音，而不受具體“有聲”之局限，故而是“大音”。故而是“大音”。因為，“道”是“無狀之狀”, “無物之象”，它比一切具體的“狀”和“象”都高，是“萬物母”，具體的“狀”和“象”都是由它派生出來的。所以，“無聲”為“有聲”之母，“無形之象”為“有形之象”之母?！按笠粝Ｂ暎笙鬅o形”是一切藝術(shù)和美的最高境界，達到這種境界實際上已經(jīng)進入了“道”的境界。這里沒有任何人為痕跡與作用，完全符合于自然。

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【理解有無相生，以達大而近無】

這種“大音希聲，大象無形”的境界，涉及無和有、虛和實的關(guān)系。

“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用?！薄坝袩o相生”，以“無”為本，而人們又可以從“有”去體會和領(lǐng)略“無”的境界。這里他以車輪、陶器、房子作比喻，說明“無”和“有”是相互依賴的。沒有車輪中車轂的空隙，也就沒有車的作用；沒有陶器中間的空處，也就失去了器皿的作用；沒有房屋中央的空間，也就不可能成為房屋了。車輪、陶器、房屋之所以有它的價值和作用，主要在于“無”或“虛”的作用。老子強調(diào)了“無”和“虛”的作用，但對“有”和“實”的作用又有估計不足的缺點，從他舉的這些例子中我們可以看到實際上這種“無”和“虛”是必須依靠“有”和“實”才能體現(xiàn)出來的?！按笠粝Ｂ暎笙鬅o形”的境界，總是要有某種具體的“聲”和“形”來暗示、引導(dǎo)、象征，方能使人聯(lián)想和體會到的。

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舉例：例如白居易《琵琶行》的“無聲”與“有聲”之間關(guān)系：

“大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私語；

嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤；

間關(guān)鶯語花底滑，幽咽泉流冰下難。

冰泉冷澀弦凝絕，凝絕不通聲暫歇。

別有幽愁暗恨生，此時無聲勝有聲。

銀瓶乍破水漿迸，鐵騎突出刀槍鳴。

曲終收撥當心畫，四弦一聲如裂帛；

東船西舫悄無言，唯見江心秋月白?！?/p>

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在那種情況下，“無聲”確是比“有聲”更能充分地體現(xiàn)琵琶女的復(fù)雜感情。但是這種“無聲”的境界及其作用，是不能離開前后兩個“有聲”的高潮的，否則就不能形成“無聲”境界，讀者也無法去聯(lián)想其內(nèi)容。雖然老子對“無”和“有”關(guān)系理解上有偏激之處，然而他提出的“大音希聲，大象無形”境界的影響是十分深遠的。他把這種理想的“大音”、“大象”看做是體現(xiàn)了絕棄人工、委任自然的審美特征，是一個有無相生、虛實相成的完美境界，它含有無窮妙趣，使人體會不盡，給人以豐富的想象余地，這實際上也就是中國古代藝術(shù)意境的主要特征?？梢哉f，老子的“大音希聲，大象無形”論已為中國古代藝術(shù)意境理論的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)和美學(xué)基礎(chǔ)。

【致虛極守靜篤】

為了獲得“大音希聲，大象無形”的境界，也就是進入“道”的境界，老子認為作為主體的人必須要有“致虛極，守靜篤”的心理狀態(tài)，使自己忘掉周圍一切，也忘掉自身存在，這樣就可與物同化，而完全順應(yīng)自然規(guī)律，為此老子提出了“滌除玄覽”的思想。玄覽，河上公注云：“心居玄冥之處，覽知萬物，故謂之玄覽?！崩献右髮徝乐黧w必須排除一切主客觀因素的干擾，內(nèi)心虛靜，然后方能洞察宇宙，覽知萬物。主體的審美心胸只有達到“滌除玄覽”的境界之后，方能使藝術(shù)創(chuàng)造完全合乎自然而具有“大音希聲，大象無形”之妙。因此，虛靜、玄覽乃是道家所倡導(dǎo)的一種特殊的審美觀照。老子關(guān)于虛靜、玄覽的論述對莊子的文藝和美學(xué)思想影響很大。

莊子崇尚自然、反對人為的文藝美學(xué)思想

莊子（約前369—前286），名周，戰(zhàn)國中期宋人。

莊子的思想里對“人為”的一切均持否定態(tài)度，而對“天然”的事物，則給予了最大的肯定與贊揚。他也強調(diào)“天道自然無為”,“道”是不能以人為力量去改變的自然規(guī)律。

他提出“無以人滅天，無以故滅命”（《秋水》），強調(diào)要尊重事物客觀存在的內(nèi)在規(guī)律，而不應(yīng)當以人的主觀意志去任意違背它。否認人可以掌握自然規(guī)律，也提出了“絕學(xué)”、“棄智”的主張以保護“道”，所以在《逍遙游》中提出“至人無己，神人無功，圣人無名”的結(jié)論。

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【文藝美學(xué)方面：崇尚天然、反對人為的審美標準和藝術(shù)創(chuàng)造原則】

基于上述理論：莊子認為最高最美的藝術(shù)，是完全不依賴于人力的天然的藝術(shù)，而人為造作的藝術(shù)，不僅不能成為最高最美的藝術(shù)，而且還會妨害人們?nèi)フJ識和體會天然藝術(shù)之美，對人們?nèi)纹渥匀坏膶徝酪庾R起一種破壞作用。他認為，人為地用色彩、線條創(chuàng)造的繪畫，用聲音節(jié)奏創(chuàng)造的音樂，用語言文字創(chuàng)造的文學(xué)，其實是最蹩腳的藝術(shù)，它使人們忘記了真正的自然本色美。莊子說：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩，而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。”（《胠篋》）只有毀掉一切人為的藝術(shù)，人們才能懂得什么是真正的藝術(shù)，才能耳聰目明，發(fā)現(xiàn)天然的至高的美。他把古代著名的藝術(shù)家、工藝家看做是破壞人們天然審美意識的罪人。他說：“五色不亂，孰為文采；五聲不亂，孰應(yīng)六律，夫殘樸以為器，工匠之罪也?！保ā恶R蹄》）當然，莊子的片面性就在于他把尊重自然規(guī)律絕對化，否定了人的主觀能動作用——誠如荀子《解蔽》篇所批評的：“蔽于天而不知人。”

其實，莊子也不是簡單地否定人為的藝術(shù)，畢竟不管怎么說，藝術(shù)是人特有的東西，這方面他對老子有重大發(fā)展，他著重論述了人如何在精神上通過“心齋”與“坐忘”，而進入“天地與我并生，而萬物與我為一（類似于下面要提到的物化）”（《齊物論》）的、與“道”合一的境界。人的主觀精神能達到這樣的狀態(tài)，完全與自然同趣，那么，他就能“獨與天地精神往來”（《天下》），而他所創(chuàng)造的藝術(shù)，也即是天然的藝術(shù)，與天工毫無二致，這時的人工也就是天工了。

這種藝術(shù)雖也是人工創(chuàng)造，但因主體精神與自然同化，因而也絕無人工痕跡，而達到天生化成的程度。這才是莊子論藝術(shù)創(chuàng)造的真正精義所在。因此關(guān)鍵不是在于是否人工創(chuàng)作，而在于創(chuàng)作主體的修養(yǎng)能否達到在精神上與“道”合一的問題。所以，他講的一系列技藝創(chuàng)造故事，如庖丁解牛、輪扁斫輪、津人操舟、呂梁丈夫蹈水、痀僂者承蜩等，無不貫穿著這樣的精神，這也是他對后代文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造影響的主要所在。歷來受莊子影響的文學(xué)家、藝術(shù)家，不僅沒有一個否定藝術(shù)創(chuàng)造，而且都是極為重視藝術(shù)創(chuàng)造的，只是要求無任何人為造作之跡，而完全合乎天然而已！

【莊子理想的天然藝術(shù)境界：天籟、解衣般礴、言意之表】

莊子對他所理想的天然藝術(shù)境界，有過許多生動的描繪，這就是音樂上的“天籟”、“天樂”，繪畫上的“解衣般礴”，文學(xué)上的出乎“言意之表”。

他在《齊物論》中把聲音之美分為三類：人籟、地籟、天籟。這是三個不同層次的音樂美境界，是按“人為”因素的大小、有無來劃分的。

人籟：人借助絲竹吹奏出來的聲音，它即使再好也屬于人為造作，屬于最低層次。

地籟：是指自然界的各種不同孔竅，憑風的吹動發(fā)出的聲音，它們是靠風力的大小來形成不同的聲音之美的。

{天籟之樂}：（實際上在篇幅當中并未講出）是眾竅的“自鳴”之美，它們各有自己天生之形，承受自然飄來之風而發(fā)出種種自然之聲音?！跋唐渥匀?，怒（使之怒）者其誰也？”它和地籟之區(qū)別在不受“怒者”之制約，完全是“無待”的，所以是最高層次的音樂美。

符合于“天籟”的音樂稱為“天樂”，其特點是：“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極?！保ā短爝\》）唐代成玄英認為這就是《老子》所說的“大音希聲，大象無形”之境界，“大音希聲，故聽之不聞；大象無形，故視之不見；道無不在，故充滿天地二儀；大無不包，故囊括六極”。

故郭象說：“此乃無樂之樂，樂之至也?！?/p>

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{解衣般礴之畫}繪畫方面莊子欣賞的是“解衣般礴之人”的畫，《田子方》篇云：“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立；舐筆和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴，裸。君曰：‘可矣，是真畫者也。'”具有這種禰衡一樣的精神狀態(tài)的人，畫出來的畫，就和自然本身沒有差別。莊子認為用筆墨所能畫出來的畫，都是有局限性的，總不如自然本身來得美。一個畫家不管他有多大本事，也不能把自然之美全部描繪出來，總是會有人工痕跡，而只有自然本身所體現(xiàn)出來的，才是最美的“真畫”。這種對繪畫的要求，其實也不是不要畫，而是要求人在主體精神上實現(xiàn)與道合一，這時畫出的畫就沒有人工痕跡，而與自然一致了。

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{言意之表之文}從運用語言文字來寫作的文章（包括文學(xué)在內(nèi)）來說，即要不受語言文字局限，而求之于“言意之表”，這樣才能真正體現(xiàn)“妙理”。

《秋水》篇說：“可以言論者，物之粗也?？梢砸庵抡?，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（郭象注：“唯無而已，何期精粗之有哉！夫言意者，有也；而所言所意者，無也。故求之于言意之表，而入乎無言無意之域，而后至焉。”）

莊子所說的“道”是語言不能表達，心意不能察致的，因為用語言去論說，用心意去思索，都屬于“人為”努力，這是無法達到的。只有無言無意，任其自然，才能真正領(lǐng)會“道”的妙理。

——“無樂之樂”、“解衣般礴”、“言意之表”這三者，成為我國古代音樂、繪畫、文學(xué)所竭力追求的一種最高的境界。莊子把老子哲學(xué)上的境界具體發(fā)展為藝術(shù)上的境界。這里也可以看出莊子（包括老子）所追求的是一種絕對的“全之美”，而不是“偏之美”。人為造作的藝術(shù)總不能體現(xiàn)全美而只能表現(xiàn)偏美?！洱R物論》中說：“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也?！睂φ咽瞎那偎驯磉_出來的音樂之美是有所成了，而對昭氏鼓琴所沒有表達出來的音樂之美，則又是有所虧了。故郭象注說：“夫聲不可勝舉也，故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執(zhí)龠鳴弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭氏之鼓琴也；不成而無虧者，昭氏之不鼓琴也?！闭盐淖鳛楣糯畛錾囊魳芳遥还那僖仓荒鼙憩F(xiàn)“偏而不全”的音樂美；他干脆不鼓琴，反倒能使人想象到“全”的音樂美。莊子認為：人為的音樂，不管有多大樂隊，有多高的水平，只要吹拉彈唱出來，總是有所遺漏的，不可能把聲音之美全面地表現(xiàn)出來。所以只有“無樂之樂”，方為“至樂”。傳說陶淵明“性不解音，畜素琴一張，弦徽不具，每朋酒之會，則撫而扣之。曰：‘但識琴中趣，何勞弦上聲。'”無弦琴之音，可以由人們?nèi)プ杂上胂?，不受任何“人為”之限制，是最自然的，也是最完美的?！叭馈焙汀捌馈币彩且环N整體與部分的關(guān)系，它對后來文藝創(chuàng)作上的重要影響之一是追求整體的美，即所謂“以全美為工”（司空圖語）。

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莊子創(chuàng)作論：

【虛靜】“心齋、坐忘以至虛靜”

《人間世》：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣，耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！边@就是要廢止人的感覺、知覺器官的作用，使自己無知無欲，絕思絕慮，進入空明寂靜的心理狀態(tài)。

《大宗師》說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！币谷送粢磺写嬖冢餐糇约捍嬖?，拋棄一切知識，達到與道合一。

“虛靜”按照今天的鹿學(xué)觀點來看，是排斥人的一切具體認識與實踐活動的，實則不然，莊子有庖丁解牛、記痀僂者承蜩的典故，足以看出莊子雖然表述上反對人為，但也避不開庖丁爛熟于心從而游刃有余的情況，這一理論延伸的后繼者們無一例外也注意到了，那就是虛靜并不是全然無所作為，也不可能逃脫實踐，像早期的王陽明那樣格竹害病而無所得，所以我們應(yīng)該這樣理解：這個虛靜只是強調(diào)不要依賴人為。

所以，“虛靜”主要重要意義在于，它可以使人進入到一個“大明”的境界，能從內(nèi)心深入把握整個宇宙萬物，洞察它的變化發(fā)展規(guī)律。

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【物化】

莊子特別強調(diào)達到“虛靜”后排除一切雜念對自己的干擾，從而專心致極，深入領(lǐng)會創(chuàng)造對象的外在形態(tài)特點和內(nèi)在規(guī)律，集中精力進行復(fù)雜的創(chuàng)造活動，使創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者融和為一，使主體和客體進入到“物化（或者說物我化一）”的狀態(tài)，這時就能創(chuàng)造出與自然同化的技藝產(chǎn)品（莊子認可的文藝形式）來，這個道理和藝術(shù)創(chuàng)造是完全一致的。

舉最經(jīng)典的例子就是莊周夢蝶，放在文藝理論上說，就是要創(chuàng)作者主體與被創(chuàng)作的客體完美地默契合一，不知是我還是物，亦不知是物還是我。物我不分，方能創(chuàng)造出化工造物般的藝術(shù)珍品。這是莊子藝術(shù)創(chuàng)作論的要害之所在。中國古代論藝術(shù)創(chuàng)作，從來不是著重去講如何模仿現(xiàn)實，再現(xiàn)現(xiàn)實，而是強調(diào)主體精神境界的修養(yǎng)（比如16世紀的中國國畫和意大利油畫對比，前者注重意境，后者注重形象）；不是講對客體如何觀察了解，而是講如何才能充分發(fā)揮主體最大限度的創(chuàng)造功能。但是這種創(chuàng)造又不是完全主觀的，而是與客觀自在狀況與內(nèi)在規(guī)律完全吻合的。從主體入手而講到與客體的結(jié)合，是中國古代藝術(shù)創(chuàng)作理論的重要特點。

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重點：【儒道兩家關(guān)于意言關(guān)系的討論】

盡管儒道兩家都在這個問題上有所敘述，但是，我們一般認為，莊子對言意關(guān)系即語言和思維關(guān)系的看法，對中國古代文學(xué)理論和文學(xué)創(chuàng)作關(guān)系更為關(guān)鍵。

問題很簡單——文學(xué)，是語言的藝術(shù)，那么，言究竟能不能盡意，即語言究竟能不能把人思維過程中的一切內(nèi)容都充分地表達出來呢？

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儒家：本身就重視言教，他們認為言是能夠盡意的，即使不得其意，也可以努力運用去接近，故無論孔孟荀，無一例外都十分推崇圣人之書，奉為經(jīng)典。

《周易·系辭》中說：“子云：‘書不盡言，言不盡意?！粍t圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。'”雖然不一定孔子真有此言，但《系辭》作者講得很清楚，孔子雖然認為要做到言盡意很困難，然而最終圣人還是可以做到言盡意的

漢代的揚雄曾發(fā)揮此意道：“言不能達其心，書不能達其言；難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體?！保ā斗ㄑ浴柹瘛罚?/p>

所以儒家強調(diào)要努力運用語言去充分地表達思維內(nèi)容，盡量做到最精確的程度。

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道家，或者說老莊則不然：他們都主張行“不言之教”。

老子說：“知者不言，言者不知?！保ú豢扇牛绻@句話是真理，那么言出此句的老子本人是知還是不知呢？）

莊子又進一步發(fā)展了這種觀點，他說：“道隱于小成，言隱于榮華。”（《齊物論》）輪扁不僅說齊桓公所讀之書為糟粕，而且以斫輪為喻，說他神妙的斫輪技巧，“口不能言”，雖“得于心而應(yīng)于手”，但“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪”

實質(zhì)上就是強調(diào)語言文字的局限性，指出它不可能把人的復(fù)雜的思維內(nèi)容充分體現(xiàn)出來。

這種對言意關(guān)系的看法是與他整個哲學(xué)思想體系聯(lián)系著的。在他的思想體系里，道與物、無與有、神與形、意與言、虛與實，都是類似的相對應(yīng)概念，后幾方面都是從道與物的關(guān)系上派生出來的。

可笑之處在于，儒道雙方都注意過言意關(guān)系，也都承認語言的局限性，但儒家追求極限，而道家強調(diào)局限，實際上言和意就如同放置在自然之屋里的半杯水，只不過悲觀樂觀主義者強加了自己的看法。我們應(yīng)該說，“言盡意”和“言不盡意”，儒和道，都有其合理的方面。

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但莊子就出色在是莊子，我們說過，出色的學(xué)者往往都會避免絕對，莊子就是這樣，與其說他是在判斷，不如說是強調(diào)——實際上莊子可不是不要語言文字，輪扁和齊桓公的爭論也不是輪扁勝利了，不過，在他看來語言文字不過是表達人們思維內(nèi)容的象征性符號而已，是暗示人們?nèi)ヮI(lǐng)會“意”的一種工具罷了，所以簡單粗暴地概括說，他在言表意這方面確確實實是一個悲觀主義者，但絕對不是消極絕望者。在《外物》篇有這樣一句話：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉！”這話不一定是他說的，但是意思完全到位。

那么既然如此，一旦拘泥于“言”，認為“意”即在此，反而不能“得意”，故必須“忘言”而后方能“得意”?！把浴敝荒芷鹨环N暗示、象征作用。

“得意忘言”是莊子解決言不盡意然而又要運用語言文字的矛盾之基本方法。

+++后來魏晉玄學(xué)興起，王弼正是用這種方法來解釋言、象、意三者之間的關(guān)系的。

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概括一下就是，這幾個概括詞，都是為了要在藝術(shù)創(chuàng)造上達到“天籟”“天樂”、“解衣般礴”、“言意之表”這樣的理想境界，創(chuàng)作主體（或艾布拉姆斯所言之作者）必須要具備“虛靜”的精神狀態(tài)，主客之間（或創(chuàng)作時）必須要達到“物化”的狀態(tài)，創(chuàng)作方法（或接受、語言表達）方面則要努力做到“得意忘言”。

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而且總結(jié)的時候我們會發(fā)現(xiàn)：

對文學(xué)作品的創(chuàng)作來說，它恰恰不要求“言盡意”，而要求“言不盡意”。文學(xué)作品如果都只是意盡言中，就確實沒有味道了。舉例來說就是，建國十七年文學(xué)，就在力圖用中馬體系下的文字詮釋一切社會規(guī)律，并且還帶有必然結(jié)論之嫌（下必然的結(jié)論），再配合上政策詮釋的解釋說明語，而且當時同質(zhì)化作品數(shù)量還不斷增加，藝術(shù)性應(yīng)該說是大打折扣的。

文學(xué)作品以形象思維為主，又有抽象思維和潛意識內(nèi)容，它的意義與價值，是由作者和讀者共同創(chuàng)造的。因此，更需要使語言含有不盡之意，讓讀者去思考、回味，用自己的經(jīng)驗、體會去進行藝術(shù)的再創(chuàng)造。

此外還得強調(diào)一件事：言與意的關(guān)系并非和筌蹄與魚兔的關(guān)系完全一樣，言與意之間還是有直接聯(lián)系的，至少是意的一部分，故能起到一種特定的引導(dǎo)作用，這是一個很早就被認識到但是始終研究不出來的點，舉例來說嬰孩的啼哭聲會讓人緊張這點，基本上全人類皆然，但是各民族語言文字不同，言和意的聯(lián)系也因為音形表意的不同，引導(dǎo)效果各異。

反正，各民族語言的言和意都不是毫無關(guān)聯(lián)的，中文正是，這種關(guān)聯(lián)的存在使“作者得于心，覽者會以意”（《六一詩話》引梅堯臣語），否則，各個民族文藝里的暗示、象征作用不可能生效，接受者的創(chuàng)造和再創(chuàng)造也就會和原作者沒有關(guān)系了。

雖然莊子對言意關(guān)系的描述有神秘化之嫌，不過，言意關(guān)系問題的提出，特別是言不盡意、得意忘言說的流行，對中國古代文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評產(chǎn)生了難以估量的巨大影響，也是筆者認為真正值得被尊為文學(xué)理論的內(nèi)部規(guī)律探究。

言意關(guān)系問題，在魏晉以后被，也被劉勰等人直接引入文學(xué)理論，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并且隨著儒家思想朽化后的吸收外家思想重生，為意境說的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了非常重要的理論基礎(chǔ)。

標簽：文學(xué)理論筆記