真實性哲學的拱頂石
導(dǎo)論
真實性哲學的拱頂石
?金觀濤
????????今天科學技術(shù)改造自然的能力無論有多強大，都無法達到人的內(nèi)心世界。繁榮科技文明的中心是空漠的荒野，那里雜草叢生，非理性的極端主義在蔓延，道德和生命的意義蕩然無存。為什么我們對心靈的野蠻化束手無策？因為人不能使真實性到達那里。真實性本是三座橫跨經(jīng)驗世界和符號世界的相互關(guān)聯(lián)的拱橋，但今天我們的內(nèi)心缺少支撐橋梁的拱頂石。
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索卡爾的惡作劇?
????????1996年，美國著名的文化研究雜志《社會文本》上刊登了一篇題為《超越界限：走向量子引力的超形式的解釋學》的論文。文章作者是紐約大學從事量子引力研究的物理學家艾倫·索卡爾。在文章發(fā)表三個星期之后，索卡爾在另一本雜志《大眾語言》又發(fā)表了一篇題為《曝光：一個物理學家的文化研究實驗》的文章，披露自己向《社會文本》提交的是一篇詐文，內(nèi)容純屬胡說八道，發(fā)表它是為了對當時流行的后現(xiàn)代思潮進行某種檢驗。
????????這就是20世紀科學思想史上的一起標志性事件：“索卡爾的惡作劇”。該事件曝光之后，迅速得到歐美各大主流媒體的關(guān)注，還登上了1996年5月18日《紐約時報》的頭版。它立即引發(fā)了一場西方知識界的地震，那就是20世紀科學戰(zhàn)爭走向終結(jié)。
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什么是“科學戰(zhàn)爭”？
????????20世紀70年代以來，隨著后現(xiàn)代主義的蔓延，西方知識界形成一股質(zhì)疑現(xiàn)代科學的思潮。后現(xiàn)代主義認為科學是一種人為的語言建構(gòu)，受到意識形態(tài)、資本運作和權(quán)力斗爭的左右，它必須和政治及官方意識形態(tài)一樣接受理性的懷疑和批判。面對這一指控，先是在美國，隨后蔓延至西歐，出現(xiàn)了對后現(xiàn)代主義以科學哲學和科學史的名義指責科學的大反擊，那就是20世紀末愈演愈烈的科學戰(zhàn)爭。
????????科學戰(zhàn)爭的高潮是兩位美國科學家在1994年出版《高級迷信——學術(shù)左派及其關(guān)于科學的爭論》一書。該書批判鋒芒直指激進環(huán)保主義、女權(quán)主義、非洲中心論、后現(xiàn)代主義批評理論和社會建構(gòu)論等理論的根據(jù)；兩位作者以犀利的文風批判了以“學院左派”自居的西方人文知識分子對科學的誤解和無知，甚至提出后現(xiàn)代主義批評是一個“瞎話王國”。
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????????在大多數(shù)科學家看來，把現(xiàn)代社會的弊?。ㄈ绻I(yè)社會對人的異化及其對生態(tài)環(huán)境造成的危害）歸咎于科學技術(shù)本身是出于無知，將對資本主義的批判等同于對科學技術(shù)的否定更是荒謬絕倫。
????????《高級迷信》的出版可以視作索卡爾事件的導(dǎo)火索，因為索卡爾正是讀了《高級迷信》之后才決定寫那篇詐文的。一開始，索卡爾難以相信這本書引述的內(nèi)容代表了人文學界的潮流，但在查證相關(guān)文獻之后，他發(fā)現(xiàn)《高級迷信》所言非虛。這促使索卡爾決定模仿后現(xiàn)代主義批評的風格撰寫一篇詐文，以響應(yīng)在學術(shù)界“某些范圍內(nèi)的人文科學的知識的嚴格性標準明顯地下降的趨勢”。
????????此外，《高級迷信》一書引起了后現(xiàn)代主義批評家的猛烈反擊，認為這是對后現(xiàn)代主義的污蔑。其中《社會文本》雜志組織了一期題為“科學大戰(zhàn)”的專刊，旨在駁斥《高級迷信》的觀點。頗具諷刺意味的是，正是這期刊物收錄了索卡爾的詐文。
????????《社會文本》的兩位編輯布魯斯·羅賓斯和安德魯·羅斯事后回應(yīng)，編輯部判斷索卡爾的詐文“有太多毛病以至于不能發(fā)表，但也不必要把它放在被拒的行列中，如果它和相關(guān)的文章一起發(fā)表，也許會引起讀者的興趣”，經(jīng)過一段時間，當編輯部決定出版一期以“科學大戰(zhàn)”為主題的?？曰貞?yīng)《高級迷信》的觀點時，他們認為索卡爾的文章適合安排在這期專刊中發(fā)表。
????????索卡爾的詐文對正在自我辯護的后現(xiàn)代主義批評構(gòu)成了致命一擊。因為它在后現(xiàn)代主義雜志上發(fā)表這件事本身證明：后現(xiàn)代主義批評或許立意正確，但其論證漏洞百出。
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????????隨著“索卡爾的惡作劇”被廣泛報道，科學戰(zhàn)爭迅速從思想界內(nèi)部進入公共視野。
????????一面是科學的捍衛(wèi)者，包括科學家和部分早就不滿后現(xiàn)代主義否定歷史真實的人文學者；一個代表人物是美國歷史學者巴巴拉，愛普斯坦，在索卡爾的詐文問世之后，愛普斯坦的同事曾打電話給她說，傳言她就是這篇詐文的真正作者。
????????另一面是后現(xiàn)代主義批評家、知識社會學家。
????????兩者的交鋒很快有了結(jié)果，面對科學捍衛(wèi)者和歷史學家的反擊，后現(xiàn)代主義批評家毫無還手之力。因為他們根本不懂何為現(xiàn)代科學，基于科學史和科學哲學研究的種種后現(xiàn)代主義批評，全都建立在對科學本身及其發(fā)展歷史的誤解之上。在科學捍衛(wèi)者嚴肅的論述面前，后現(xiàn)代主義批評本身的內(nèi)在矛盾迅速暴露；在批評界盛行了近30年之久的后現(xiàn)代主義迅速煙消云散。
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“兩種文化”對話的消失?
????????耐人尋味的是，在這場冠以“科學”之名的“戰(zhàn)爭”中，英國科學家、小說家查爾斯·斯諾反復(fù)被人提起。
????????例如，曾獲諾貝爾物理學獎的理論物理學家斯蒂文，溫伯格在評論索卡爾事件的時候說：“科學家與其他知識分子之間的誤解的鴻溝看來至少還像30多年前C.P.斯諾所擔憂的那樣寬?！彼骺柡捅壤麜r物理學家讓·布里克蒙特在分析索卡爾事件所引發(fā)的爭議中，也認為這是斯諾提出的“兩種文化”的鴻溝日益加深的結(jié)果。
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????????斯諾在1959年出版過一本演講集《兩種文化》。在這本書中，他提出現(xiàn)代科學和人文知識屬于兩個互相獨立、不能化約的研究領(lǐng)域。正如用人文來想象科學是錯誤的一樣，科學亦不能推出人文。他認為正因為現(xiàn)代科學和人文是兩種毫不相干的文化，所以很容易造成如下局面：鉆研科學和工程技術(shù)的人是一種類型，開展人文研究的人是另一種類型。每一種類型的人構(gòu)成封閉的圈子，這兩個圈子老死不相往來、不能溝通，這種愈演愈烈的分裂正在給人類帶來災(zāi)難。
????????斯諾呼吁：“兩種文化不能或不去進行交流，那是十分危險的。當科學正主要決定著我們的命運，也即決定著我們的生死存亡，從最實際的方面看確實是危險的?？茖W家能出壞主意，決策者卻不能分清好壞。另一方面，科學家在一種割裂的文化中提供某些只屬于他們的潛在性知識。所有這一切都使政治程序比我們準備長期忍受的更加復(fù)雜，某些方面也更加危險。”
????????斯諾認為：“人們必須了解技術(shù)、應(yīng)用科學和科學本身究竟如何，它能做什么，不能做什么。這種了解是20世紀末教育的必要組成部分?！?/p>
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????????斯諾的主張無疑是正確的。現(xiàn)代社會是一個契約社會，在這樣一個社會中，科學技術(shù)可以得到無限制的運用，市場經(jīng)濟使生產(chǎn)力實現(xiàn)空前增長。對社會結(jié)構(gòu)（包括市場經(jīng)濟）和價值系統(tǒng)的反思，本屬于人文社會領(lǐng)域。如果不強調(diào)人文社會學者必須了解科學知識，現(xiàn)代社會的另一個重要部分（科學技術(shù)）就很容易越出反思精神之外，這確實是十分危險的。
????????令人驚奇不已的是，雖然科學戰(zhàn)爭中論戰(zhàn)雙方不斷重復(fù)斯諾兩種文化互相隔絕的危害，但人們并沒有意識到科學戰(zhàn)爭本身就是兩種文化的對話，其結(jié)果是斯諾根本沒有想到的。也就是說，所謂兩種文化的互相隔絕、互不關(guān)心，實為20世紀上半葉甚至是19世紀的事情，早已過時。
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????????一方面，斯諾一再指出的所謂人文社會學者拒絕去了解高深科學理論這一前提早已不再成立。后現(xiàn)代主義者不僅“知曉”什么是科學，而且認為自己掌握了現(xiàn)代科學理論的本質(zhì)。舉幾個例子：
????????在后現(xiàn)代主義學者的作品中，法國精神分析學家雅克·拉康的作品大量援引拓撲學和邏輯學的術(shù)語；
????????在《語義學》一書中，法籍學者茱莉亞·克里斯蒂娃運用了選擇公理和哥德爾定理；
????????法國文化理論家、哲學家保羅·維利里奧在討論地理和歷史的時候，經(jīng)常引用來自相對論的“時間類”和“空間類”；
????????法國哲學家吉爾·德勒茲經(jīng)常提及微積分的術(shù)語；
????????法國社會學家、哲學家讓·鮑德里亞經(jīng)常將“混沌”一詞掛在嘴邊；
????????法國女性主義哲學家路思·伊瑞葛來熱衷于借用邏輯學和流體力學的概念；
????????法國哲學家、社會學家布魯諾·拉圖爾甚至寫了一篇長文分析相對論，討論其為“對授權(quán)社會學的貢獻”。
????????后現(xiàn)代主義者不是不關(guān)心科學發(fā)展，而是信心“爆棚”地對科學指手畫腳。
????????后現(xiàn)代主義者對數(shù)學和符號的推崇，也影響了當時的影視創(chuàng)作。例如，經(jīng)典科幻電影《黑客帝國》中，墨菲斯船長的名言“歡迎來到真實的荒漠”，就出自鮑德里亞的名著《仿像與模擬》（Simulacra and Simulation），而在《黑客帝國》的世界中，一切經(jīng)驗都被符號（AI算法）模擬的超現(xiàn)實徹底吞沒。
????????問題在于，后現(xiàn)代主義批評家盡管極為推崇各種數(shù)學和科學概念，但對這些概念本身的理解錯漏百出。他們往往不經(jīng)任何解釋、定義，就長篇累牘地使用各種科學概念，不顧這些概念可能互相矛盾，其文章語言佶屈聱牙，讓人不堪卒讀。
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????????另一方面，斯諾認為兩種文化的互相隔絕，導(dǎo)致科學家出的壞主意得不到社會監(jiān)督。其實，政治家對科學公共政策的制定，既不是科學家的知識所能左右的，也非人文學者的價值批判所能影響的。
????????舉個例子，1993年新任美國總統(tǒng)克林頓簽署法令，否決了很多科學家寄予厚望的超導(dǎo)超級對撞機工程。部分后現(xiàn)代主義批評家認為，這一事件是因思想界對科學與理性批判的結(jié)果而引起，其導(dǎo)致科學捍衛(wèi)者對后現(xiàn)代主義批評的憤恨，并組織以《高級迷信》出版和“索卡爾的惡作劇”為代表的反擊。
????????這種解釋是如此不顧事實，過分夸大了后現(xiàn)代主義批評的影響力，以至連索卡爾都覺得可笑。其實，對這個問題，索卡爾和布里克蒙特的解釋更具可信度，即科學捍衛(wèi)者的反擊，是為了守護學術(shù)誠信和理性的金科玉律，這是所有領(lǐng)域?qū)W者都應(yīng)當遵守的。
????????事實上，后現(xiàn)代主義者以艱澀且充滿錯誤的語言寫成的文章，從來沒有對科學構(gòu)成真正的威脅，更何況影響政府決策呢？
????????在斯諾的兩種文化中，預(yù)設(shè)了公共政策是受社會文化制約的，因為科學和人文代表了人類現(xiàn)代思想和文化。事實卻是，這一切早已時過境遷。政治和權(quán)力的運作早已和所謂的兩種文化脫鉤，正因如此，盡管在科學戰(zhàn)爭中，人們延續(xù)了斯諾的主張，不斷強調(diào)兩種文化對話的必要性，但科學戰(zhàn)爭作為20世紀科學與人文最重要的對話帶來了人們意想不到的后果。
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????????科學戰(zhàn)爭的一個主要后果是，科學和人文從此不再對話——科學界看不起人文研究，人文學界日益縮小到一個只有在學院內(nèi)才有人問津的小圈子中，不敢越出雷池半步。除了科學和人文處于一種“雞同鴨講”的關(guān)系外，在科學家看來，人文學者只要一開口就表現(xiàn)出淺薄而又無知的自大。
????????2020年，一位女性科學家在互聯(lián)網(wǎng)社區(qū)Reddit上發(fā)布了一條帖子，大意是自己的丈夫是一位哲學家，并試圖向自己說明科學研究只是在浪費資源，而這位科學家則認為丈夫?qū)ξ锢韺W的觀點不只是錯誤，而且缺乏基本常識，這讓兩人的婚姻陷入危機之中。
????????在這種情況下，一批所謂代表“第三種文化”的公共知識分子開始在西方社會嶄露頭角，他們的主要成員都是科學家或者有著科學方面的教育背景，并日益取代人文學者在公共生活中的位置。1995年出版的《第三種文化》一書集中展示了該領(lǐng)域的代表性知識分子及其觀點。
????????然而，這些關(guān)心人文的科學知識分子并未真正進行過人文研究，甚至對什么是合格的人文研究都缺乏足夠的理解。人文世界的消失正在導(dǎo)致當代人的心靈走向野蠻化和科學烏托邦的盛行。
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????????“索卡爾的惡作劇”的吊詭之處正在于，這起事件原本是在科學日新月異、蓬勃發(fā)展時期科學家和人文學者之間一場廣泛而深入的辯論，作為事件主角的索卡爾提出自己參與論戰(zhàn)的目的是要實現(xiàn)兩種文化的真正對話。然而，事件的結(jié)局宣告斯諾的兩種文化對話的虛妄。
????????索卡爾本人是一名左派知識分子。19世紀至20世紀上半葉，學界左派一直和科學聯(lián)盟，反對蒙昧和神秘主義的思想。索卡爾認為這是一個有價值的遺產(chǎn)，但與他同時的后現(xiàn)代左派思想家走向某種認識論相對主義，模糊真理與謬誤的界限，這會讓左派知識分子喪失與政治、經(jīng)濟社會和文化中的種種謬誤做斗爭的力量，是一種“愚蠢的做法”。索卡爾沒有想到的是，破除了左派知識分子的“愚蠢的做法”，他所憂慮的事情反而成為現(xiàn)實。
????????后現(xiàn)代主義的興起源于人文社會學者認為科學已經(jīng)成為語言哲學的一部分，從而大膽越界?？茖W界則發(fā)現(xiàn)人文學者不學無術(shù)。問題在于，人文學者根本不知道自己在哪里出了錯，而科學家也不理解一向和科學井水不犯河水的人文研究中為何會出現(xiàn)后現(xiàn)代主義。
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????????至于兩種文化和政治的關(guān)系，斯諾命題遭到了完全的顛覆。
????????自2001年小布什就任美國第43任總統(tǒng)，采取了一系列以政治干預(yù)科學的政策后，科學捍衛(wèi)者論戰(zhàn)目標的重心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，從人文學者轉(zhuǎn)向政治家。因為決定政治家科技政策的既不是人文知識，亦不是科學知識，而是早已過時卻又陰魂不散的意識形態(tài)，甚至是赤裸裸的民族主義。
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科學戰(zhàn)爭的前因后果
????????為什么作為科學戰(zhàn)爭的兩種文化對話會帶來如此奇葩的結(jié)局？為了回答這個問題，有必要去梳理后現(xiàn)代主義的思想源頭。
????????后現(xiàn)代主義是20世紀哲學最重要的兩個分支（語言哲學和科學哲學）結(jié)合的產(chǎn)物，這兩個分支的背后是20世紀哲學的語言學轉(zhuǎn)向，以及人文學者力圖用新哲學把握什么是現(xiàn)代科學。
????????后現(xiàn)代主義的立足點之一是將科學理論視為語言建構(gòu)，它是將另一個普遍有效的觀點運用于反思科學的產(chǎn)物。這一普遍有效的觀點就是任何理論都是語言（符號系統(tǒng)）結(jié)構(gòu)，其源自以維特根斯坦為代表人物的20世紀哲學的語言學轉(zhuǎn)向。
????????維特根斯坦是主張數(shù)學即邏輯的代表人物羅素的學生，他在《邏輯哲學論》中指出：“一個名稱代表一物，另一個名稱代表另一物，并且它們被相互結(jié)合在一起，以這樣的方式這個整體便——像一幅生動的圖像一樣——呈現(xiàn)了這個基本事態(tài)?！?/p>
????????為什么人能夠用語言表達和認識世界呢？維特根斯坦認為原因是語言和世界共享了相同的邏輯結(jié)構(gòu)。簡而言之，任何理論都是特定的語言結(jié)構(gòu)，故“全部哲學都是一種“語言批判””。基于這一觀點，維特根斯坦指出過去哲學（形而上學）的大多數(shù)命題“是因我們不理解我們語言的邏輯而引起的”，它們是沒有意義的。
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????????哲學的語言學轉(zhuǎn)向使人們認識到：正確地用符號指涉世界，必須讓符號和客觀實在的事物一一對應(yīng)。這樣，有意義的符號系統(tǒng)只有兩種。
????????一是可由邏輯和語法確定真假的句子，即分析語言，它們是數(shù)學和邏輯研究的對象。
????????二是對客觀世界進行描述的、具有經(jīng)驗意義的句子，即綜合語言，這些語句結(jié)構(gòu)和第一種語句不同，不能由邏輯判別真假，而必須看其是否符合客觀實在，它們是科學研究的對象。
????????這是哲學第一次用“符號如何把握對象”來定義有意義的符號系統(tǒng)，它在批評形而上學是一種語言的誤用的同時，指出真實的符號系統(tǒng)（結(jié)構(gòu)）只有兩種：一種是邏輯和數(shù)學，另一種是科學。
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????????科學陳述作為綜合語句，反映的只是客觀實在的個別事實。這樣一來，真的科學陳述一定是單稱的，而作為理論的全稱語句只能是一個猜測。這一分析構(gòu)成20世紀下半葉對什么是科學的基本論斷：科學由作為事實的單稱陳述和作為理論的全稱陳述組成。
科學的進步由兩種動力構(gòu)成：
????????一是真實之單稱陳述的積累；
????????二是真實之單稱陳述對作為假說之全稱陳述的證偽。
????????前者是科學事實之進步，后者是科學理論之革命。換言之，伴隨著哲學革命發(fā)現(xiàn)人是用符號系統(tǒng)把握世界的，科學作為符號系統(tǒng)“正確的使用”，它和非科學（形而上學、意識形態(tài)等）可以有效地區(qū)別開來。這就是迄今為止人們接受的現(xiàn)代科學的哲學觀。它由邏輯經(jīng)驗主義和證偽主義組成。
????????邏輯經(jīng)驗主義先用邏輯定義了數(shù)學，然后用單稱陳述定義了符合客觀事實的語句。
????????作為邏輯經(jīng)驗主義補充的證偽主義則宣稱：科學理論是全稱陳述，它只能是可以證偽的猜測。
????????邏輯經(jīng)驗主義指出科學事實如何積累，
????????證偽主義則揭示新的事實如何證偽過時的理論。
????????在過去2000多年知識進步的歷史中，這是人類第一次用哲學把握了科學，它對認知的心靈產(chǎn)生了巨大的影響。
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????????然而，上述科學觀的缺陷很快被人認識到。
????????早在20世紀30年代，數(shù)學家、邏輯學家?guī)鞝柼亍じ绲聽栆呀?jīng)證明數(shù)學并不是邏輯。
????????在50年代，哲學家烏伊拉德·蒯因在《經(jīng)驗論的兩個教條》一文中，打破了分析語言與綜合語言二分的神話，并進一步質(zhì)疑了還原論和證實論的合理性。蒯因指出：“科學雙重地依賴于語言和經(jīng)驗，但這個兩重性不是可以有意義地追溯到一個個依次考察的科學陳述的。”
????????在蒯因看來，在一個真的科學陳述中，有關(guān)理論分析和科學觀察的內(nèi)容之間沒有一條清晰的界限，一個純粹描述經(jīng)驗的陳述并不存在。由于任何有關(guān)科學觀察的陳述都滲透著理論的影響，也就不可能通過科學觀察去最終證實一個科學理論。
????????既然用分析語言和綜合語言來定義數(shù)學和科學不準確，由邏輯經(jīng)驗論和證偽主義刻畫的科學進步觀就可能不成立。當經(jīng)驗觀察和理論預(yù)言不一致時，兩者的互動并不一定代表借著理論（符號系統(tǒng)）逼近客觀世界。
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????????科學史研究證明了上述觀點?？茖W史家托馬斯·庫恩對哥白尼革命的歷史考察證明：哥白尼日心說剛提出時并不比地心說更準確，日心說代替地心說只是社會思潮演變的產(chǎn)物。據(jù)此庫恩建立了范式說，即科學理論只是科學家群體之間的“共識”而已。
????????庫恩開啟了理論科學史研究，它和科學哲學結(jié)合顛覆了科學符號系統(tǒng)符合客觀實在的哲學觀。
????????科學哲學家保羅·費耶阿本德進而認為科學和形而上學及意識形態(tài)沒有任何差別。
????????正是在這一過程中，后現(xiàn)代主義興起了。因此，學界有一種說法：庫恩是“后現(xiàn)代之父”，而蒯因則是偉大的后現(xiàn)代主義者。因為正是他們對科學陳述的研究預(yù)示著后現(xiàn)代主義批評的到來。
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????????事實上，僅僅是蒯因、庫恩和費耶阿本德的研究成果，還不足以導(dǎo)致洶涌而來的后現(xiàn)代主義。關(guān)鍵在于，在理論科學史和科學哲學顛覆科學理論客觀性的同時，人文學者仍然堅信任何理論都是用語言（符號系統(tǒng)）把握客觀實在的正確性。
????????歷來要有批評科學理論的資格，必須先理解科學理論，但無論是數(shù)學之艱深，還是科學知識之專門，都是人文學者望而生畏的。哲學的語言學轉(zhuǎn)向一舉掃除了人文學者對科學理論的敬畏，因為任何理論都可以理解為人用語言（符號系統(tǒng)）把握客觀實在。這樣一來，科學理論再復(fù)雜難懂，它也是一種語言結(jié)構(gòu)。
????????反映客觀實在本是科學高于宗教和意識形態(tài)的前提，既然科學理論也做不到把握客觀世界，那么它和其他符號系統(tǒng)一樣，理應(yīng)接受人文學者的批評。
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????????后現(xiàn)代主義產(chǎn)生廣泛影響的著作是1979年法國哲學家利奧塔爾發(fā)表的《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報告》。該書實現(xiàn)了法國后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義之結(jié)合：后結(jié)構(gòu)主義扎根于語言哲學，認為任何真理和價值原則的形成都依賴特定的語境，于是不可能存在普世性的科學真理與社會法則。
????????“后現(xiàn)代主義”的概念最早出現(xiàn)在法國哲學界有關(guān)“后結(jié)構(gòu)主義”的討論中。所謂后結(jié)構(gòu)主義是針對以語言學家費爾迪南·索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義而來的。
????????一方面他們繼承了結(jié)構(gòu)主義對人文學科不能化約為自然科學的觀點，相信是文化創(chuàng)造了自我而非反過來，即文化符號系統(tǒng)中的抽象結(jié)構(gòu)的研究是理解人的科學的關(guān)鍵；
????????另一方面，他們反對結(jié)構(gòu)主義語言學對客觀和科學方法的使用。例如，索緒爾將語言定義為“儲存在每個人腦子里的社會產(chǎn)物”，他將語言學與社會心理學聯(lián)系起來，認為語言中的一切都是心理的。此外，索緒爾將語言學的任務(wù)界定為“尋求在一切語言中永恒地普遍地起作用的力量，整理出能夠概括一切歷史特殊現(xiàn)象的一般規(guī)律”。
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????????隨著將理論視為主體用符號系統(tǒng)把握客觀世界，基于自然語言研究的符號學便流行開來，它和維特根斯坦后期哲學結(jié)合，促使后現(xiàn)代主義思潮的泛濫。在后現(xiàn)代主義批評形成過程中，維特根斯坦的作用十分奇特。
????????維特根斯坦早期著作把任何理論都視為語言結(jié)構(gòu)，否定了形而上學，而他晚年的“語言游戲”學說又質(zhì)疑科學的客觀性，科學知識被視為一種敘事，或者說“語言游戲”。游戲規(guī)則是語言用戶在實踐過程中形成的某種契約或共識。
????????作為后結(jié)構(gòu)主義哲學核心的“敘事”或“語言游戲”來自維特根斯坦晚期的作品《哲學研究》?！墩軐W研究》源自維特根斯坦對《邏輯哲學論》的反思。
????????在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦還是一個本質(zhì)主義者，相信存在一個普遍的邏輯結(jié)構(gòu)，
????????但在《哲學研究》中，他走向了反本質(zhì)主義的立場，認為語言的意義不在于它與世界共享的邏輯結(jié)構(gòu)，而是人們?nèi)绾问褂盟?。語言各種各樣的用法構(gòu)成不同的“語言游戲”，不同的游戲之間絕沒有普遍的本質(zhì)。語言使用規(guī)則是在游戲過程中制定和修改的，屬于一種約定和協(xié)定。
????????因此，后現(xiàn)代主義的一個核心主張是科學研究本質(zhì)上是一種“敘事”，即科學知識是語言競技的產(chǎn)物，而非出于我們對世界的認識。
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????????因此，可以這樣概括后現(xiàn)代主義思潮和以維特根斯坦為代表的哲學語言學轉(zhuǎn)向的關(guān)系：哲學革命先否定形而上學的意義，把科學和邏輯視為唯一代表客觀真實的語言系統(tǒng)，然后又發(fā)現(xiàn)一切理論都是語言的游戲，即“所有的事實都是“社會性建構(gòu)起來的”，科學理論不過是各種“神話”或“敘事”，科學爭論最終可以借助“修辭學”或“結(jié)成同盟”得以解決，真理僅僅是主體之間的相互一致的見解”。
????????這樣一來，占星術(shù)與天文學、煉金術(shù)與化學、巫蠱之術(shù)與生命科學本質(zhì)上都處于同樣的位置，屬于不同類型的“敘事”或“文化符號”?？茖W和數(shù)學被拉下神壇。
????????人文研究的使命就是解構(gòu)各式各樣的科學理論，使其處于哲學的批判之下。“兩種文化”真正的對話開始了，這就是后現(xiàn)代主義批評及其引發(fā)的“科學戰(zhàn)爭”。
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史無前例的真實性危機?
????????現(xiàn)在我們終于可以理解為什么科學戰(zhàn)爭宣布后現(xiàn)代主義為虛妄，會導(dǎo)致人文和科學從此不再對話這一奇特后果了。因為科學和人文對話的前提是兩種文化存在著共同的真實性基礎(chǔ)。當這種真實性基礎(chǔ)被對話本身摧毀時，兩種文化對話再也不可能了。
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????????斯諾認為兩種文化必須對話，但他不知道任何有意義的對話都需要以真實性作為前提。共同的真實觀一直是19世紀以來科學與人文可以對話的先決條件，該條件可表達為世界為獨立于使用符號之主體的“客觀實在”。然而，這一基礎(chǔ)必定被科學戰(zhàn)爭顛覆。
????????為什么？因哲學語言學轉(zhuǎn)向，形而上學被視為語言的誤用，科學被等同于用符號表達客觀世界。立足于上述真實觀，人文學者批評現(xiàn)代科學理論、實現(xiàn)人文和科學對話。
????????與此同時，科學家則認為科學理論雖然是某種特定的符號系統(tǒng)，但不是人文學者想當然的那種把握客觀實在的符號系統(tǒng)。在微觀世界，客觀實在不存在，但這不能否定現(xiàn)代科學理論的真實性。也就是說，科學戰(zhàn)爭破除了客觀實在是科學真實性基礎(chǔ)的假象。后現(xiàn)代主義批評失敗的背后，是真實性本身被哲學革命摧毀了。
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????????本來，人是三種真實性之載體。它們分別是外部世界（經(jīng)驗）的真實性、人作為一個行動和價值主體的真實性，以及終極關(guān)懷的真實性。傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型導(dǎo)致三種真實性的互相分離，形成了終極關(guān)懷和理性分裂、價值和事實二分的現(xiàn)代心靈。我在《消失的真實》一書中指出，現(xiàn)代真實的心靈是不穩(wěn)定的，它會退化為把一切都建立在客觀實在之上的啟蒙真實觀。
????????斯諾之所以強調(diào)兩種文化必須對話，正是因為終極關(guān)懷和理性分裂、價值和事實二分都體現(xiàn)在科學知識和人文知識的互相隔絕之上。換言之，兩種文化的存在，是現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，只有保持兩種文化的對話，現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)才是健全的。斯諾萬萬沒有想到：兩種文化若要真正出現(xiàn)對話，只能以科學戰(zhàn)爭的形式呈現(xiàn)，其后果是作為真實性最后基礎(chǔ)的客觀實在遭到顛覆。
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????????發(fā)現(xiàn)人用符號系統(tǒng)把握世界，是以語言學轉(zhuǎn)向為標志的20世紀哲學革命最大的貢獻，其在這一點上不可能有錯。然而，它卻不可能把握現(xiàn)代科學理論，因為現(xiàn)代科學理論并不是反映客觀實在的語言結(jié)構(gòu)。20世紀哲學革命對真實性理解的基本框架終于在科學戰(zhàn)爭中受到摧毀。如果不能解決符號真實性之根源，革命帶來的就只能是破壞。
????????科學戰(zhàn)爭以后，哲學家和人文社會研究碰到了一個棘手的問題：當客觀實在不存在，主體又用符號表達經(jīng)驗世界時，如何知道符號系統(tǒng)不是主體的虛構(gòu)，而是代表了真實的經(jīng)驗?zāi)兀?/strong>這是真實性問題第一次嚴峻地呈現(xiàn)在全人類面前。而且，這個問題似乎是無解的。對于符號物種，如果真實性不是獨立于主體的外部實在，那么它又能是什么呢？眾所周知，自科學戰(zhàn)爭結(jié)束至今，20多年過去了，這個問題仍嚴峻地擺在每一個人面前。
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????????其實，哲學家不知道早在20世紀相對論和量子力學取代經(jīng)典力學時，量子世界是否有客觀實在就引起了科學家的爭論。然而，即使微觀世界沒有客觀實在，物理學研究仍在迅速發(fā)展，并沒有發(fā)生哲學界和人文社會研究中那樣的真實性危機。這一切就如在科學戰(zhàn)爭中所顯現(xiàn)的那樣，無論后現(xiàn)代主義批評如何執(zhí)著于科學理論不能反映客觀實在，科學家照樣工作，總是能判別什么是真的。
????????其實，自現(xiàn)代科學建立以來，其真實性基礎(chǔ)一直堅不可摧。這就是受控實驗和受控觀察的普遍可重復(fù)性，只是科學家認為它之所以如此，是因為客觀實在存在著。他們沒有對受控實驗和受控觀察的普遍可重復(fù)性與客觀實在的關(guān)系做進一步的深入思考。然而，思考兩者關(guān)系的那一天終究會到來。事實上，當20世紀末發(fā)生科學戰(zhàn)爭時，這一天已經(jīng)到來了。
????????這里需要說明的是，科學和人文分屬不同的領(lǐng)域，各自有著不同的真實性基礎(chǔ)。量子力學革命解決的是科學真實是什么的問題，但它還是為尋找人文真實性的基礎(chǔ)提供了啟發(fā)性的思路。
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????????為了分析“真實性是什么”的問題如何被量子力學解決，必須討論在科學戰(zhàn)爭期間發(fā)生的一件只有理論物理學家才知道的事情，那就是發(fā)生在量子力學兩位奠基人——愛因斯坦和尼爾斯·玻爾之間的爭論終于有了結(jié)果。
????????自量子力學誕生以來，愛因斯坦一直是堅定的實在論者，不相信“月亮在你不看它時不存在”這種唯我論的哲學，而玻爾為了解釋量子力學一系列不同于經(jīng)典力學的特點，大膽地提出有點類似于唯我論的哥本哈根解釋——“對象的存在取決于觀察者”。
????????愛因斯坦和玻爾的論戰(zhàn)從20世紀20年代一直延續(xù)了兩代人，在理論物理學家中引起了巨大的困惑。一直到1979年，物理學家約翰·惠勒提出一系列延遲選擇實驗，用于檢驗愛因斯坦主張的實在論是否正確。
????????后現(xiàn)代主義思潮形成的政治和社會背景是20世紀60年代的歐美左翼文化運動，而惠勒是這場運動的見證者。
????????他一方面承認這場運動的積極作用，包括“少數(shù)族裔和婦女的平等意識有了明顯提高，對不同己見的寬容程度大大增強，對環(huán)境的關(guān)切程度普遍提升，不同價值體系之間的對話得到加強”，
????????另一方面也強調(diào)在這場運動的影響之下，“知識分子的談吐不再像從前那般莊重，腐朽的道德標準大行其道，敵視科學的態(tài)度滋生，以及日漸增多的對于非理性和非科學言行的容忍”。對惠勒而言，他“喜歡探索科學的極限，喜歡沉思未來科學的可能發(fā)展方向”，因此“特別在意科學與非科學的界限，尤其無法容忍偽科學”。
????????在科學戰(zhàn)爭發(fā)生之際，延遲選擇實驗已被提出十幾年了，這些實驗雖然很難做，但在科學實驗迅速發(fā)展的今天，其全部都有了明確的結(jié)果。也就是說，什么是真實性這個難題終于得到了解決。為了說明這些結(jié)果和真實性本質(zhì)發(fā)現(xiàn)之間的關(guān)系，我先簡單介紹一下惠勒的延遲選擇實驗。
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受控實驗如何證明“客觀實在”不存在
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????????延遲選擇實驗以光子（或光波）為對象，用受控實驗來檢驗其是不是一種可以獨立于主體選擇（實驗裝置）的客觀實在。雖然光子產(chǎn)生于特定的裝置，但它只要是客觀實在，就一定可以獨立于實驗裝置。換言之，在某種選擇（裝置）產(chǎn)生了光子后，總可以用某種迅速的新選擇（新裝置）取代原有裝置，并且在之后某一瞬間仍可以確定光子存在著。
????????所謂“延遲選擇”指的就是，當光子已經(jīng)存在時，通過極為迅速地改變裝置證明光子對裝置（選擇）的獨立性，以顯示它是一種和主體選擇無關(guān)的客觀實在。這些實驗在20世紀80年代前后都相繼完成，并得到否定的結(jié)果，即證明光子和光波不是客觀實在。延遲選擇實驗在2000年之后持續(xù)有科學家在做，并且實驗測量的光子數(shù)量從20世紀80年代的一個先后增加到兩個和四個，實驗操作的細節(jié)也更加復(fù)雜。
????????更重要的是，這些實驗原則上可以運用到量子力學的研究對象即微觀粒子中，其結(jié)果都和惠勒預(yù)見的一模一樣。它帶來了一個人們不敢相信的結(jié)論：世界本是由基本粒子組成的，實驗證明所有基本粒子都不是客觀實在，難道世界真的不是獨立于主體而存在的客觀實在嗎？
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????????我要強調(diào)的是，這是第一次用受控實驗證明客觀實在不存在，其結(jié)論雖然驚心動魄，但對物理學發(fā)展本身并沒有太大意義。
????????雖然延遲選擇實驗在現(xiàn)實中完成對物理學理論的發(fā)展沒有太大意義，但相關(guān)實驗的精細化和技術(shù)發(fā)展對于量子物理技術(shù)的實際應(yīng)用意義重大，例如延遲選擇實驗的理念可以應(yīng)用于量子信息處理，此外，“延遲選擇糾纏交換”的概念不僅對于提升量子通信的安全性具有應(yīng)用價值，還可能運用到量子計算領(lǐng)域。
????????而且，就物理學家的哲學爭論而言，它也不是至關(guān)重要的。為什么？因為物理學家早就知曉在量子力學世界中，客觀實在是一個幻覺。當客觀實在不存在得到受控實驗的證明時，相信量子力學哥本哈根解釋的科學家一點也不奇怪。其實，惠勒在設(shè)計延遲選擇實驗時，已經(jīng)預(yù)言了其結(jié)果。
????????然而，我認為，就真實性的哲學研究而言，這些實驗十分重要，因為它們第一次給出了哲學家和科學家都沒有想到的東西，那就是真實性是對象和主體之間的一種關(guān)系，這一關(guān)系是由主體自由操控對象的方法規(guī)定的。
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????????為什么可以這么講？因為這些實驗克服了一個原先看來無法解決的悖論，那就是它在證明客觀實在不是真的同時，必須證明這個“證明客觀實在不是真的”的實驗本身是真的。這又如何可能呢？難道實驗裝置不是客觀實在嗎？事實上，這個關(guān)于實驗裝置是否為客觀實在的疑難必須先懸置，否則我們的思考將一無所獲。
????????什么是實驗裝置？不管它是否屬于客觀實在，其都是主體所實行的一系列選擇及其結(jié)果。關(guān)鍵在于，實驗裝置的真實性不是用客觀實在來證明的，而是基于選擇對主體的任意可重復(fù)性。這一切顯示了選擇的任意可重復(fù)性才是真實性的本質(zhì)。
????????有關(guān)實驗裝置的真實性悖論居然以如此獨特的方式得到解決，這是過去哲學家做夢都未曾想到過的。這種獨特的方式表明：真實性不是別的，它只能是對象和主體之間的一種獨特而基本的關(guān)系。
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????????下面來分析惠勒延遲選擇實驗的結(jié)構(gòu)，其由三個要素組成：做實驗的主體X、實驗裝置M和作為實驗對象的基本粒子Y。因為Y是X用M產(chǎn)生的，在實驗中看到的Y存在于一種由X和M規(guī)定的關(guān)系中，將這一關(guān)系記為R（X，M，Y）。
????????Y是不是客觀實在可以用Y獨立于X和M來證明。惠勒延遲選擇實驗的本質(zhì)是讓Y形成后，迅速改變M，如果Y可以獨立于R（X，M，Y），那么獨立于M的Y可以被受控實驗觀察到。
????????當實驗否定上述想象，仍然證明Y由M規(guī)定時，Y不是客觀實在，但Y仍然是真實的。原因很清楚，Y是受控實驗的一部分，只要受控實驗普遍可重復(fù)，它就是真實的。真實性作為主體X、控制手段M和對象Y三者的關(guān)系才真正顯現(xiàn)了出來。
????????對于延遲選擇實驗的結(jié)構(gòu)，惠勒曾提出一個比喻性的說明，即“煙霧纏繞的巨龍”。如圖0-1所示，
????????龍尾代表實驗的準備，喻指光子（Y）的產(chǎn)生；
????????龍頭代表實驗結(jié)果，即對光子的觀察結(jié)果。
????????龍的身體處在煙霧籠罩之下，無法看清，其對應(yīng)的是光子運動的方式。
? ? ? ? ?根據(jù)波粒二象性的理論，光子運動既可能是以粒子的形式，也可能是以波的形式。圖中的煙霧是無法驅(qū)散的，也就是說，實驗者無法確定一個“客觀實在”的光子運動方式。實驗測量方式和設(shè)備（M）決定實驗對象（Y）是作為粒子的形式運動的光子，還是以波的形式運動的光子。
????????簡而言之，可以對惠勒的延遲選擇實驗做如下哲學總結(jié)。真實性R（X，M，Y）作為主體X、控制手段M和對象Y三者的關(guān)系，其完全取決于M的普遍可重復(fù)性。離開M的普遍可重復(fù)性，直接討論Y和X的關(guān)系，以確定Y是什么及其是否為真，是沒有意義的。
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超越主觀唯心論、現(xiàn)象學和操作主義?
????????表面上看，把真實性定義為對象和主體之間的某種關(guān)系，強調(diào)其離開主體便不存在，這只是主觀唯心論的陳詞濫調(diào)。然而，從惠勒一系列延遲選擇實驗得出的真實性，并不是主觀唯心論的真實觀。
????????惠勒在進行延遲選擇實驗的課題研究過程中，曾碰到過一些“不舒服和苦惱的事情”——量子力學理論被用于證明心靈學的正當性。
????????惠勒回憶說：“我發(fā)現(xiàn)自己的言論越來越經(jīng)常地被一些偽科學家引用來證明他們的那些見不得陽光的勾當是有科學上的依據(jù)的。20世紀70年代曾掀起過這樣的風潮，試圖通過尋找真正的科學解釋來使心靈學“合法化”。有些合格的科學家也投入其中。他們完全走錯了方向，其主要原因就是誤解了量子力學和測量理論的研究結(jié)果。我所尊敬的部分科學界同行認為我在研究上有點偏離主流，但我并不以為意。他們盡可以持保守態(tài)度，而我則一如既往地大膽嘗試。但當我發(fā)現(xiàn)我的工作被人引用來支持超自然現(xiàn)象時，我真的是非常惱怒?！?/span>
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????????R（X，M，Y）中Y和X的關(guān)系，必須通過中介M才能成立，它不能還原為對象Y和主體X的直接關(guān)系。更重要的是，把Y和X聯(lián)系起來的M本身并不包含主體X。相較而言，主觀唯心論把真實性視為對象和主體的關(guān)系時，根本沒有考慮中介M。
????????事實上，因為M存在，對象的真實性是它和M的關(guān)系。M不包含主體，這樣，主體X在R（X，M，Y）中是懸置的。這種真實觀絕不是主觀唯心主義的真實觀。
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????????主體在上述真實性結(jié)構(gòu)中被懸置，這會使人想起現(xiàn)象學的真實觀。現(xiàn)象學認為，任何被意識到的對象，都是主體意向性的結(jié)果。離開主體的意向性討論對象是否存在沒有意義。在此基礎(chǔ)之上，20世紀的現(xiàn)象學和存在主義哲學誕生了。
????????在這一哲學脈絡(luò)中，對象的真實性被視作對象和主體的關(guān)系，離開主體雖無意義，但當主體意向性被懸置時，仍可以討論對象相對于主體的獨立性。胡塞爾提出主體的懸置可以帶來對象本質(zhì)的還原，使其類似于客觀實在的真實性顯現(xiàn)出來。
????????因為意識總是指向特定的對象，胡塞爾將意識的這一基本特征總結(jié)為意向。現(xiàn)象學關(guān)注的就是意向性對象，也就是經(jīng)由意識被意識到的經(jīng)驗的存在。雖然對現(xiàn)代科學持批評態(tài)度，但胡塞爾并不否認我們有可能獲得對世界的某種客觀理解，如通過數(shù)學和精密科學，但他強調(diào)前提是意識必須懸置。
????????然而現(xiàn)象學中意識的懸置是讓對象按自己的方式呈現(xiàn)出來，如要求主體用現(xiàn)象學的方式觀看、思考對象等。它和我們講的M中不包含主體完全不同。
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????????海德格爾走得更遠，他用上述方法分析任何“存在”，并把個體的意向性視為主體意向性的基礎(chǔ)。現(xiàn)象學和存在主義用對象和主體的關(guān)系給出了20世紀有巨大影響的另一種真實觀。
????????在海德格爾那里，基于經(jīng)驗對象和主體意向性的關(guān)系，存在的基本結(jié)構(gòu)被發(fā)現(xiàn)了。海德格爾通過現(xiàn)象學的思考，發(fā)現(xiàn)離開主體的意向性，存在是一個自相矛盾的觀念，即存在的否定也是存在。他通過對主體的懸置，發(fā)現(xiàn)主體和存在發(fā)生畸變。
????????據(jù)此，存在之研究導(dǎo)致他對現(xiàn)代技術(shù)進行反思。借用一位學者的總結(jié)，在技術(shù)無限制擴張的過程中，物從歸屬于大地、歸屬于自然的單純事物淪為主體的單純對象，接著又從主體的單純對象淪為單純的材料，僅僅作為有用途的材料而存在。與此同時，人“從存有之守護者、萬物之成全者脫穎而出成為絕對主體，成為萬物的基底，成為萬物絕對不可動搖的基礎(chǔ)，又從絕對主體淪為技術(shù)工人，淪為技術(shù)擺布鏈的幫辦”。
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????????然而，這種用思辨方法實現(xiàn)的主體之懸置和我在前面指出的R（X，M，Y）中主體被懸置是一回事嗎？兩者風馬牛不相及！
????????R（X，M，Y）中主體被懸置是M中不包含主體的推論，其得到Y(jié)的真實性由M的普遍可重復(fù)性規(guī)定。這就是受控實驗的普遍可重復(fù)性，它構(gòu)成了現(xiàn)代科學研究中堅不可摧的真實性標準。
????????現(xiàn)象學懸置主體的方法不但不能推出科學的真實性，反而通過否定客觀真實，形成了不同于語言分析的另一條批判現(xiàn)代科學的思路。正因如此，現(xiàn)象學和存在主義只能是眾多后現(xiàn)代主義學者的另一種思想資源，甚至有學者提出海德格爾是后現(xiàn)代主義思想上的教父。
????????后現(xiàn)代主義代表人物之一雅克·德里達曾說：“我的哲學教育主要得益于黑格爾、胡塞爾、海德格爾。”他還提出：“我所企圖做的研究，如果沒有海德格爾的問題之提出，則是不可能之事······如果不注意到海德格爾關(guān)于存在和存在者之間的區(qū)別，我的研究也是不可能之事，此一存在的——存在論的區(qū)別本身，某種意義上，仍然未被哲學所思考。”
????????事實上，后現(xiàn)代主義研究中經(jīng)常出現(xiàn)的“解構(gòu)”一詞，也可以溯源至海德格爾在1927年的演講“現(xiàn)象學的基本問題”。在這場演講中，海德格爾首先提出了“解構(gòu)”與“構(gòu)筑”的相互對立。之后在《存在與時間》中，他又進一步指出，“毀壞”可以作為發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生哲學的原始經(jīng)驗的一種解釋學工具。
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????????由此可見，我將真實性R（X，M，Y）作為主體X、控制手段M和對象Y三者的關(guān)系，其完全取決于M的普遍可重復(fù)性，這種真實觀和主觀唯心論及現(xiàn)象學都不同。我將其稱為真實性哲學的真實觀。
????????讀者或許還有疑問：這種對真實性的定義和操作主義的真實觀很相似，它真的是一種以前從未被發(fā)現(xiàn)的新的真實觀嗎？
????????眾所周知，和20世紀哲學語言學轉(zhuǎn)向同步形成的是美國物理學家珀西·布里奇曼的操作主義，后者形塑了今天很多實驗科學家的真實觀。
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????????操作主義的觀念淵源可以追溯至19世紀70年代形成的實用主義，后者強調(diào)行為、行動或?qū)嵺`對哲學的決定性作用。
????????其中，實用主義創(chuàng)始人之一查爾斯·皮爾士認為，要確定某一對象的概念，不能只靠靜止的觀察與思考，而要靠給對象施加適當?shù)牟僮骱托袨?，即要在這個對象上實施與概念相一致的操作，以操作的結(jié)果來檢驗這概念。
????????20世紀20年代，布里奇曼根據(jù)相對論、量子力學等物理學新發(fā)現(xiàn)，對實用主義的觀點進行了發(fā)揮，形成操作主義的思想，即主張以操作行為來定義對象的真實性。
????????布里奇曼本人比較反感“操作主義”的說法，他曾直言：“我憎恨‘操作主義’一詞，它似乎包含一種教條，或至少是某種命題。我設(shè)想的東西太簡單了，不足以被冠以如此驕傲的名字。更準確地說，它是由不斷地進行操作分析而形成的一種態(tài)度或觀點。就它包含某種教條而言，它只是一種信念，即認為最好是去分析操作過程或事情發(fā)生的過程，而不是分析具體物或存在物?！?/span>
????????在《現(xiàn)代物理學的邏輯》中，布里奇曼提出：“概念的恰當定義不是依據(jù)它的性質(zhì)，而是依據(jù)實際操作給定的。”他還以“長度”為例進一步說明：“物體長度是什么意思？我們?nèi)绻苷f出任何一個以及每一個物體的長度是多少，我們顯然知道長度是什么意思，對于物理學家來說這就夠了。為了找到物體長度，我們必須做確定的物理操作。當測量長度的操作被確定時，長度概念因此被確定，那就是說，長度概念所包含的不過就是決定長度的那一系列操作?！币簿褪钦f，確定一個概念的意義的基本方法，不是指出這個概念反映客觀實在，而是與這個概念相關(guān)的一套操作。
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????????確實，前文立足于延遲選擇實驗提出的真實觀看上去與操作主義十分相似，但是操作主義并沒有提出操作的普遍可重復(fù)性是經(jīng)驗真實性的標準。我要強調(diào)，真實性哲學的真實觀，在對控制手段M的注重上與操作主義有交集，但它和操作主義有根本性的不同。操作主義最大的問題是不能理解數(shù)學作為純符號系統(tǒng)的真實性。
????????布里奇曼將數(shù)學定義為一種“紙和筆的操作”，認為“理論物理學家的大部分數(shù)學活動與他寫在紙上的數(shù)學符號的操作有關(guān)”。從這一觀點出發(fā)，他認為數(shù)學的真實性來源于與經(jīng)驗相符合，即“我們怎么知道數(shù)的概念永遠不會導(dǎo)致矛盾？唯一的答案來自經(jīng)驗。因為我們使用這個概念而它很適用”。
????????他還舉例說：“看看我的孩子們是不是都來吃晚餐了，或者我的鄰居和我交換蘿卜的蘋果是不是夠數(shù)，要是沒有這些用處，數(shù)就不“存在”。對像數(shù)這樣的數(shù)學對象而言，基本的要求就是在運用時不能導(dǎo)致矛盾?！?/p>
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????????不同于操作主義，在真實性哲學的真實觀中，數(shù)學的真實性是一種純符號系統(tǒng)的真實性，而非來自經(jīng)驗。為什么？既然真實性R（X，M，Y）為主體X、控制手段M和對象Y三者的關(guān)系，我們用控制手段M的普遍可重復(fù)來證明對象Y的真實性時，并沒有限定Y是什么。
????????當Y是經(jīng)驗對象時，我們推出受控實驗普遍可重復(fù)為真；
????????當Y是符號系統(tǒng)時，同樣可以用M的結(jié)構(gòu)來規(guī)定Y的真實性。
????????這一觀點可能會讓讀者感到不可思議，當對象是和經(jīng)驗無關(guān)的純符號系統(tǒng)時，它怎么能是真的呢？根據(jù)真實性哲學的真實觀，Y是因為具有M的結(jié)構(gòu)才是真的，這樣，只要M把自己的結(jié)構(gòu)賦予符號系統(tǒng)，符號系統(tǒng)就是真的。我們發(fā)現(xiàn)了純符號系統(tǒng)存在真實性。
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????????換言之，既然真實性只是主體與對象的某種關(guān)系，這種關(guān)系又由對象、主體及主體操控對象的方法三者形成的某種結(jié)構(gòu)規(guī)定，那么作為關(guān)系的真實不僅對經(jīng)驗對象是成立的，而且將對象換成符號同樣有效。
????????我們第一次證明了純符號系統(tǒng)即使不指涉對象，亦存在真實性。這有點不可思議，但只有接受這種真實觀，才能理解為什么數(shù)學對現(xiàn)代科學是不可缺少的。
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從“邏輯的世界”到“數(shù)學的宇宙”?
????????自牛頓力學建立以來，數(shù)學和經(jīng)驗世界的關(guān)系一直困擾著科學界。
????????20世紀30年代，愛因斯坦曾好奇地發(fā)問：“數(shù)學，這個獨立于經(jīng)驗的人類思維的產(chǎn)物，為何能如此完美地符合物理實在中的對象？”
????????1960年，美國理論物理學家尤金·維格納發(fā)表專文，指出必須探索數(shù)學在自然科學研究中為何發(fā)揮著讓人難以置信的效用。
????????2009年，美國天體物理學家馬里奧·利維奧在一部引起廣泛關(guān)注的著作中感慨：“上帝是數(shù)學家嗎？”
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????????這個問題長期得不到解決，其困難在于，隨著數(shù)學研究遠離算術(shù)和歐幾里得幾何學，它不等同于經(jīng)驗的特點越來越明顯。人們意識到數(shù)學是一種符號系統(tǒng)，但任何符號系統(tǒng)都是人類思想的建構(gòu)，現(xiàn)代科學為什么可以用數(shù)學這樣一種純思想的建構(gòu)來預(yù)見經(jīng)驗上未知事物的存在？
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????????20世紀哲學革命第一次回答了數(shù)學是什么這一問題，那就是科學被視為用符號系統(tǒng)把握客觀實在時，數(shù)學終于得到看上去毫無疑義的定位，它源于符號和客觀事物一一對應(yīng)，即用符號關(guān)系來把握客觀事物的關(guān)系。
????????哲學家發(fā)現(xiàn)，數(shù)學即是邏輯思維本身。邏輯是符號系統(tǒng)一種獨特的結(jié)構(gòu)，把數(shù)學看作符號系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，這是對數(shù)學認識的巨大進步。但是，把數(shù)學等同于邏輯并沒有解決其為何對經(jīng)驗有預(yù)見性的問題，因為邏輯推理是同義反復(fù)，同義反復(fù)不能推出經(jīng)驗上不知道的事物。
????????在某種意義上，哲學革命后，數(shù)學作為符號系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)被發(fā)現(xiàn)，然而，數(shù)學的預(yù)見性變得更神秘了。這種神秘性一直被人文學者和科學家共同的真實觀掩蓋著。為什么？只要獨立于主體符號系統(tǒng)的客觀世界存在著，它就是真實性的最終標準。
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????????用符號系統(tǒng)表達客觀實在構(gòu)成了邏輯的世界，科學很容易被等同于這個由符號系統(tǒng)構(gòu)成的邏輯的世界本身，而數(shù)學只是邏輯的世界之形式結(jié)構(gòu)罷了。
????????隨著客觀實在的真實性被科學戰(zhàn)爭摧毀，數(shù)學神奇的預(yù)見性才真正凸顯出來，成為人類思想必須正視的問題。這時，“邏輯的世界”不得不轉(zhuǎn)化為“數(shù)學的宇宙”。
????????事實上，隨著“邏輯的世界”開始動搖，還出現(xiàn)了一種數(shù)學即隱喻的觀點。
????????1990年國際數(shù)學家大會上，蘇聯(lián)數(shù)學家尤里，馬寧就開始呼吁道：“對數(shù)學知識的詮釋是一種具有高度創(chuàng)造性的活動。在一定程度上，數(shù)學是一部關(guān)于自然和人類的小說，一個人無法準確辨別數(shù)學到底教了我們什么，正如一個人無法準確說出《戰(zhàn)爭與和平》教會了我們什么?！?/span>
????????在這個意義上，他將數(shù)學視作一種隱喻，強調(diào)其既有基于科學的一面，也有涉及人的本性的一面。問題在于，如此嚴格的數(shù)學怎么會是隨心所欲的隱喻呢？
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????????事實不正是這樣嗎？科學戰(zhàn)爭結(jié)束以后，把數(shù)學等同于真實性本身的觀點流行了起來。
????????2014年，麻省理工學院物理學教授邁克斯·泰格馬克出版了一本暢銷書《穿越平行宇宙》。2017年，該書在中國出版。作者認為，宇宙中的萬事萬物，都是純粹的數(shù)學。換言之，只有“數(shù)”才是終極實在。
????????他這樣論證：“物理世界的基本結(jié)構(gòu)——空間自身。從內(nèi)稟性質(zhì)的意義上說，空間是一個純粹的數(shù)字對象，因為它唯一的內(nèi)稟性質(zhì)就是數(shù)學性質(zhì)——數(shù)字，比如維度、曲率和拓撲性?！薄拔锢硎澜绲乃小拔矬w”都是由基本粒子構(gòu)成的。從內(nèi)稟性質(zhì)的意義上說，基本粒子也是純粹的數(shù)字對象，因為它們唯一的內(nèi)稟性質(zhì)都是數(shù)學性質(zhì)······比如電荷、自旋和輕子數(shù)?！?/p>
????????不僅如此，“某種尚有爭議的，比三維空間及其內(nèi)部的基本粒子更加基本的東西——波函數(shù)及其棲身的無限維度的希爾伯特空間。粒子可以被創(chuàng)生，也可以被消亡，還可以同時處在幾個不同的位置。但是，不管過去、現(xiàn)在還是將來，波函數(shù)都只有一個，它在希爾伯特空間中循著薛定諤方程決定的路徑運動著，而波函數(shù)和希爾伯特空間都是純粹的數(shù)字對象”。
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????????在科學戰(zhàn)爭之前，數(shù)學即宇宙這種觀點是荒謬的。它雖然能夠克服數(shù)學研究對經(jīng)驗世界具有預(yù)見性的難題，但其錯誤人人皆知。人們早就知道并不是所有在數(shù)學上為真的東西在經(jīng)驗上也是真的，如虛數(shù)具有無可懷疑的數(shù)學真實性，但在經(jīng)驗世界沒有意義。
????????“數(shù)學的宇宙”代替“邏輯的世界”，意味著真實性基礎(chǔ)的徹底喪失。人們接受“數(shù)學的宇宙”，是因為自己早已生活在科學上真假不分的世界中。今天科學技術(shù)越是發(fā)展，它和幻想之間的差別越模糊。例如，很多人相信生物科技可以使個人永生，我們可以把自我意識儲存在計算機中使其超越死亡。科幻故事和科學預(yù)言已經(jīng)失去了明確的界限。
????????只有在“數(shù)學的宇宙”的支配下才能出現(xiàn)偉大的科幻電影。偉大的科幻電影要滿足兩個條件：
????????一是科幻要有真實的科學根據(jù)，
????????二是數(shù)學真實和科學真實不可區(qū)分。
????????這兩個前提均在21世紀初具備，故今日是出偉大科幻電影的時代。這方面一個典型的例子就是2014年上映的科幻電影《星際穿越》。業(yè)界公認該片是有史以來最成功的科幻片，其中對黑洞的描述完全基于科學理論計算。
????????更重要的是，電影的執(zhí)行制作人基普，索恩是美國的一位理論物理學家，他因發(fā)現(xiàn)引力波而獲得諾貝爾物理學獎。在他看來，數(shù)學是一種終極的語言。在數(shù)學的基礎(chǔ)上進行實際觀測，我們就能知道自己是不是走在正確的軌道上。
????????如果僅憑數(shù)學去研究這黑暗而神秘的宇宙，進度將會非常緩慢，電影作為不同于數(shù)學的另一種語言，則有助于研究者利用起直覺，跳躍性地猜測我們要研究的方向。故在打造《星際穿越》之后，他還開啟了引力波世界的窗口，在他身上已經(jīng)可以看到科幻故事和科學預(yù)言打成一片。
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????????更為麻煩的是，“數(shù)學的宇宙”代替“邏輯的世界”還意味著現(xiàn)代性的大倒退。把世界的真實性等同于數(shù)學的真實性，實際上是回到柏拉圖的理型，這是軸心文明起源之初古希臘文明的真實觀。今日我們生活在其中的社會來自軸心文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其真實性危機不可能通過回到軸心文明起源時的真實觀解決。
????????然而，當客觀實在被證明不存在時，對什么是真實的認識水平卻倒退回了軸心文明起源時，這不僅出現(xiàn)在西方，還發(fā)生在印度，其代表性事件是吠陀數(shù)學的興起。
????????吠陀數(shù)學把數(shù)學計算視為來自古印度吠陀經(jīng)典，其創(chuàng)始人是巴拉蒂·克里希納·第勒塔季。他自稱在森林中經(jīng)歷了長達8年的孤獨沉思，觀想根本的數(shù)學真理，最終整理出一部《吠陀數(shù)學》。問題在于，這本書并無可信的材料，以證明其內(nèi)容就是來源于吠陀時代。
????????例如，《吠陀數(shù)學》一書立論的基礎(chǔ)是第勒塔季總結(jié)的16行吠陀經(jīng)文，但這些經(jīng)文的總結(jié)并沒有直接的文本依據(jù)。然而，不管這本書的說法多么牽強附會，它都贏得了印度的宗教激進主義政黨特別是印度人民黨的追捧。后者公開主張在學校中用吠陀數(shù)學取代現(xiàn)代數(shù)學，以解除知識的殖民化。
????????自20世紀末以來，已有多個印度人民黨掌權(quán)的邦將吠陀數(shù)學規(guī)定為學校的必修課之一，如1992年北方邦、2017年賈坎德邦、2021年古吉拉特邦和喜馬偕爾邦，都頒布了相關(guān)政策。在學校教育中，《吠陀數(shù)學》被等同于來自吠陀經(jīng)典的數(shù)學。
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????????事實上，不僅是西方有科學戰(zhàn)爭，來自其他軸心文明的現(xiàn)代社會也有類似的科學戰(zhàn)爭，其后果亦是回到軸心文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型前的真實觀。
????????吠陀數(shù)學的興起，體現(xiàn)了現(xiàn)代人應(yīng)對真實心靈喪失的另一種方式：恢復(fù)傳統(tǒng)社會的終極關(guān)懷，并以此來吸納現(xiàn)代科學對人的價值世界的沖擊。也就是說，現(xiàn)代科學被等同于一種屬于西方社會的“地方性知識”，建立一套統(tǒng)一科學理論的理想，似乎是不切實際的。由此，人們越來越熱衷于去挖掘并推廣各種地方性科學，從而與西方科學相抗衡。
????????正是在上述氛圍下，吠陀數(shù)學在現(xiàn)代印度日益流行起來。吠陀數(shù)學本質(zhì)上是向傳統(tǒng)社會的回歸，試圖用終極關(guān)懷的真實性來規(guī)定科學真實。借用一位印度裔美國學者的話來說，“真正的問題是吠陀數(shù)學，正如很多進步的印度數(shù)學家和批評家所斷言的，僅僅提供給學生代替假定中的“西方”代數(shù)學方程式的計算工具，而這些計算工具不過是“西方”代數(shù)方程中的例子。在民族自豪感的名義下，學生被剝奪了概念分析的工具，這些概念上的工具在解決他們像數(shù)學家和工程師一樣將要遇到的真實世界的數(shù)學問題中，是非常有用的”。
????????中國也有同樣的情況，在發(fā)揚中國傳統(tǒng)的熱潮中，在中小學教授《九章算術(shù)》的呼聲日益高漲。
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????????將數(shù)學等同于經(jīng)驗世界這種真實觀的呈現(xiàn)，說明現(xiàn)代真實的心靈已完全解體。科學戰(zhàn)爭之后，人類正面臨著史無前例的真實性危機。
????????自20世紀70年代以來，隨著后現(xiàn)代主義思潮對現(xiàn)代性的全面解構(gòu)，有一種觀念興起并在今天日益流行：科學理性本身是西方帝國主義和種族主義的源頭，它“編譯了西方和帝國主義的社會文化價值的密碼，因而對于非西方人們的利益來說是抱有敵意的”。
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????????經(jīng)歷了哲學語言學轉(zhuǎn)向的人類真的無路可走了嗎？我認為，隨著“邏輯的世界”轉(zhuǎn)化為“數(shù)學的宇宙”，真實性哲學終于有機會顯現(xiàn)出來，因為只有通過這一轉(zhuǎn)化，代替客觀實在的真實性基礎(chǔ)才有可能被發(fā)現(xiàn)。
????????在真實性哲學看來，數(shù)學在自然科學研究中發(fā)揮著讓人難以置信的效用，對于這個現(xiàn)象的理解出奇地簡單。不錯，數(shù)學是人創(chuàng)造出來的，其作為人創(chuàng)造的符號結(jié)構(gòu)，當然不是自然存在物。它為什么可以預(yù)見經(jīng)驗?zāi)兀?/p>
????????關(guān)鍵正是真實性是對象和主體的一種關(guān)系，數(shù)學作為符號系統(tǒng)，只要具有真實性結(jié)構(gòu)，它必定也是真的。更重要的是，正因為符號系統(tǒng)和經(jīng)驗同構(gòu)，在某種前提下它一定能預(yù)見真實的經(jīng)驗。
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????????如前所述，真實性R（X，M，Y）為主體X、控制手段M和對象Y三者的關(guān)系，我們用控制手段M的普遍可重復(fù)來證明經(jīng)驗對象Y的真實性時，是把M的結(jié)構(gòu)賦予Y。Y的真實性標準是受控實驗的普遍可重復(fù)性。
????????同樣，我們也可以將M的結(jié)構(gòu)賦予符號系統(tǒng)，從而得到符號系統(tǒng)的真實性。這一符號系統(tǒng)就是數(shù)學，它和經(jīng)驗對象Y是同構(gòu)的！
????????人可以用受控實驗去發(fā)現(xiàn)自然界的未知現(xiàn)象，也可以用符號結(jié)構(gòu)的探索來做類似的事情。在經(jīng)驗上發(fā)現(xiàn)未知現(xiàn)象，是科學探索；人可以用符號想象去做與其同構(gòu)的事情，這就是數(shù)學研究。數(shù)學對科學不可思議的有效性，正來自二者具有相似的結(jié)構(gòu)。
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為什么需要真實性哲學
????????對惠勒延遲選擇實驗做哲學總結(jié)，把真實性表達為X、M、Y之間的一種獨特關(guān)系R（X，M，Y），其中蘊含著一個神奇的內(nèi)核。這就是對主體而言，符號系統(tǒng)和經(jīng)驗世界的真實性可以是互相分離的，甚至是互相獨立的，但它們始終保持同構(gòu)。這種新的真實性觀念徹底改變了“人是什么”的哲學界定。
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????????自從人被視為符號物種以來，人發(fā)明符號指涉經(jīng)驗世界被認為是主體的起源?，F(xiàn)在看來，這一觀點即使不是錯誤的，亦是有嚴重誤導(dǎo)性的。這方面最具代表性的學者是德國哲學家恩斯特·卡西爾。
????????因為任何真實性都必須分成“經(jīng)驗的”和“符號的”，根據(jù)真實性的結(jié)構(gòu)，它們都是主體受控過程對對象的映像（規(guī)定）。這樣一來，在某種意義上，經(jīng)驗真實和符號真實是同時起源的。人作為符號物種，重要的并不是可以用符號把握經(jīng)驗世界，而是擁有一個和真實經(jīng)驗世界平行、真實存在的符號世界。
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????????進一步而言，真實性作為對象和主體的關(guān)系，存在著多種形態(tài)。為什么？我們可以根據(jù)R（X，M，Y）中X、M、Y的不同選項將真實性分成不同的對象和領(lǐng)域。
????????所謂“對象”，是根據(jù)R（X、M、Y）中Y屬于經(jīng)驗還是符號來劃分的，即真實性存在兩個對象：純經(jīng)驗的和純符號的。雖然這兩個對象的真實性始終同構(gòu)，但根據(jù)符號系統(tǒng)和經(jīng)驗之間是否存在聯(lián)系，真實性又可以區(qū)分出多種形態(tài)。
????????所謂“領(lǐng)域”，取決于M是否包含主體X以及主體是“個別”還是“普遍”。
????????科學真實作為真實性的一大領(lǐng)域，是M不包含主體即主體可懸置所決定的那一類。
????????然而當M包含主體，即主體在可重復(fù)之受控操作中不能懸置時，其可重復(fù)性結(jié)構(gòu)和受控實驗不同，但同樣規(guī)定了對象的真實性。我們立即發(fā)現(xiàn)，這就是和科學真實不同的人文社會以及藝術(shù)的真實性，我稱之為主觀真實。
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????????在主觀真實的領(lǐng)域（人文社會及藝術(shù)世界），其經(jīng)驗真實性和科學世界不同，這一點人人皆知。真實性哲學將人文社會和科學分為不同的領(lǐng)域，是想強調(diào)它們對應(yīng)符號系統(tǒng)有著不同的真實性基礎(chǔ)。
????????在科學領(lǐng)域表達經(jīng)驗的符號系統(tǒng)是數(shù)學和邏輯語言，
????????而在人文社會領(lǐng)域表達經(jīng)驗的符號系統(tǒng)是自然語言。
????????自20世紀哲學語言轉(zhuǎn)向以來，數(shù)學被等同于邏輯，邏輯語言被視為精確的自然語言。這是一個巨大的錯誤！數(shù)學不是語言，邏輯語言和自然語言的真實性基礎(chǔ)不可混為一談。因為規(guī)定這兩個符號系統(tǒng)的M之結(jié)構(gòu)不一樣，一個包含主體，另一個不包含主體。研究不同領(lǐng)域的真實性，必須首先明確不同領(lǐng)域的真實性基礎(chǔ)，意識到不同領(lǐng)域的符號系統(tǒng)必定有著不同的真實性。
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????????此外，不僅每一個真實性領(lǐng)域都存在“經(jīng)驗真實”和“符號真實”兩個不同的對象，而且就主體而言，X可以指個別人也可以指所有人，即X和M及Y一樣，亦有兩個選項，那就是“個別”與“普遍”。
????????據(jù)此，我們可以進一步區(qū)分出科學真實、社會真實和個體真實，它們構(gòu)成真實性的三大領(lǐng)域。這三大領(lǐng)域互相補充，各有自己的真實性標準。每一個領(lǐng)域都存在自己的經(jīng)驗真實和符號真實，但經(jīng)驗真實和符號真實都保持著同構(gòu)。對真實性不同領(lǐng)域、不同對象的研究恰恰是科學、人文社會和藝術(shù)永恒的主題。斯諾提出的兩種互相隔絕的文化，只是對不同真實性領(lǐng)域不完全相交的朦朧感覺，而不同領(lǐng)域、對象和形態(tài)真實性之間的關(guān)系，卻從來沒有得到過研究。
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????????這樣一來，20世紀的哲學革命也必須重新界定了。100多年來，人們只從用符號把握經(jīng)驗世界來定位哲學的語言學轉(zhuǎn)向。因為客觀實在被視為唯一的真實性基礎(chǔ)，符號系統(tǒng)的真實性被錯誤地歸為它如何反映客觀實在。
????????這樣，真實的符號系統(tǒng)只能是建立在客觀實在的地基之上不斷增高的建筑。它既不能理解客觀實在如何擴充，也不能想象符號系統(tǒng)真實性對客觀實在真實性（實際上應(yīng)該說經(jīng)驗的真實性）擴張的推動。更為可怕的是，當客觀實在的存在遭到否定時，符號真實的大廈面臨全盤性崩壞?？茖W戰(zhàn)爭帶來的后果已證明了這一點。
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????????現(xiàn)在，我們才知道：用符號系統(tǒng)把握經(jīng)驗，實際上是去建立橫跨真實的經(jīng)驗世界和真實的符號世界之間的拱橋。
????????建立拱橋的目的是讓相應(yīng)領(lǐng)域的真實性可以不斷擴張。沒有建立拱橋或拱橋的斷裂并不會導(dǎo)致相應(yīng)領(lǐng)域真實性的解體，而只會導(dǎo)致真實性不再具有擴張的能力罷了。根據(jù)真實性三大領(lǐng)域，我們可以發(fā)現(xiàn)三座橫跨經(jīng)驗世界和符號世界的拱橋。
????????第一座是在現(xiàn)代科學領(lǐng)域，其經(jīng)驗世界就是處于不斷迭代之中的受控實驗，其符號世界就是純數(shù)學研究和邏輯語言，拱橋則為現(xiàn)代科學理論。第一座拱橋的架橋過程始于古希臘時代，到20世紀相對論和量子力學的建立才最后完成。
????????第二座拱橋存在于社會領(lǐng)域，其經(jīng)驗世界是人類社會行動本身，相應(yīng)的符號系統(tǒng)是自然語言，橫跨經(jīng)驗世界與符號世界的拱橋正是社會組織和其相應(yīng)的機制。第二座拱橋的建立和人類社會的起源同步。
????????至于第三座拱橋，它建立在人的心靈深處，其經(jīng)驗世界為主體對某種對象之投入以形成情感，準符號系統(tǒng)為藝術(shù)作品，拱橋不僅指藝術(shù)創(chuàng)作（和審美）本身，還涉及將個別主體轉(zhuǎn)化為普遍主體的機制。第三座拱橋和第二座拱橋一樣古老，甚至年代更為久遠，因為主體、自然語言就是在第三座拱橋的建立過程中起源的。
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????????三座拱橋代表了可以不斷擴展的真實性本身，而架橋需要尋找把真實的符號世界和真實的經(jīng)驗世界聯(lián)系起來的具有雙重結(jié)構(gòu)的符號系統(tǒng)，我稱之為拱頂石。只有找到拱頂石，符號真實和經(jīng)驗真實才能打通和互動，從而使真實性處于不斷擴張之中。
????????在我們的眼前，顯現(xiàn)出一種將科學、人文社會和藝術(shù)統(tǒng)一起來的理論，這就是真實性哲學，其范圍之宏大以及各領(lǐng)域和對象關(guān)系之復(fù)雜，超出了今日學科的想象。因為真實性哲學必須去研究真實性各式各樣的形態(tài)，現(xiàn)代科學只代表真實性三大領(lǐng)域中某一領(lǐng)域之若干獨特形態(tài)而已。
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????????那么，這種新的哲學可以解決20世紀哲學語言學轉(zhuǎn)向和科學革命帶來的問題，實現(xiàn)科學和人文之間真正的對話嗎？為此，我們先來探討20世紀科學和人文之間對話碰到的兩個難點。
????????第一個難點是：如何理解客觀實在？它是在什么前提下成為科學和人文共同的真實性基礎(chǔ)的？當它被新的真實性原則取代時，人文知識和科學知識應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系？
????????第二個難點是：用20世紀科學哲學和理論科學史研究來批評現(xiàn)代科學是否可行呢？在真實性哲學的理論科學史視野中，現(xiàn)代科學是什么？它將往何處去？
????????換言之，真實性哲學展開之前提是先理解20世紀人文和科學最后一場對話即后現(xiàn)代主義批評為什么會失足。
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重新認識科學真實：拱橋和拱頂石?
????????如前所述，科學戰(zhàn)爭的發(fā)生源自人文學者根本不了解現(xiàn)代科學的真實性基礎(chǔ)。隨著相對論和量子力學成為現(xiàn)代科學的基礎(chǔ)，真實性必須被準確地定義為主體X、實驗手段M和對象Y之間的一種關(guān)系。然而，如果忽略科學真實的擴張，并且不用數(shù)學那樣準確的思維來把握真實性的形態(tài)，則可以發(fā)現(xiàn)客觀實在為真在常識層面是正確的。否則，它不會成為啟蒙時代以來科學與人文共同接受的真實性基礎(chǔ)，20世紀的哲學革命以及理論科學史研究也不會發(fā)生。
????????事實上，客觀實在為真只是真實性哲學把真實性定義為R（X，M，Y）中主體X、實驗手段M和對象Y之間關(guān)系的特例。也就是說，客觀實在為真并不是全錯，只是其成立需要前提。
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????????延遲選擇實驗在檢驗經(jīng)驗對象Y是否為客觀實在時，運用的方法是測量Y相對于M的獨立性，即當M發(fā)生變化時（如附錄一中實驗裝置1變?yōu)閷嶒炑b置2），經(jīng)驗對象Y有沒有改變。
????????我問一個問題：當實驗結(jié)果證明當M變化時，Y不改變，即如果光子或光波真的是客觀實在，延遲選擇實驗本身還是不是真的呢？當然是真的！也就是說，延遲選擇實驗既可以證明客觀實在不存在，也可以證明客觀實在存在。
????????那么，在什么前提下，客觀實在為真呢？這就是去分析當M變化時經(jīng)驗對象Y不改變的前提。這一前提正是“實驗”只能得到Y(jié)的信息，而不是決定Y是否存在，即其條件是M為普遍可重復(fù)的受控觀察。M只規(guī)定了可以得到經(jīng)驗對象Y的信息，而信息的可靠性同樣要求相應(yīng)的M普遍可重復(fù)。
????????由此，我們得到經(jīng)驗對象Y為客觀實在的前提：Y必須被一個普遍可重復(fù)的受控觀察證明。換言之，經(jīng)驗對象Y的真實性由R（X，M，Y）規(guī)定依然如舊，只是M還必須包含一個普遍可重復(fù)的受控觀察。至于受控觀察和受控實驗得到的真實性，它們都取決于M的普遍可重復(fù)性。受控觀察只是受控實驗不可迭代或退化的形態(tài)。
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????????這樣，我們得出了一個重要結(jié)論：科學經(jīng)驗不是泛泛的經(jīng)驗，而是具備某種獨特真實性結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗。這種真實性結(jié)構(gòu)就是受控實驗或受控觀察的普遍可重復(fù)性。
????????當科學發(fā)展處于現(xiàn)代科學還沒有建立的“前科學”階段，特別是經(jīng)典物理學沒有被相對論和量子力學取代時，客觀實在作為真實性的基礎(chǔ)并無大錯，因為和受控觀察相對應(yīng)的正是客觀實在。普遍可重復(fù)的受控觀察這一前提，很容易被簡化為“嚴格而準確的觀察”，這正是啟蒙時代以來被科學家與人文學者共同接受的真實性基礎(chǔ)。在這種真實觀中，M是被隱去的，真實性作為對象Y和控制手段M的關(guān)系不可能被發(fā)現(xiàn)。至于M的結(jié)構(gòu)投射到符號系統(tǒng)更顯得不可思議，數(shù)學對科學研究的預(yù)見性也就變得神秘莫測了。
????????只有在R（X，M，Y）關(guān)系結(jié)構(gòu)中討論各種真實性形態(tài)時，才能發(fā)現(xiàn)M同樣規(guī)定了符號系統(tǒng)的真實性。這就是R（X，M，Y）中M把自己的結(jié)構(gòu)映像到相應(yīng)的符號系統(tǒng)Y，當主體可懸置，即M不包含主體X時，我們得到了純符號系統(tǒng)也就是數(shù)學的真實性。
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????????我在《消失的真實》一書中已經(jīng)證明：自然數(shù)既是普遍可重復(fù)受控觀察和受控實驗的符號結(jié)構(gòu)，也是普遍可重復(fù)受控實驗的無限擴張結(jié)構(gòu)的符號表達。其實，根據(jù)M對符號結(jié)構(gòu)的塑造，可以把所有純數(shù)學的門類推出來。
????????本書第一編第一章和第二章立足于如何自洽地給出符號系統(tǒng)和受控實驗普遍可重復(fù)的結(jié)構(gòu)，定義集合論的公理，并將數(shù)學各分支進行定位。而且，只要將控制結(jié)果的不確定性納入普遍可重復(fù)的受控實驗，就能導(dǎo)出現(xiàn)代數(shù)學的另一門類——概率論和統(tǒng)計學。
????????本書第一編第三章將證明：概率論和統(tǒng)計學之所以和其他數(shù)學不同，是因為其為可能性之真實的符號研究。這是第一次嚴格地指出數(shù)學是什么，說明人作為符號物種不僅是用符號表達經(jīng)驗，還建立了一個真實的符號世界。
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????????這一切終于可以使我們做出思想的飛躍，并超越以往的所有哲學概念重新規(guī)定哲學研究的基本框架。本書第一次對經(jīng)驗做出定義。據(jù)此，我發(fā)現(xiàn)一個以往哲學從未考慮過的維度，那就是主體發(fā)明符號之意義主要不是實現(xiàn)符號和經(jīng)驗一一對應(yīng)并用邏輯進行思考，而是尋找具有雙重結(jié)構(gòu)的符號系統(tǒng)以架起真實的符號世界和真實的經(jīng)驗世界之間的拱橋，使經(jīng)驗真實可以在符號真實的推動下不斷擴張。
????????長期以來，真實性只是從屬于存在論的；現(xiàn)在，真實性研究的問題變成真實性如何通過符號和經(jīng)驗的互動不斷擴張。
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????????據(jù)此，我們終于可以解決科學戰(zhàn)爭中碰到的第二個問題：20世紀科學哲學特別是庫恩的范式說錯在哪里？20世紀科學哲學是一種立足于“前科學”的哲學和科學史理論，完全沒有看到科學真實不斷拓展才是現(xiàn)代科學的本質(zhì)。
????????如果科學真實的標準是客觀實在，科學理論就只是用嚴格而準確的語言（一種對邏輯陳述的錯誤理解）表達客觀實在，科學理論當然是自然語言的建構(gòu)，后現(xiàn)代主義批評完全正確。只要看看亞里士多德的物理學就知道：它難道不是一種范式嗎？它作為某一個時代某一群人的共識，確實和意識形態(tài)沒有任何區(qū)別。
????????然而，一旦把研究對象轉(zhuǎn)為現(xiàn)代科學，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代科學的建立導(dǎo)致科學真實的不斷擴張。這時，真實性標準必須從客觀實在中解放出來，因為科學經(jīng)驗真實性標準已從普遍可重復(fù)的受控觀察轉(zhuǎn)化為包含受控觀察的受控實驗。表達科學經(jīng)驗真實的符號系統(tǒng)也不僅僅是邏輯語言，而是數(shù)學。科學哲學和理論科學史研究的核心應(yīng)該是科學真實的各種形態(tài)，特別是橫跨科學經(jīng)驗世界和數(shù)學世界的拱橋是如何建立的。
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????????我在《消失的真實》第二編中指出：現(xiàn)代科學正是一座橫跨科學經(jīng)驗世界和符號（數(shù)學）世界的拱橋，它是以歐幾里得幾何學為范本、通過批判亞里士多德學說建立起來的。這樣一來，立足于牛頓力學之前的科學史研究對現(xiàn)代科學的批評完全無效，我們只有通過對拱橋的結(jié)構(gòu)分析，才能發(fā)現(xiàn)科學真實的形態(tài)以及架橋的普遍法則。唯有如此，才能真正認識不斷擴張中的科學真實，并通過科學真實的擴張，理解科學真實的不同形態(tài)及其呈現(xiàn)的順序。
????????為此，本書必須完成《消失的真實》一書提出的任務(wù)，通過分析橫跨數(shù)學世界和科學經(jīng)驗世界的拱橋，為真實性哲學提供方法。
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????????我發(fā)現(xiàn)，建立拱橋的核心環(huán)節(jié)是找到拱頂石，拱頂石必須是一個具有雙重結(jié)構(gòu)的符號系統(tǒng)。所謂雙重結(jié)構(gòu)，其一重為符號系統(tǒng)的數(shù)學結(jié)構(gòu)，它聯(lián)系著數(shù)學世界。另一重就是符號系統(tǒng)的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，它對應(yīng)著經(jīng)驗世界。只有雙重結(jié)構(gòu)的符號系統(tǒng)才能把經(jīng)驗真實和符號真實整合在一起，使它們在互動中擴張。本書第二編第一章將證明：在科學真實領(lǐng)域，自然數(shù)正好具有這種雙重結(jié)構(gòu)，其經(jīng)驗結(jié)構(gòu)是自然數(shù)大小，符號結(jié)構(gòu)由皮亞諾-戴德金公理規(guī)定。
????????然而，不可測比線段的存在，使自然數(shù)不能表達最基本的受控實驗——空間測量。這樣一來，人類最早找到的連接經(jīng)驗世界和符號（數(shù)學）世界的拱頂石，只能是用邏輯語言表達測量和幾何作圖的公理并用公理推出定理的歐幾里得幾何學。
????????其實，用幾何公理推出定理實為陳述和遞歸函數(shù)對應(yīng)，這是巧妙地利用了自然數(shù)的雙重結(jié)構(gòu)嘗試架橋。幾何公理的背后是實數(shù)對架橋的意義，它是在歐幾里得幾何學向牛頓力學的擴展過程中被發(fā)現(xiàn)的。
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????????本書第二編第二章和第三章將勾畫現(xiàn)代科學理論作為拱橋的整體形態(tài)，它由實數(shù)這一拱圈和建立在拱圈上的由邏輯陳述構(gòu)成的上蓋組成（見圖0-2）。?
????????實數(shù)和自然數(shù)不同，實數(shù)大小為經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，它的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)和最基本的受控實驗一一對應(yīng)?？坍媽崝?shù)的公理就是其純符號（數(shù)學）結(jié)構(gòu)，我發(fā)現(xiàn)了空間和時間這兩種最基本的測量和實數(shù)的關(guān)系。
????????正因如此，科學真實領(lǐng)域拱橋的建設(shè)雖然始于古希臘時期不可測比線段的發(fā)現(xiàn)，但要等到相對論和量子力學的出現(xiàn)才最后完成。
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????????我在第三編第一章會進一步證明：現(xiàn)代科學理論作為橫跨經(jīng)驗世界和數(shù)學世界的拱橋，其拱圈是時空測量及各種基本測量關(guān)系之研究，這些研究組成了物理學基本定律。立足于拱圈之上由邏輯語言表達的受控實驗之陳述組成了現(xiàn)代科學各門學科之上蓋。
????????正因為現(xiàn)代科學是這樣一座拱橋，它的存在促使經(jīng)驗真實和符號真實互動，從而導(dǎo)致科學真實（作為數(shù)學符號和科學經(jīng)驗互相維系之整體）的不斷擴張。這促使近300年來科學真實從真實性的三大領(lǐng)域中凸顯出來，人類進入現(xiàn)代科學和數(shù)學的時代。
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虛擬世界和科學研究不能揭示主體
????????真實性哲學對現(xiàn)代科學的追問，除了使我們理解什么是科學真實、指出20世紀語言哲學和科學哲學在哪里出錯，究竟有什么意義呢？對現(xiàn)代科學拱橋的分析使我們發(fā)現(xiàn)了科學真實在擴張中會出現(xiàn)各種不可思議的新形態(tài)。更重要的是，它還指出現(xiàn)代科學無論怎樣發(fā)展都不會觸及主體。人類終于可以從真假不分的世界中走出來。借助真實性哲學，我們將以開放的心靈面對真實性形態(tài)大擴張，并破除“意識會在人工智能中涌現(xiàn)”之恐懼。
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????????真實性哲學和實在論的最大不同，是前者通過符號世界和經(jīng)驗世界關(guān)系的分析，得出一個結(jié)論：科學真實存在四種不同的形態(tài)。
????????所謂真實性的形態(tài)，是主體進入某種真實領(lǐng)域時真實性的呈現(xiàn)方式。它取決于經(jīng)驗真實和符號真實這兩個對象間是否存在著拱橋。
????????科學真實的四種形態(tài)分別是“有可能無限擴張之經(jīng)驗真實”、“不可擴張之經(jīng)驗真實”、“建立了現(xiàn)代科學理論的科學真實”以及“作為虛擬物理學之時空理論的科學真實”。
????????有可能無限擴張之經(jīng)驗真實是現(xiàn)代科學理論確立前的經(jīng)驗世界，我稱之為形態(tài)A。
????????不可擴張之經(jīng)驗真實是虛擬世界，我稱之為形態(tài)B。
????????建立了數(shù)學和可能無限擴張的經(jīng)驗真實拱橋的科學真實是現(xiàn)代科學理論形成之后的經(jīng)驗世界，我稱之為形態(tài)C。
????????存在著數(shù)學和不可擴張經(jīng)驗真實的拱橋之科學真實是虛擬物理學，我稱之為形態(tài)D。
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????????1、在現(xiàn)代科學出現(xiàn)即量子力學和相對論革命之前，人類只能處于形態(tài)A之中。
????????2、隨著現(xiàn)代科學的建立，我們從形態(tài)A走進形態(tài)C。這時，科學經(jīng)驗真實隨著現(xiàn)代科學理論的運用迅速擴張，其他兩種科學真實的形態(tài)相繼顯現(xiàn)。
????????3、繼形態(tài)C之后出現(xiàn)的是形態(tài)D，即人類會一度深陷在虛擬物理學的研究中而不自知。
????????4、只有隨著科學真實進一步擴張，才能發(fā)現(xiàn)形態(tài)B即虛擬世界的存在。只有虛擬世界在21世紀充分展現(xiàn)之后，虛擬物理學的本質(zhì)才能被發(fā)現(xiàn)。
????????換言之，科學真實的形態(tài)沿著A→C→D→B的順序呈現(xiàn)。虛擬物理學只是虛擬世界來臨的前奏曲。
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????????正因為客觀實在是主體在前科學時代知曉的科學真實形態(tài)，囿于這種錯誤的真實觀，虛擬世界很容易被認為是電子幻覺。然而，科學經(jīng)驗真實性的結(jié)構(gòu)是受控觀察和受控實驗的普遍可重復(fù)性，虛擬世界中主體只要不去做人類從未做過的受控觀察和受控實驗，其經(jīng)驗真實性結(jié)構(gòu)和非虛擬的經(jīng)驗世界沒有任何差別。
????????它們和日常物理世界的不同僅在于，已有的受控實驗不能無限制地通過組織和自我迭代擴張，也就是無法不斷創(chuàng)造出新的普遍可重復(fù)的受控實驗。因此，虛擬世界和元宇宙都是真實經(jīng)驗世界的一部分，進入元宇宙意味著主體擁有的直接經(jīng)驗真實大擴張。
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????????虛擬世界和元宇宙的呈現(xiàn)第一次揭示出為什么人類生活在時空之中。在虛擬世界成為人類日常生活的一部分之前，哲學家從來沒有問過這個問題。根據(jù)真實性哲學，受控觀察和受控實驗的普遍可重復(fù)作為科學經(jīng)驗真實性的唯一基礎(chǔ)，其中沒有時間和地點。換言之，科學真實性是一種結(jié)構(gòu)，無論是經(jīng)驗還是符號，只要具有這種結(jié)構(gòu)，其就是真的。
????????據(jù)此，只要立足于符號與經(jīng)驗二分，在科學真實領(lǐng)域，立即得到純符號的真實性和純經(jīng)驗的真實性。純符號的真實性是數(shù)學世界，正如數(shù)學世界不需要時間和空間，作為主體感知和操控穩(wěn)態(tài)的純經(jīng)驗的真實性也不需要時間和空間。
????????正因為虛擬世界中普遍可重復(fù)的受控實驗和受控觀察對應(yīng)的經(jīng)驗亦是真的，我們可以把科學真實之經(jīng)驗分成兩種形態(tài)。
????????一種是存在著自洽的時空測量，我們稱之為物理世界。物理世界中普遍可重復(fù)的受控實驗可以通過組織和迭代不斷擴張。
????????另一種由獨特的普遍可重復(fù)的受控實驗集合組成，這些受控實驗不能和時空測量對應(yīng)，這一受控實驗的集合雖然是普遍可重復(fù)的，但不能通過組織迭代形成新的受控實驗。它們構(gòu)成了形形色色的虛擬世界。
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????????在本書第三編第一章，我將證明時間和空間的真實性亦必須用時空測量這一類獨特受控實驗的可普遍重復(fù)來定義。這樣一來，“事物存在于時空之中”的真實性就轉(zhuǎn)化為兩類普遍可重復(fù)受控實驗的關(guān)系。
????????一類是判定某一事物（或其性質(zhì)）存在的受控實驗，
????????另一類是相應(yīng)的時空測量。
????????所謂“事物存在于時空之中”的真實性實際上意味著這兩類受控實驗必然是互相伴隨的。
????????“事物存在于時空之中”實際上只是受控實驗可以不斷拓展的必不可少之前提。真實性哲學提出了一個有效的判據(jù)來解決一個當代哲學難題：我們出生并生活在其中的世界會不會是更高級文明創(chuàng)造的虛擬宇宙？
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????????所謂互相自洽的時空測量，是指對每一個經(jīng)驗上真實存在之對象，都必定可以配備一個普遍可重復(fù)的時空測量，所有這些時空測量不僅是普遍可重復(fù)的，而且一定是互相不矛盾的。
????????如果人類真的是生活在高級智慧創(chuàng)造的虛擬世界中，那么這個世界不存在互相自洽的時空測量。此外，倘若我們生活在虛擬世界中，這個世界的受控實驗就不可能通過組織和迭代產(chǎn)生新的受控實驗。只要這一對未知領(lǐng)域的探索不可窮盡，我們就不可能生活在高級文明設(shè)置的虛擬世界中。
????????總之，科學真實存在著四種形態(tài)表明，一旦建立起橫跨科學經(jīng)驗世界和數(shù)學世界的拱橋，拱橋和它橫跨的兩岸就不存在明確的邊界。這樣，主體可以從經(jīng)驗世界進入科學理論而不自知，研究者也不能清醒地意識到自己已經(jīng)越出了物理學的邊界而進入純數(shù)學，這一切都會帶來真實性的迷失。真實性哲學可以幫助我們澄清科學真實各種形態(tài)呈現(xiàn)所造成的思想混亂。
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????????一旦發(fā)現(xiàn)科學真實的不斷擴張依賴橫跨經(jīng)驗世界和數(shù)學世界之拱橋，我們還能得到另一個啟示：在科學真實的擴張中，主體一直處于被懸置狀態(tài)，即它本身并不屬于拱橋及其橫跨的兩岸。這樣，無論數(shù)學世界和經(jīng)驗世界的互動促使拱橋及其兩岸如何擴張，它們都不會碰到主體。也就是說，現(xiàn)代科學無論怎樣發(fā)展，都不可能揭示什么是主體。
????????這讓我們對自己（主體）的認識從啟蒙時代的真實觀中解放出來，作為一種主張客觀實在為真的觀念，啟蒙真實觀在拒絕元宇宙的同時，卻將主體等同于人的大腦，認為其是客觀實在的一部分，科學既然以客觀世界作為研究對象，揭示主體當然是現(xiàn)代科學的任務(wù)。
????????現(xiàn)在我們知曉：通過科學實驗和人工智能來尋找主體，這是緣木求魚。一旦人類從這個時代最大的烏托邦中解放出來，我們就可以恢復(fù)已失去的主體性了。原來，主體必須到社會真實和個體真實中去界定，其起源只有通過社會真實之演化和個體真實的普遍化才能發(fā)現(xiàn)?？茖W和人文之間真正的對話也就可以在新的基礎(chǔ)之上開始了。
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現(xiàn)代性基礎(chǔ)的重建?
????????為了實現(xiàn)科學和人文之間的對話，我們必須明確如下原則：人是真實性的載體，真實的心靈寄托在科學、人文社會和藝術(shù)這三座橫跨符號世界和經(jīng)驗世界的拱橋之上。雖然三座拱橋之間存在著聯(lián)系，但它們是不同的，不能混為一談。
????????三座拱橋都有自己形成和演化的歷史。在演化過程中，有的拱橋之建立以其他拱橋的存在作為前提，例如，
????????現(xiàn)代科學拱橋的建立條件是人類社會實現(xiàn)超越突破，現(xiàn)代科學是軸心文明融合并轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。
????????人類社會行動和自然語言之間的拱橋則是社會組織本身，研究主體如何復(fù)雜化必須去分析這座拱橋。
????????社會組織起源于“原社會”，它或許和第三座拱橋即藝術(shù)活動有關(guān)。
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????????真實性哲學為這三座拱橋提供了統(tǒng)一的分析框架，正如可以用符號真實和經(jīng)驗真實同構(gòu)來尋找橫跨數(shù)學世界和經(jīng)驗世界的拱頂石那樣。然而，我要強調(diào)的是，在研究真實性的三個領(lǐng)域、分析它們之間不可分割的聯(lián)系之前，真實性哲學首先是把三座拱橋嚴格地區(qū)分開來，因為它們的真實性結(jié)構(gòu)不同，我們絕不可以用主體（觀念）被懸置的科學和社會科學研究來解決終極關(guān)懷和道德問題。這恰恰是當今人類最大的思想盲區(qū)。
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????????自從科學戰(zhàn)爭終結(jié)人文和科學對話以來，關(guān)心人文社會的科學家意識到必須提出一種新的文化來實現(xiàn)對現(xiàn)代社會的反思，這就是前文所說的“第三種文化”。第三種文化認為可以用認知科學和歷史的社會科學研究來解決當代世界終極關(guān)懷退到私領(lǐng)域帶來的道德淪喪問題。
????????2018年美國認知心理學家史蒂芬·平克出版《當下的啟蒙——為理性、科學、人文主義和進步辯護》就是代表。該書主張價值和生命的終極意義只能建立在科學與理性之上。平克指出，這本是啟蒙運動的主張，可以追溯到康德提出的“勇于運用自己的理智”。
????????1784年康德在《柏林月刊》上談啟蒙時曾給出一個定義：“啟蒙就是人類擺脫向我招致的不成熟。不成熟是不經(jīng)過別人引導(dǎo)就不能運用向己的理智。如果不成熟的原因不是在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏運用理智的決心與勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的?！?/span>
????????請注意，康德對啟蒙的定義不僅僅是人擺脫童年的蒙昧能應(yīng)用自己的理性，而且還強調(diào)人意識到自己的思想必須是獨立自主的，即有能力和勇氣不受社會和他人（歷史和現(xiàn)實世界的權(quán)威）意見的支配，由個人做出判斷。這里蘊含著兩種全新的價值，一是理智（我們稱之為“科學理性”）必須是可以超越信仰和道德的，二是個人獨立。
????????理性古已有之，但在現(xiàn)代性產(chǎn)生之前的傳統(tǒng)社會，理智不能獨立于信仰和道德作為判斷是非和價值的最終根據(jù)。我們把獨立于信仰和道德之理性稱為工具理性。故啟蒙首先意味著工具理性成為社會制度和行動正當性的最終標準。
????????第二種價值更為重要，該理智的運用不必經(jīng)別人的引導(dǎo)，它完全是由個人獨立自主的決定，即每一個個人必須是獨立、理性而自由的。它對應(yīng)個人權(quán)利和工具理性成為社會制度和行動正當性的最終根據(jù)。
????????因此，必須從軸心文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的大歷史看待啟蒙。在此意義上，啟蒙并不能歸為把終極關(guān)懷和道德建立在科學和理性之上。
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????????因為啟蒙時代以來的科學和人文共同的基礎(chǔ)已被科學戰(zhàn)爭摧毀，故必須用20世紀末至今全球化的成就和新興的認知科學，重建現(xiàn)代社會的價值基礎(chǔ)，平克把用科學理性推出終極關(guān)懷和價值稱為“當下的啟蒙”。雖然平克的觀點受到部分人文學者和新自由主義者的抵制，但很多人認為這是走出現(xiàn)在思想困境的唯一出路。
????????2005年，時任哈佛大學校長勞倫斯，薩默斯宣稱，在高科技和工程領(lǐng)域可能存在因天賦和興趣不同而導(dǎo)致的“性別差異”，也就是所謂的“女子學理遜于男”的觀點。之后，薩默斯立即受到廣泛的批評，被指責發(fā)表性別歧視的言論。為此，他不得不公開道歉并引昝辭職。在一片批評的聲浪中，平克卻堅定地支持薩默斯，為他辯護。他認為，薩默斯不過是提出一個假說，猜想兩性有統(tǒng)計學的差異，這樣的假說理應(yīng)經(jīng)受驗證，而不是遭到嘲笑。
????????平克反對作為現(xiàn)代社會主流的“政治正確”，堅持科學理性的態(tài)度，認為對任何問題的討論都應(yīng)當以現(xiàn)實資料為支撐。這種觀點使他成為21世紀最富爭議性的學者之一，2020年7月，超過550名學者聯(lián)名向美國語言學會發(fā)表公開信，要求將平克從“杰出學者”的名單中除名?！懂斚碌膯⒚伞贩从吵龅膯栴}，在當前社會日益普遍。
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????????今天越來越多的科學家和技術(shù)工程師對人文歷史領(lǐng)域指手畫腳，用科技來代替人文。如美國生物學家愛德華·威爾森提出“應(yīng)然”只是事實陳述的一種簡略表達，道德可以從科學中推出。英國演化生物學家理查德·道金斯更是堅信科學是無所不能的，認為信仰像天花一樣有害，但比天花更難以清除。還有一些神經(jīng)科學研究者根據(jù)某些實驗，斷言人根本沒有自由意志，完全看不到人有選擇能力是一切道德存在的前提。這些都是試圖用科學真實性的結(jié)構(gòu)來規(guī)定人文真實性的結(jié)果。
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????????“當下的啟蒙”能恢復(fù)科學與人文的對話，實現(xiàn)現(xiàn)代性的重建嗎？只要我們?nèi)シ治銎湔鎸嵭曰A(chǔ)，立即發(fā)現(xiàn)這是不可能的。
????????早在2011年《人性中的善良天使——暴力為什么會減少》一書中，平克就通過認知科學、神經(jīng)科學、社會和進化心理學以及有關(guān)人性的科學研究，利用海量的數(shù)據(jù)，試圖“提供一個新的歷史觀和道德觀”。他展示115張圖表、近2000個注釋和上千項參考資料，證明了如下“事實”：人類歷史上的暴力幾乎呈現(xiàn)一致的下降趨勢。
????????從中世紀晚期到20世紀這段時間內(nèi)，歐洲國家的兇殺率下降了90％～98％；啟蒙運動以來，不同形式的暴力也陸續(xù)遭到廢除，如奴隸制、殘酷處罰、虐待動物等。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的幾十年內(nèi)，人類見證了史無前例的超級大國和發(fā)達國家之間的和平。冷戰(zhàn)結(jié)束之后，各種武力沖突（如內(nèi)戰(zhàn)、種族清洗和恐怖襲擊）在世界范圍內(nèi)一直在下降。1948年《世界人權(quán)宣言》頒布之后，人們對較小規(guī)模的侵權(quán)行為如對少數(shù)族裔、婦女、兒童和同性戀者的暴力侵犯也越來越反感。
????????這一切都意味著人類的道德持續(xù)進步，其中一個重要推動力便是知識和理性在處理人類事務(wù)中具有越來越重要的作用?！懂斚碌膯⒚伞钒选度诵灾械纳屏继焓埂返慕Y(jié)論再推進一步，認為人類終極關(guān)懷和道德只能建立在科學理性之上。
????????在平克看來，我們每天看到更多的負面新聞，因此回顧歷史的時候，也更容易想起戰(zhàn)爭和傷痛，忘記人類取得的成就。他將這一現(xiàn)象歸因于三種心理機制的共同作用。
????????一是“樂觀的豁裂”，人們往往通過玫瑰色的眼鏡來看待自己的生活，認為自己會比一般人更為幸運，免受離婚、失業(yè)、意外事故、疾病和犯罪之苦。
????????二是“忘恩之罪”，人們往往傾向于忘恩負義，“忽視“科學發(fā)現(xiàn)讓生活變得更加美好”這一客觀事實”。
????????三是“可得性偏差”，即新聞傳播者更熱衷于其中的負面事件，而非正面的消息。這樣一來，我們?nèi)粘Ｈ菀妆徽`導(dǎo)，相信這個世界變得越來越糟。如何扭轉(zhuǎn)這種認知偏差呢？平克給出的解藥是理性：站在全人類的角度，理性是人類對抗這個艱難世界的最大武器；站在個人角度，理性也值得成為每個人的信仰。
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????????《當下的啟蒙》用現(xiàn)代科學和理性來對抗正在蔓延的非理性主義和民族主義，其苦心無可非議。
????????平克稱之為兩種過時的思想：
????????一種是所謂的“有神論道德”，即道德只能來自上帝。平克認為這種觀念的缺陷在于：一方面，不存在一個可證實的上帝的存在；另一方面，假設(shè)上帝存在，“如果神有充分的理由認為某些行為是合乎道德的，那么我們可以直接訴諸這些理由”
????????另一種是“浪漫英雄主義”，即“卷土重來的威權(quán)主義、民族主義、民粹主義、反動思想甚至法西斯主義背后的意識形態(tài)”。這種思想曾導(dǎo)致20世紀兩次世界大戰(zhàn)，給現(xiàn)代世界帶來了浩劫。
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????????但我要問：這種重建終極關(guān)懷和道德的方法是有效的嗎？答案是否定的，否則我們不能解釋為什么近年來非理性主義和民族主義愈演愈烈。為什么在啟蒙運動以來人類在各個領(lǐng)域取得巨大成果的前提下，重提啟蒙精神不可能克服現(xiàn)代社會的危機？因為它犯了一個致命的錯誤，那就是用一個領(lǐng)域的真實性來取代所有領(lǐng)域的真實性。
????????科學領(lǐng)域與人文社會領(lǐng)域存在完全不同的真實性結(jié)構(gòu)，科學真實根本推不出作為人文社會真實的終極關(guān)懷和道德。人們早就知道實然推不出應(yīng)然，事實推不出價值，但一直沒有將其上升到真實性基礎(chǔ)的高度。
????????第三種文化之所以會用認知科學和社會科學來推出終極關(guān)懷和道德，是源于科學戰(zhàn)爭之后真實性的淪喪?？茖W家想當然地把科學真實中存在的拱橋當作其他兩座拱橋，力圖用該拱橋的擴張來解決其他兩座拱橋存在的問題即現(xiàn)代性危機。最后的結(jié)果只能是加速非理性主義和民族主義的泛濫。
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????????例如，平克認為可以從“人同此心，心同此理”來推出道德價值，并舉例說一些非西方文明的道德和人生意義不是建立在對神之信仰之上。
????????平克提出：“弗林曾經(jīng)推測認為抽象推理能力中包含了道德感，我也贊成這個推測。從生活中抽離自己的換位思維，以及“我只是運氣好了點”或者“如果每個人都這樣做，世界會變得怎樣”的沉思，無疑都是共情和倫理產(chǎn)生的基礎(chǔ)。統(tǒng)計的結(jié)果印證了一條啟蒙運動中關(guān)鍵的洞見：知識和健全的制度帶來道德上的進步?！?/span>
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????????確實，道德價值是“好”的普遍化，每個人只要將個人之好普遍化，就能得到“己所不欲，勿施于人”的道德原則，但這種道德論證的模式本是源于中國文明的超越視野，平克沒有看到它和現(xiàn)代性的核心價值是矛盾的。平克的主張不僅滑向功利主義而不自知，而且會鼓勵某些社會回到傳統(tǒng)道德對現(xiàn)代普世價值的否定。
????????其實，科學戰(zhàn)爭摧毀科學和人文共同的真實性基礎(chǔ)，只是現(xiàn)代真實心靈解體過程中的最后一步。人文社會這另一座真實性賴以擴張的拱橋早已殘破，重建終極關(guān)懷和道德的真實性之前提是找到新的方法去修補這座拱橋。
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????????我在《軸心文明與現(xiàn)代社會：探索大歷史的結(jié)構(gòu)》一書中指出，古希臘人曾以認知理性為終極關(guān)懷，試圖以此來解決生死問題。但隨著認知理性的充分展開，此路被證明不通，除非生死問題已經(jīng)被其他終極關(guān)懷解決，再讓認知理性和之相聯(lián)系。這就是古希臘認知理性與希伯來救贖宗教的融合，以及由此帶來的現(xiàn)代性起源。
????????我在《消失的真實》中這樣論證：現(xiàn)代性起源之后，古希臘認知理性與希伯來救贖宗教走向二元分離，但由其推出的終極關(guān)懷是不穩(wěn)定的。現(xiàn)代性的另一要素民族主義會在社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中凸顯出來，力圖取代終極關(guān)懷。
????????民族主義作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)的同時，心物二分的二元論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代人的宇宙觀，其暗含著“事實是客觀的，價值是主觀的”的主觀價值論，以及符號系統(tǒng)沒有真實性之客觀實在論。因此，軸心文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中真實心靈的喪失有其必然性。
????????正如我在《消失的真實》一書中所說，如果沒有啟蒙運動，現(xiàn)代社會只能局限于加爾文宗社會（英、美），其他社會無法借由學習現(xiàn)代價值來建立現(xiàn)代民族國家。然而，現(xiàn)代價值系統(tǒng)的普世化，卻是從對上帝的信仰和認知理性并存轉(zhuǎn)化為其互相排斥的“大分離”。
????????民族主義代替終極關(guān)懷成為人生終極意義，并導(dǎo)致民族國家之間的戰(zhàn)爭，其直接破壞了現(xiàn)代民族國家組成的全球化秩序。民族主義帶來的災(zāi)難會使人們懷疑現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)，終極關(guān)懷和道德價值喪失真實性，這意味著由其他兩座拱橋支持的真實心靈早已經(jīng)殘破不全。
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????????這樣一來，可以推出如下結(jié)論：無論科學技術(shù)的真實性如何擴張，都不可能使其在終極關(guān)懷和價值領(lǐng)域起作用。也就是說，今日由終極關(guān)懷和道德價值支配的真實心靈早已解體，如果找不到人文社會和藝術(shù)的真實性，人文和科學的對話毫無意義。
????????那么，真的沒有辦法恢復(fù)終極關(guān)懷和道德的真實性嗎？當然有！那就是用真實性哲學去重建其他兩座破損的拱橋。這又如何可能呢？根據(jù)真實性哲學，修復(fù)拱橋唯一的方法是找到并利用類似于拱頂石的東西。
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????????什么是拱頂石？如果經(jīng)驗對象是Y，我們把相應(yīng)的符號對象記為S（Y），所謂橫跨經(jīng)驗世界和符號世界的拱橋，就是用一個具有雙重結(jié)構(gòu)的符號系統(tǒng)將Y和S（Y）聯(lián)系起來。
????????“拱頂石”是拱橋的拱圈正中間那塊上大下小的梯形石，它最后放下，因為上大下小，因此可以把拱圈擠緊，使整個拱圈成為一個整體。拱橋之所以不需要橋墩，是因為它完全依靠橋的兩頭來支撐橋的重量。由于拱頂石的存在，橋的重量轉(zhuǎn)化為朝向兩側(cè)的巨大壓力。橋的重量越大，拱頂石轉(zhuǎn)化的壓力就越大，橋也就越堅固。
????????倘若拱頂石要能夠橫跨符號世界和經(jīng)驗世界，它必須具有這樣的結(jié)構(gòu)：
????????一頭具有Y的真實性，和經(jīng)驗世界連成一體；
????????另一頭具有S（Y）的真實性，和符號世界連成一體。
????????這就是拱頂石具有雙重真實性結(jié)構(gòu)的準確含義。
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????????拱頂石的奇妙之處在于，它的存在保證了真實性符號對象和經(jīng)驗對象的互相溝通，使真實性能夠通過拱橋形成一個具有自我修復(fù)能力的整體，從而可以不斷擴張。其實，當現(xiàn)代性剛起源時，科學真實中的拱橋還在形成中，而人文社會和藝術(shù)領(lǐng)域的拱橋本是存在的。
????????如前所述，人文社會領(lǐng)域拱橋的殘破，使喪失的終極關(guān)懷無法重建，道德價值如同空中樓閣，其原因正是現(xiàn)代社會的發(fā)展特別是科學真實的擴張，摧毀了其他真實性領(lǐng)域的拱橋。既然在真實性的任何一個領(lǐng)域，經(jīng)驗真實和符號真實同構(gòu)，那么只要找到拱頂石，拱橋總是可能重建的（見圖0-3）。?
????????由此可見，現(xiàn)代性的重建需要真實性哲學。尋找人文社會和藝術(shù)領(lǐng)域拱橋的拱頂石首先要去分析這兩個領(lǐng)域的真實性結(jié)構(gòu)，從經(jīng)驗真實出發(fā)確定相應(yīng)的純符號真實之結(jié)構(gòu)。其中最困難的是尋找具有雙重結(jié)構(gòu)的符號系統(tǒng)，特別是那條直接把符號真實與經(jīng)驗真實聯(lián)系起來的拱圈。
????????讀者或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，正確的程序是從分析科學真實領(lǐng)域中存在的拱橋出發(fā)，發(fā)現(xiàn)建橋的普遍模式，再將其運用到遠比科學真實復(fù)雜的其他領(lǐng)域中去。這正是本書為自己提出的任務(wù)。
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????????我相信人類思想的發(fā)展具有不可逆轉(zhuǎn)性。20世紀哲學語言學轉(zhuǎn)向是人類認識到自己用符號把握世界的偉大革命，雖然其后果大多只是破壞性的。今天真實心靈的重建首先要做的是避開使其進入錯誤的陷阱。
????????在人類歷史上從來未曾有過今天這樣的境遇：科學用瑣碎的事實掩蓋了追求真理的心靈，無限繁復(fù)的計算使人看不到數(shù)學是一種真實的符號結(jié)構(gòu)。在大多數(shù)現(xiàn)代科學的信奉者心中，烏托邦的幻想取代了主體的自由意志。在這個真實心靈被科學事實蒙蔽的時代，一切必須從揭示純符號的真實性開始。
