宋明理學(xué)的“正名”

“宋明理學(xué)”這個(gè)概念，是中國學(xué)術(shù)史上一個(gè)比較有確定性的名稱，可是這個(gè)名稱要細(xì)究起來也不能說是完完全全的科學(xué)，是大家約定俗成的。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)誕生在北宋，可是一直延續(xù)到清代，因此如果按照這段歷史來講理學(xué)的體系，應(yīng)該叫“宋元明清理學(xué)”?？墒沁@個(gè)叫法顯得有點(diǎn)長，所以習(xí)慣上就用“宋明理學(xué)”這個(gè)概念來指稱宋元明清的這個(gè)體系。當(dāng)然比較起來，宋和明是最重要的，因?yàn)樵旧鲜撬未髁骼韺W(xué)的延伸，清代雖然對(duì)整個(gè)明代理學(xué)進(jìn)行了反省、批評(píng)，但是清代中期以后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向就發(fā)生了從理學(xué)到樸學(xué)，也就是漢學(xué)的轉(zhuǎn)變。漢學(xué)從乾嘉時(shí)代開始出現(xiàn)，后來發(fā)展成清代中期以后學(xué)術(shù)的主流。因此，就理學(xué)史本身而言，盡管宋代和明代是最重要的，但也不能抹殺元代、清代。如果從完整、科學(xué)的角度，應(yīng)該叫“宋元明清理學(xué)”，這是我們用“宋明理學(xué)”概念時(shí)需要注意的?？傊?，宋明理學(xué)與兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)一樣，都是中國學(xué)術(shù)史習(xí)慣上所使用的概念，盡管細(xì)究起來表達(dá)還不是那么完整，但是作為指代，代表了從11世紀(jì)至18世紀(jì)中國儒學(xué)主流發(fā)展的體系。
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自五四以來，對(duì)理學(xué)的批評(píng)往往是出于對(duì)其核心思想的誤解，所以需要對(duì)理學(xué)“正名”。我們今天需要“存天理，滅人欲”嗎？近代以來許多學(xué)者沒有了解它的本來意義，什么是天理，什么是人欲。對(duì)于五四時(shí)代這些充滿了感性沖動(dòng)和情欲愛意的文學(xué)來講，“存天理去人欲”根本就是大逆不道。所以他們一直是建立在誤解的基礎(chǔ)上來實(shí)現(xiàn)對(duì)宋明理學(xué)的批判。雖然這批判從主流上講不是沒有意義的，但是批判的科學(xué)性要建立在對(duì)歷史和哲學(xué)比較深入的理解上，否則這種批評(píng)經(jīng)不起任何理論和歷史的考驗(yàn)，也沒有辦法提高到高水平的人文反思。
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對(duì)于理欲之辨的理解，不妨放在整個(gè)世界哲學(xué)發(fā)展的框架里來考察。近代西方哲學(xué)中對(duì)類似天理和人欲的概念進(jìn)行過探討的是德國大哲學(xué)家康德?？档碌闹骱芏?，但是集中講這個(gè)問題主要體現(xiàn)在他的三大批判里的第二本《實(shí)踐理性批判》里。關(guān)于這個(gè)問題，他的主導(dǎo)思想還是清楚的?！秾?shí)踐理性批判》一開始就提出了這個(gè)問題：我們應(yīng)當(dāng)用什么樣的原則來決定意志的動(dòng)機(jī)，也就是說什么樣的原則能夠作為社會(huì)普遍的道德法則來支配我們的行為動(dòng)機(jī)？康德說有兩個(gè)選擇，一個(gè)是用感性的欲望作為這種普遍的做事的基本動(dòng)機(jī)；另一個(gè)就是用理性的原則?？档旅鞔_講用感性的經(jīng)驗(yàn)、感性的欲望作為一個(gè)社會(huì)普遍的道德原則是不行的，因?yàn)榛趥€(gè)人的感性欲望是不可以普遍化的，這個(gè)原則可以成為個(gè)體自己立身行事的原則，可是它絕不可能成為社會(huì)普遍的法則。他常舉的例子是，一個(gè)人向別人借錢但是不還，而且否認(rèn)向別人借過錢，這是為了滿足他的私欲，但是這樣建立在個(gè)人私欲基礎(chǔ)上的原則，可以成為個(gè)人的行為法則，但是絕不可能成為社會(huì)通行的基本的道德法則。因?yàn)槿绻總€(gè)人都這樣做的話，就沒有人借錢給別人了。所以康德說，借錢不還的行為，就建立在個(gè)體感性私欲的基礎(chǔ)上，這個(gè)準(zhǔn)則只能是個(gè)人的，而不能夠成為一條普遍法則，因此這個(gè)例子就證明了一切從欲望和感官出發(fā)的原則和動(dòng)機(jī)永遠(yuǎn)不可能成為普遍的道德法則。所以康德強(qiáng)調(diào)真正的道德行為一定是服從自己理性的命令，而不能摻雜任何感性的欲望、感性的沖動(dòng)。因此康德的倫理學(xué)的一個(gè)基調(diào)就是人要用理性來克制感性，這是康德的倫理學(xué)最基本的主張。
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如果我們從康德近代哲學(xué)的角度來回看宋明理學(xué)中的天理人欲之辯，其實(shí)不僅是宋明理學(xué)，從孔子講的“克己復(fù)禮”，一直到像孟子講的“舍生取義”，再到宋明理學(xué)所講的理欲之辯，都與康德的立場是一致的。宋明理學(xué)所講的“存天理，去人欲”，天理就是指社會(huì)普遍的道德法則。當(dāng)然，對(duì)這個(gè)法則的具體理解，每個(gè)時(shí)代的儒者受制于當(dāng)時(shí)的歷史文化的環(huán)境、條件，會(huì)有不同。而人欲在宋明理學(xué)中并不是指一切感性欲望，而專指和道德法則相沖突的那些感性欲望，因此去人欲并非是去掉人的所有的感性欲望。以孟子所言，人的感性欲望里邊最主要的就是飲食男女——以食色為中心的本性的表現(xiàn)。
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理學(xué)講的天理，就是普遍的道德法則，而人欲就是指與道德法則相沖突的那些感性欲望，因此如果用康德的話來講，就是要用天理所代表的理性法則來主導(dǎo)人欲，也即感性的發(fā)展。“存天理，去人欲”的人欲并不是泛指人的一切自然生理欲望，而是特指與這個(gè)社會(huì)通行的道德法則相沖突的人的感性欲望。所以在這個(gè)意義上，有些學(xué)者把宋明理學(xué)的理欲觀說成是禁欲主義，或是將它等同于中世紀(jì)教會(huì)對(duì)教士的約束是不對(duì)的。對(duì)儒家而言，夫婦之間的兩性關(guān)系不僅是人倫的正當(dāng)表現(xiàn)，也是具有天地合德的一種宇宙論的意義，它是符合乾坤大道的。這個(gè)界限在學(xué)習(xí)宋明理學(xué)的時(shí)候要了解。

宋明理學(xué)為什么叫“理學(xué)”？

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關(guān)于宋明理學(xué)體系的特點(diǎn)，其中有一點(diǎn)：為什么叫“理學(xué)”？這個(gè)“理”字是怎么貫穿在這個(gè)體系及其發(fā)展中的？宋明理學(xué)所講的“理”在中國古代就出現(xiàn)了，最直接的一個(gè)來源就是在先秦儒家思想里邊的“天理”概念，所以可以簡單地說宋明理學(xué)的“理”的第一個(gè)意義就是“天理”，這個(gè)概念其實(shí)在先秦的《禮記》里已經(jīng)出現(xiàn)：“不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”這里的天理其實(shí)講的就是支配人的性情的倫理道德原則，因此，天理的概念并不是宋明理學(xué)的發(fā)明。包括道家《莊子》里邊也講天理，但是儒家更多的是指向社會(huì)的倫理道德的原則，把“天理”跟“人欲”相對(duì)提出來，宋明理學(xué)中所講的“存天理，去人欲”也是從《禮記》的這種對(duì)立里面引申出來。
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但是宋明理學(xué)對(duì)“理”的理解，不是僅僅是停留在《禮記》中的理解上，宋明理學(xué)的創(chuàng)始人二程之一程顥講過一句很著名的話，在理學(xué)史上也受到關(guān)注：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”(《河南程氏外書》卷十二)，意思是我的學(xué)術(shù)思想雖然有老師教過我一些東西，對(duì)我有所啟發(fā)，但是“天理”二字是我們自己體貼出來的，這可以說是理學(xué)的創(chuàng)始人對(duì)于創(chuàng)立理學(xué)的自覺、自述。那么天理這兩個(gè)字在先秦的儒學(xué)里面已經(jīng)有了，怎么能說是自己提出來的？這就在于“體貼”二字，不是說這個(gè)概念形式是他提出來的，而是對(duì)這個(gè)概念的理解，以及通過這個(gè)理解所建立起來的一個(gè)新的儒學(xué)體系，他們有自己獨(dú)特的體會(huì)。這種體會(huì)應(yīng)該也與時(shí)代的轉(zhuǎn)換，從漢唐到宋明的時(shí)代轉(zhuǎn)折有關(guān)系。
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那么，具體而言哪些方面能表達(dá)出宋明理學(xué)自己體貼的那一面？程顥說：“天者，理也。神也者，妙萬物而為言者也。帝者，以主宰事而名。”他把《詩經(jīng)》《尚書》里面作為最高的具有人格的神性主宰的“帝”和“天”“神”的概念，做了理性化、哲學(xué)化的解釋，因而天的意義就是理，帝不是一個(gè)人格神，而只是表示在這個(gè)宇宙里邊有一個(gè)主宰的力量，神也不是宗教的鬼神，而是宇宙中能夠推動(dòng)事物變化的微妙的力量。這代表了程顥對(duì)于五經(jīng)思想的新的詮釋。程頤跟他哥哥的觀點(diǎn)是一致的，他說“皇天震怒”其實(shí)并不是說有一個(gè)人格神在天上震怒，只是表達(dá)說理是這樣。因而二程首先在對(duì)理的理解上已經(jīng)顛覆了商周文化中把帝和天當(dāng)做人格神的最高主宰的觀念，把古代文化中代表宇宙最高實(shí)在、最高主宰的觀念理性化，表達(dá)為理或者天理，這是哲學(xué)上的一大進(jìn)步，也代表了他們自家體貼出來的新內(nèi)容和理解。如此一來，“理”成為二程哲學(xué)的最高的范疇，理學(xué)得名也跟這個(gè)有關(guān)系。在二程的體系里是把理或者天理的概念提升為跟上古宗教中神的地位一樣高的本體地位，成為一種最高的范疇。而這個(gè)最高的范疇貫通天人，統(tǒng)攝自然世界和人文世界，可以說這為儒家的價(jià)值原則提供了一個(gè)形而上學(xué)的依據(jù)，這是理學(xué)之所以為理學(xué)的一個(gè)根本。二程作為理學(xué)的創(chuàng)始人在這點(diǎn)上有他們的貢獻(xiàn)，“理”在這個(gè)新時(shí)代的新儒學(xué)里具有了以前的儒學(xué)里并不具有的至高無上的地位。
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除了從宇宙論上、從本體上奠定了理在哲學(xué)體系里的最高的地位，程頤進(jìn)一步提出了“性即理也”的命題。性就是人的本性。先秦兩漢性與天道是孔子思想里面比較少談的問題，因?yàn)檫@比較高深，不是人倫日用，但是性理、天道是從先秦到兩漢儒學(xué)的重要的理論焦點(diǎn)，從孔子時(shí)代，經(jīng)過七十子，到孟子、荀子，甚至到董仲舒、楊雄都是一個(gè)重要的課題。程顥從一個(gè)新的理性化的角度處理了天的概念的理解，程頤則解決了性的概念的理解：性也是理。如此一來，不僅把理貫穿到宇宙論中最高的本體，而且把它貫穿到了人的本性，使儒家的天理成為貫穿天人的統(tǒng)一原理，這是對(duì)儒家思想的理論體系的重要貢獻(xiàn)。性即理這個(gè)命題對(duì)性善論提出了一個(gè)更加哲學(xué)化的支持。所以理學(xué)為什么叫理學(xué)，理學(xué)的體系就要表現(xiàn)“理”這個(gè)概念能貫穿在整個(gè)體系的各個(gè)重要部分。
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程頤的貢獻(xiàn)還在于對(duì)格物的理解?！洞髮W(xué)》中的“三綱領(lǐng)八條目”里的“致知在格物”，顯示出最后的基礎(chǔ)就落在格物上，那么怎么理解格物？程頤同樣做出了一個(gè)理學(xué)體系的重要貢獻(xiàn)，就是把格物解釋為窮理?！案?，猶窮也；物，猶理也?！?，格的意思就是窮究，物指物之理。從理學(xué)體系的這個(gè)貫穿性來講，這樣就建立起來理不僅是宇宙論的本體、人性論的本體，而且又是認(rèn)識(shí)論的主要的對(duì)象，理的概念貫穿到了天道論、人性論和知識(shí)論。后來朱熹全面繼承和發(fā)展了二程在這三個(gè)方面的思想，進(jìn)一步做了哲學(xué)上的提高和體系化的論證。所以從兩宋時(shí)期理學(xué)體系的建構(gòu)中可以看出理的重要性，體系的特征就是突出理的這個(gè)意義。程朱理學(xué)作為宋代的主流學(xué)派，將理的概念貫穿在各個(gè)領(lǐng)域里面，但同時(shí)還出現(xiàn)了另一個(gè)學(xué)派，雖然當(dāng)時(shí)不是主流派，但是經(jīng)過元代和明代的發(fā)展，也變成了主流派之一，即心學(xué)。心學(xué)的主要命題是“心即理也”，用心來貫穿人的內(nèi)心世界、意識(shí)、情感，使得理的統(tǒng)攝力量更加周全。宋明理學(xué)中理的概念貫穿在宇宙論、人性論、知識(shí)論、人心論中，所以這種叫法確實(shí)體現(xiàn)了這個(gè)理論體系的特征。
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宋明理學(xué)在歷史上如何定位？
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宋明理學(xué)的定位，涉及到半個(gè)中國歷史的認(rèn)識(shí)。宋明理學(xué)是在宋元明清時(shí)代流行發(fā)展的思想體系，主要從北宋講起，但是這個(gè)體系的一些基本傾向并不是在北宋突然出現(xiàn)，它關(guān)系到北宋以前中國的歷史文化的變化發(fā)展，也就是許多基本傾向在唐代中期開始就已經(jīng)能夠看出表現(xiàn)。因此從唐代文化到宋代文化，二者之間的關(guān)聯(lián)是一個(gè)非常令人注目的文化現(xiàn)象。從社會(huì)史的角度來看，唐代的士族和士族莊園制和宋代的平民地主制有很大的區(qū)別；從政治史上講，唐代的藩鎮(zhèn)割據(jù)和北宋開始的中央集權(quán)的變化也很大。但是，中唐開始中國文化出現(xiàn)了三件大事：新禪宗的盛行、新文學(xué)的運(yùn)動(dòng)和新儒家的興起，這三個(gè)大事代表了宗教的、文學(xué)的、思想的新的文化運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，共同推動(dòng)了中國文化從唐代中期開始了一個(gè)新的發(fā)展，持續(xù)發(fā)展到北宋，形成了主導(dǎo)北宋以后的主要的文化形態(tài)：禪宗成了佛教的最主要的形態(tài)，唐宋八大家代表的古文運(yùn)動(dòng)發(fā)生了重大的影響，新儒家的興起后來凝結(jié)為理學(xué)的狀態(tài)，一直支配到清代。因此，這三者最后結(jié)成的果實(shí)不是偶然的，其最直接的意義是代表了這個(gè)時(shí)代知識(shí)階層的新的精神表現(xiàn)。
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那么這種表現(xiàn)和知識(shí)階層的追求，有怎樣的更深厚的歷史背景？從更遠(yuǎn)的、更有縱深的歷史來看，有怎樣的世界史的意義？有些學(xué)者曾經(jīng)認(rèn)為，唐宋之交中國已經(jīng)開始了近代化。盡管人們一般所理解的所謂近代化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是工業(yè)資本主義和科學(xué)革命，這個(gè)在當(dāng)時(shí)的中國還沒有出現(xiàn)。但是這個(gè)最早由日本學(xué)者提出來的觀點(diǎn)還是有啟發(fā)意義的，就是對(duì)于唐宋之交在中國出現(xiàn)的這種歷史演變所具有的深刻性，以前人們認(rèn)識(shí)不夠。其中最主要的特點(diǎn)是與魏晉以來的士族社會(huì)相比，中唐以后社會(huì)總體趨勢是向著平民化的社會(huì)發(fā)展。這樣一個(gè)平民化的社會(huì)發(fā)展的結(jié)構(gòu)相應(yīng)地引導(dǎo)出文化層面的表現(xiàn)，所以說中唐以后出現(xiàn)的文化轉(zhuǎn)向——新禪宗、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)、新儒家的出現(xiàn)，與社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷是相適應(yīng)的。它們代表了宗教的改革、古文的復(fù)興、古典儒學(xué)的重構(gòu)，體現(xiàn)出了要和新的時(shí)代相符的文化運(yùn)動(dòng)。所以有些日本歷史學(xué)家用近代化來表達(dá)唐宋社會(huì)的這種變革，雖然不準(zhǔn)確，但是確實(shí)是有所見，因?yàn)樵谠S多方面，如果放在世界史中來看，這跟西歐近代的宗教改革、文藝復(fù)興就有一些類似的特點(diǎn)。所以這雖然不是工業(yè)文明、近代科學(xué)為基礎(chǔ)的近代化的體現(xiàn)，但是的確可以認(rèn)為是擺脫了類似中世紀(jì)精神的一種進(jìn)步，可以稱之為“近世化”。也有人稱為“亞近代”。
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“近世化”或者“亞近代”的特點(diǎn)，就是開始向近代靠攏，雖然這個(gè)工業(yè)資本主義和科學(xué)體系還沒出現(xiàn)，但是其文化的體現(xiàn)，已經(jīng)向著近代來發(fā)展，至少已經(jīng)具有了那種意義。日本學(xué)者堺屋太一提出:“十世紀(jì)到十一世紀(jì)后半葉北宋鼎盛時(shí)期是近代型高速經(jīng)濟(jì)增長與合理精神充溢的‘東洋文藝復(fù)興’,甚至是超越它的‘亞近代’。“合理就是理性化，他把社會(huì)文化的面貌看作是一種文藝復(fù)興，然后把這個(gè)叫做亞近代。他得出這個(gè)結(jié)論，主要就是用北宋為典型的政府組織、軍隊(duì)、城市，商業(yè)貨幣，包括儒家的理性化的精神。如果我們從這個(gè)角度來看，宋明理學(xué)的歷史定位跟以前應(yīng)有所不同，從中唐開始到北宋確立的文化轉(zhuǎn)向，是中國社會(huì)近世化過程的一部分。它的文化形態(tài)，如果從世界的、比較的歷史意義來看，可以說是中世紀(jì)精神和近代工業(yè)文明的中間形態(tài)。這個(gè)中間形態(tài)最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化，或者說世俗性、合理性和平民性。因此，我們今天講宋明理學(xué)，我們對(duì)宋明理學(xué)的評(píng)價(jià)，應(yīng)該在這樣一個(gè)比較的視野下來展開。因此，如果在這個(gè)意義下重新評(píng)價(jià)定位宋明理學(xué)的話，我們應(yīng)該跟以前的觀點(diǎn)有所區(qū)別，以前我們是把宋明理學(xué)看做是封建社會(huì)走下坡路，封建后期沒落的意識(shí)形態(tài)；但實(shí)際上，宋明理學(xué)恰恰是擺脫了中世紀(jì)精神的亞近代的文化表現(xiàn)，是配合、適應(yīng)了中國社會(huì)變遷的近世化所產(chǎn)生的文化轉(zhuǎn)向的一個(gè)部分。所以我們應(yīng)該在新的概念范疇下，對(duì)宋明理學(xué)有一種更積極的、肯定的理解和評(píng)價(jià)。這個(gè)觀點(diǎn)是我在1991年提出來的，但在《宋明理學(xué)》初版之后的一段時(shí)間中，并沒有引起大家的關(guān)注，近年來宋史專家鄧小南教授，馬克思主義哲學(xué)家王南湜教授都對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)給以了肯定或關(guān)注，值得大家做進(jìn)一步研究。
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宋以來新儒家的努力，一方面要強(qiáng)化這個(gè)社會(huì)所需要的價(jià)值的體系，新儒家要把先秦以來的價(jià)值系統(tǒng)抽象為天理的概念，同時(shí)規(guī)定為人性的基本內(nèi)涵，所以這個(gè)體系始終堅(jiān)守了它作為儒家思想價(jià)值理性的傳統(tǒng)形態(tài)。同時(shí)，因?yàn)樾氯寮乙ε懦夥鸾痰澜踢@兩個(gè)思想體系的出世主義的性格，同時(shí)又要充分吸收這兩個(gè)體系發(fā)展的精神生活的豐富經(jīng)驗(yàn)，從儒家的立場來看對(duì)于精神的修養(yǎng)、發(fā)展、完善的探求，使得宋明理學(xué)經(jīng)過幾百年的傳承、發(fā)展，在中國社會(huì)蔚為大觀，而且傳播到當(dāng)時(shí)的東亞社會(huì)，取得了世界性發(fā)展。例如，韓國從李朝時(shí)代一直到19世紀(jì)，儒學(xué)發(fā)展都是以朱子學(xué)作為意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)的。在日本江戶時(shí)代，朱子學(xué)也開始不斷地在日本社會(huì)和文化中提高了自己的地位，到了19世紀(jì)陽明學(xué)的發(fā)展，甚至在明治維新中也發(fā)揮了自己的作用。所以有日本學(xué)者把宋明理學(xué)的體系看做是東亞文明的共同體現(xiàn)，即這個(gè)體系和其發(fā)展，不僅是中國的，也是韓國的，日本的。因?yàn)樵谶@個(gè)體系像韓國和日本傳播的過程中，韓國和日本當(dāng)?shù)氐娜逭?，結(jié)合自己的社會(huì)文化實(shí)際對(duì)這個(gè)體系不僅做了吸收，也做了改造，還做了發(fā)展。所以如果我們抽象地就這個(gè)理論的思想體系來講，要完整的、全面把握這個(gè)體系的各種邏輯發(fā)展的可能性和現(xiàn)實(shí)性，除了研究中國的宋明理學(xué)以外，還要了解韓國朝鮮朝的性理學(xué)，研究江戶時(shí)代的朱子學(xué)、陽明學(xué)，才能對(duì)這個(gè)體系有更完整的、更全面的理解。

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（本文原載于澎湃新聞。編者案：近日，清華大學(xué)國學(xué)研究院院長陳來教授做客北大博雅講壇，為宋明理學(xué)“正名”，在比較視角下澄清對(duì)“存天理，去人欲”命題的誤解，從本體論、人性論、認(rèn)識(shí)論三個(gè)維度闡釋理學(xué)之“理”的意涵，并強(qiáng)調(diào)理學(xué)思想體系歷史定位的重要意義。以上講座內(nèi)容摘編自主辦方提供的現(xiàn)場錄音稿，經(jīng)陳來本人審定并授權(quán)發(fā)布。）

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