《南海舡人》及《寂寞田野? 一本嚴(yán)格意義上的日記 》書評(píng)

????《南海舡人》是人類學(xué)家馬林諾斯基在太平洋西側(cè)初步蘭群島的田野調(diào)查，並將視野放在西南太平洋海地區(qū)幾個(gè)群島之間的貿(mào)易體系—庫(kù)拉，作者初 透過(guò)深入當(dāng)?shù)匚幕瘉K貼近島民生活，如研究初步蘭群島土著的社會(huì)階層、婚姻 制度、風(fēng)俗、經(jīng)濟(jì)，乃至於巫術(shù)信仰等方面，構(gòu)建庫(kù)拉圈運(yùn)作的舞臺(tái)背景，並 在接下來(lái)幾章鋪陳庫(kù)拉圈是如何與前述背景相互運(yùn)作，尤其作者認(rèn)為當(dāng)?shù)匚仔g(shù) 信仰並非純的宗教，而是具有功能導(dǎo)向，例如透過(guò)巫術(shù)保證航行安全，以此應(yīng) 對(duì)需要冒風(fēng)險(xiǎn)遠(yuǎn)航庫(kù)拉圈經(jīng)濟(jì)模式。?

但本文並非將重點(diǎn)放在庫(kù)拉是如何運(yùn)作，而是以馬林諾斯基(下文皆稱之馬氏)在本書緒論中所強(qiáng)調(diào)的研究方法與《寂寞田野?: 一本嚴(yán)格意義上的日記 》書中部分關(guān)於研究的內(nèi)容互相比較，以此理解馬氏如何替後世學(xué)界民族誌書寫豎立新的範(fàn)式。首先在《南海舡人》中，作者認(rèn)為若要完成田野工作的目標(biāo)，則需仰賴以下三條途徑：

1.部落組織和文化構(gòu)造必須用明確的大綱紀(jì)錄，實(shí)據(jù)統(tǒng)計(jì)文獻(xiàn)法就是紀(jì)錄的方法。

2.必須把現(xiàn)實(shí)生活不可測(cè)現(xiàn)象和行為典型填入這個(gè)骨架裡。這種資料得靠鉅細(xì)靡遺的觀察，並用民族誌日記的形式來(lái)採(cǎi)集。這只有靠密切接觸土著生活才辦得到。

3.必須蒐集民族誌陳述、特殊故事、典型發(fā)言、民俗良品、巫術(shù)咒式等等，做為土著心態(tài)的文獻(xiàn)。(馬林諾斯基，于嘉雲(yún)譯1991：47)

也就是說(shuō)做為田野調(diào)查者必須親身接觸自己所要研究的客體，透過(guò)扎實(shí)紀(jì)錄文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)並深入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化，才能理解當(dāng)?shù)厝说闹R(shí)脈絡(luò)與文化意義，像是馬氏在對(duì)於土著工作動(dòng)機(jī)的觀察，便提出不能將他們認(rèn)定為「自然派懶兒」，亦即以一種先入為主的想像來(lái)思考土著的行為，若是如此，則無(wú)法了解他們?yōu)楹芜€要使用庫(kù)拉的動(dòng)機(jī)與意義。因?yàn)樵隈R氏的觀察中若輔以親屬與巫術(shù)等因素，其實(shí)土著擁有更加複雜的經(jīng)濟(jì)分配方式，並且馬氏強(qiáng)調(diào)也不該使用簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)學(xué)模型來(lái)看待土著的生產(chǎn)，因?yàn)轳R氏所認(rèn)為在他們的文化脈絡(luò)中「工作與努力非但不僅僅是達(dá)到目的的手段，就某種意義而言，甚至就是目的本身。」(馬林諾斯基，于嘉雲(yún)譯1991：84)

而我們回歸到《寂寞田野》一書中，也可見關(guān)於馬氏對(duì)田野調(diào)查方法的雛型如「 (1)黑人們自己主動(dòng)給某個(gè)儀式下的定義；(2)黑人在引導(dǎo)性問(wèn)題的提示下做出的定義；(3)透過(guò)闡釋具體細(xì)節(jié)而得到的定義?！?馬林諾斯基，卞思梅、何源遠(yuǎn)、余昕譯，2019：300)，還有「昨天，我領(lǐng)悟到了里弗斯式調(diào)查研究的魅力，也就是將一片廣泛區(qū)域視作一個(gè)整體」(馬林諾斯基，卞思梅、何源遠(yuǎn)、余昕譯，2019：313)

從上述馬氏在日記中寫到關(guān)於研究取徑的雛型來(lái)看，他的主張很大部分與當(dāng)時(shí)文化人類學(xué)界對(duì)於「文化」的解釋互相對(duì)話，因?yàn)楫?dāng)時(shí)主要的學(xué)界主要透過(guò)殖民體系下的官員、傳教士等觀察資料，如軍事探勘、傳教士描述，以之作為研究的材料，因此許多學(xué)者並沒(méi)有親身經(jīng)歷過(guò)當(dāng)?shù)厝说奈幕?，卻可以建立關(guān)於非西方文化的理論雛形，所以就馬氏對(duì)於文化研究，在前人的基礎(chǔ)上另闢蹊徑，也就是所謂認(rèn)為文化是人類在當(dāng)下情境解決問(wèn)題的方法，即文化功能論。

然而身處不同文化的研究者在研究其他文化時(shí)，可能會(huì)遇到身心上的壓力，我們也可以在《寂寞田野》中略見一斑，本書作為馬氏在調(diào)查研究的日記，不時(shí)也透露自身對(duì)於日記是需要同自己對(duì)話，並審視生活的本質(zhì)，同時(shí)人類學(xué)者必須將自身與當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗習(xí)慣脫離，在純以記錄者與分析者的角度看待的過(guò)程，同時(shí)也要恪守科學(xué)研究的精神，不隨意對(duì)此評(píng)價(jià)，對(duì)於個(gè)人來(lái)說(shuō)是極為鬱悶的。日記作為研究者的私領(lǐng)域，出現(xiàn)如該死的黑鬼等字眼，或用種族主義的眼光看待土著的生活等書寫，或出現(xiàn)私人情感的表達(dá)，如返鄉(xiāng)衝動(dòng)、對(duì)未婚妻的思念等等，所以作為外人無(wú)須將私人文書上升到學(xué)術(shù)報(bào)告，以客觀理性的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)馬氏的文句，甚至對(duì)此批評(píng)，由此我們應(yīng)當(dāng)作如是觀。

但如果我們回到當(dāng)時(shí)的背景來(lái)看，馬氏能夠跳出將文化條列式的表達(dá)人類學(xué)方法，從文化相對(duì)論與當(dāng)?shù)厝私嵌妊芯糠俏鞣轿幕?，如前文所說(shuō)在人類學(xué)界是一種很大的突破?？傮w來(lái)說(shuō)日記的內(nèi)容可以反映個(gè)人在跨越自身觀念時(shí) 可能會(huì)遇到的問(wèn)題，不論是馬氏透過(guò)閱讀小說(shuō)、服用藥物或睡眠等，在刻苦的工作環(huán)境中使自身維持在良好的工作狀態(tài)。對(duì)此可以將馬氏的日記作為後世學(xué)者可以借鏡的案例，從身心靈上反思自身與田野工作的關(guān)係。

參考書目：

馬林諾斯基，于嘉雲(yún)譯

1991《南海舡人》。臺(tái)北：遠(yuǎn)流。

馬林諾斯基，卞思梅、何源遠(yuǎn)、余昕譯

2019《寂寞田野?: 一本嚴(yán)格意義上的日記 》。臺(tái)北：大塊。

?盧克．拉斯特( Luke Eric Lassiter)郭禎麟、吳意琳、黃宛瑜、金家琦、呂環(huán)延、方怡潔、黃恩霖譯

2010《歡迎光臨人類學(xué)》。新北：群學(xué)。頁(yè)80-104。

評(píng)格爾茲，《尼加拉—十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》[1]

一、內(nèi)容大要

本書是美國(guó)人類學(xué)家格爾茲的著作，透過(guò)研究印度尼西亞的巴厘島這個(gè)個(gè)案曾經(jīng)出現(xiàn)的國(guó)家形態(tài)，並將她與近代以來(lái)的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)互相比對(duì)。作者先依循馬克斯．韋伯式對(duì)國(guó)家的定義，亦即「在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)」的假定，再?gòu)臍v史資料和田野經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，認(rèn)為古代巴厘是劇場(chǎng)式的國(guó)家形態(tài)，國(guó)內(nèi)各個(gè)階層的領(lǐng)導(dǎo)者透過(guò)自身的地位、禮儀和形象，在現(xiàn)實(shí)中以印度教義的宇宙觀展演出所謂國(guó)家的形象。本書共分六章，導(dǎo)論是界定如何使用歷史方法討論巴厘，其他四章分別從政治定義、機(jī)體、表述，討論巴厘政治實(shí)際運(yùn)作的情況，並總結(jié)出作者認(rèn)為的巴厘政治理論。

巴厘王國(guó)並非傳統(tǒng)意義上有邊境界線的國(guó)家，而且統(tǒng)治者並沒(méi)有直接向地方抽稅的能力，而統(tǒng)治者是依賴尼加拉(negara)[2]周邊地區(qū)的土地來(lái)供養(yǎng)自身，而相對(duì)於尼加拉的是德薩(desa)[3]，而且每個(gè)德薩都是獨(dú)立的系統(tǒng)，並不附屬於中央，比如巴厘的水利灌溉設(shè)施則難以將其與納入水利專制主義的範(fàn)疇中，但德薩體系加上衰降型地位模式以及地理因素，則會(huì)使地方越來(lái)越離散，因此巴厘社會(huì)是由尼加拉與德薩之間兩者互相拮抗?？傊y(tǒng)治者對(duì)民眾的控制並非來(lái)自實(shí)質(zhì)的權(quán)力，而是透過(guò)展演儀式的過(guò)程，將民眾吸引過(guò)來(lái)，民眾也會(huì)模仿上層的儀式，以此展現(xiàn)自身地位。而在印度教教義下統(tǒng)治者被視為宇宙中心，而巴厘的宮殿形式、臣民關(guān)係也都是仿照環(huán)繞中心的概念所建立，也就是國(guó)家的社會(huì)秩序也是巴厘人的宇宙秩序。

?二、內(nèi)容評(píng)介

本書作者柯利弗德·格爾茲（Clifford Geertz），是美國(guó)著名人類學(xué)家，他以《爪哇宗教》獲得人類學(xué)博士，先後任斯坦福大學(xué)研究員、加利福尼亞大學(xué)人類學(xué)系副教授、芝加哥大學(xué)任人類學(xué)副教授、普林斯頓高等科學(xué)研究所社會(huì)科學(xué)教授。而他在文化理論和文化闡釋領(lǐng)域的貢獻(xiàn)，使他被視為詮釋人類學(xué)，或者象徵人類學(xué)的奠基者。

?

而本書在研究方法上有幾點(diǎn)可以多加討論，亦即其以歷史研究方法書寫巴厘王國(guó)的民族誌。此外，本書在人類學(xué)發(fā)展上，也提供一個(gè)新視角，那就是將文化視為可以解讀的文本，而非像是過(guò)往的人類學(xué)家，將自身處?kù)督^對(duì)客觀的立場(chǎng)書寫異文化，或是馬林諾斯基在《南海舡人》中所開啟的，將研究者自身放入他文化中進(jìn)行民族誌書寫。

?

首先作者將歷史學(xué)的眼光挪用至人類學(xué)研究，雖然本書不被視為歷史人類學(xué)的著作，因?yàn)楸緯髡咴趤K不會(huì)當(dāng)?shù)氐墓盼淖郑覜](méi)有考慮到當(dāng)時(shí)殖民因素對(duì)巴厘的影響，所謂的透過(guò)展演表達(dá)權(quán)力的巴厘，在殖民的事實(shí)上是根本無(wú)法施展國(guó)家暴力的。但在運(yùn)用長(zhǎng)時(shí)段的視角看待事物的變遷方面，作者跳脫傳統(tǒng)以時(shí)間、地點(diǎn)、人物為基準(zhǔn)的歷史書寫，或是放棄用對(duì)古典歐洲、封建制度或編年史的方式類推巴厘人的歷史，以避免產(chǎn)生以自身文化臆測(cè)異文化後產(chǎn)生誤解。將諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、統(tǒng)治時(shí)期、或是革命等重大事件，羅列出來(lái)進(jìn)行時(shí)序上的比較，以此將數(shù)個(gè)歷史上的重大的轉(zhuǎn)變理解為社會(huì)文化如何發(fā)展的體現(xiàn)。此外，也將歷史變遷看作是一種連續(xù)過(guò)程，一種緩慢但卻仿效的改變，並以整體觀念去理解這個(gè)變動(dòng)的過(guò)程與其背後結(jié)構(gòu)，以上即是本書使用的歷史視角。

?

其次是本書在人類學(xué)發(fā)展中所帶來(lái)的幾個(gè)啟示，一是提出有別於西方對(duì)於權(quán)力解釋，像是霍布斯對(duì)於國(guó)家巨靈的概念，或是馬基維利式的君王論等，皆將國(guó)家放在功利導(dǎo)向的脈絡(luò)中討論。作者對(duì)於巴厘社會(huì)的各種特徵如衰降型地位模式的社會(huì)階層、結(jié)構(gòu)上形似前者的水利灌溉系統(tǒng)等，將之與巴厘島王國(guó)中強(qiáng)調(diào)社會(huì)不平等和身分的宗教儀式活動(dòng)結(jié)合，最終形成所謂的劇場(chǎng)國(guó)家（theatre state），巴厘的國(guó)王和公主便成為劇場(chǎng)的主持人，祭司則是以宗教為腳本的導(dǎo)演，農(nóng)民則是劇場(chǎng)戲角、演員和觀眾。而這樣的政體並非專制，並且不講求功利性的國(guó)家利益與目的，換句話說(shuō)，透過(guò)壯麗的火葬、廟宇的裝飾、儀式性祭拜等各類展演儀式，花費(fèi)上千人的財(cái)產(chǎn)，不是為了功利性的政治效果，而展演儀式的目的就是展演本身。(林徐達(dá)，2016，粉絲專頁(yè)文章)

?

二是對(duì)於異文化的詮釋，若從巴厘當(dāng)?shù)氐闹R(shí)架構(gòu)來(lái)看，似乎沒(méi)有一個(gè)能夠完全對(duì)應(yīng)國(guó)家的名詞，而只有尼加拉這個(gè)代表城市或城邦的用語(yǔ)，但為了理解巴厘的社會(huì)樣態(tài)，作者使用劇場(chǎng)的概念去詮釋巴厘的國(guó)家型態(tài)，使得能以「劇場(chǎng)國(guó)家」的意涵理解巴厘社會(huì)，這點(diǎn)使得人類學(xué)家不再是蒐集事實(shí)與分辨表面文化差異的紀(jì)錄者，而是使他們上升到哲學(xué)家的層面，透過(guò)對(duì)事物的解釋來(lái)理解世界上的其他文化。就好比要「力圖廓清由於在表達(dá)上過(guò)於表面和片面而顯得雜亂無(wú)章的文化符號(hào)，同時(shí)建立一個(gè)標(biāo)誌意義的符號(hào)系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)之內(nèi)，文化的符號(hào)化文本建構(gòu)就以一個(gè)象徵體系的結(jié)構(gòu)面貌發(fā)生和完成。」(李昕，2017)，因此在把文化當(dāng)作一種文本或所謂意義體系的《尼加拉》，便開拓出詮釋人類學(xué)民族誌的書寫途徑。

參考資料

克利福德.格爾茲(Geertz, Clifford)著，趙丙祥譯

2002《尼加拉 : 十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》。上海：上海人民出版社。

林徐達(dá)

2015《詮釋人類學(xué)：民族誌閱讀與書寫的交互評(píng)註》。苗栗：桂冠圖書。

柯塔克(Conrad Phillip Kottak)，徐雨村譯

2017《文化人類學(xué)：領(lǐng)會(huì)文化多樣性》。臺(tái)北：東華書局。

黃應(yīng)貴

2021《返景入深林》。臺(tái)北：三民。

李昕

2017〈《尼加拉：19世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》—文化的文本式闡釋的一個(gè)範(fàn)例〉?！钢袊?guó)農(nóng)村研究網(wǎng)」，http://ccrs.ccnu.edu.cn/List/Details.aspx?tid=4765，2021年 11 月 27 日上線。

林徐達(dá)，〈10/31Nagara課堂筆記〉?！冈忈屓祟悓W(xué)（Interpretive Anthropology）」，https://fieldworker.blogspot.com/2009/10/1031nagara.html，2021年 11 月 29日上線。

[1] 克利福德.格爾茲(Geertz, Clifford)著，趙丙祥譯，《尼加拉 : 十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)囯家》（上海：上海人民出版社，2002）。

[2] 尼加拉(negara)在梵文裡指的是「城鎮(zhèn)」、「宮殿」、「首都」、「國(guó)家」、「王國(guó)」等。

[3] 德薩(desa)在梵語(yǔ)中指的是「鄉(xiāng)村」、「區(qū)域」、「村落」、「地方」。

後記(2021/10/12)筆?

以下是政治不正確的發(fā)言

學(xué)藝不精，才會(huì)想到的對(duì)文化人類學(xué)的政治不正確批判

正在還債的讀文化人類學(xué)的讀本中，我發(fā)現(xiàn)一個(gè)挺弔詭的問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)在人類學(xué)學(xué)說(shuō)發(fā)展的脈絡(luò)，完全基於歐美地區(qū)的人類學(xué)傳統(tǒng)，以至於他們研究的案例都會(huì)集中在50-90年代，西方自由陣營(yíng)能夠控制的地區(qū)，如東南亞、拉美及一大堆太平洋島國(guó)，並且以此作為詮釋文化的案例，不論是強(qiáng)調(diào)多元發(fā)展、功能論、詮釋論等等，但是這些研究的結(jié)果，似乎都在把人抽離出宏大敘事，並將之放回微小的個(gè)體當(dāng)中，透過(guò)個(gè)體的主觀能動(dòng)性討論「何以文化」

可是50-90年代，還有另一半的世界呢？紅色巨人國(guó)境之內(nèi)的民族複雜程度似乎不亞於其他地區(qū)，基於冷戰(zhàn)的緣故，可能兩方互不交集，但老大哥應(yīng)該有類似的研究才合理。

補(bǔ)量哥所言：六零年代後，與蘇聯(lián)交好的遊牧社會(huì)大多陷入戰(zhàn)亂，人類學(xué)研究很多也跟著陷入瓶頸，我記得王明珂的著作好像有提到這個(gè)部分。

所以民族劃分政策與人類學(xué)，還是得從蘇聯(lián)政治變化來(lái)看

（題外話：感覺宏大敘事是會(huì)被解構(gòu)的標(biāo)的物，但以此證明資本主義的合理性，是有問(wèn)題的，那是因?yàn)獒嵴咴缇陀幸惶淄暾膲浩润w系了，那西方自己的研究來(lái)看，原始部落社會(huì)的壓迫，本身就自然存在，但前者仍在嘗試並摸索另外一條路）

而在文化人類學(xué)學(xué)說(shuō)上，西方重新審思並詮釋馬哲，對(duì)於經(jīng)濟(jì)決定論的重要性有所以批判，並且消減決定論的因素，這就有點(diǎn)將各種文化差異放在{社會(huì)功能論}（更正一下，用秩序描述比較恰當(dāng)）亦即他應(yīng)該如此的角度來(lái)看了，而忽略在此生存環(huán)境下，人本身是會(huì)尋求好的生活方式，甚至有種文化潔癖，認(rèn)為異文化就該有異文化的樣子，我們才能去觀察（欣賞），這部分嫁接某綸對(duì)於原民實(shí)驗(yàn)班的批判。

以下私貨：與其說(shuō)是給予文化尊重，不如將他們的文化/或其脈絡(luò)下的知識(shí)，與現(xiàn)代社會(huì)融合以提升整體經(jīng)濟(jì)地位，使之成為大眾生活的一部分較佳，而非展演的玩物。

文化是得透過(guò)實(shí)踐才能維持下去，所以我認(rèn)為脫離原先社會(huì)語(yǔ)境的文化戲仿，是會(huì)消亡的

本學(xué)期結(jié)束後之後記(一)

人類學(xué)的知識(shí)架構(gòu)其實(shí)不太像歷史學(xué)的知識(shí)架構(gòu)，雖然同樣是基於文本，但人類學(xué)偏向是主動(dòng)製造材料，在這個(gè)過(guò)程中已經(jīng)有一套規(guī)範(fàn)化的過(guò)程，也就是人類學(xué)對(duì)於人類行為的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，這點(diǎn)不向歷史系的專用詞，人類學(xué)的用語(yǔ)是固定的，且沒(méi)有時(shí)代性的，為了就是讓不同文化的人得已透過(guò)這些固定的用語(yǔ)，理解其它文化，換句話說(shuō)，專有名詞是為了更科學(xué)化的討論，所以在看民族誌時(shí)，切忌得先懂其定義，不可以妄加臆測(cè)，否則會(huì)誤解作者本意。

累哇歷史2022/1/11 好就沒(méi)有用這個(gè)標(biāo)籤了，都忘記要打了