一種被廣泛接受了的標(biāo)準(zhǔn)說法是，現(xiàn)代哲學(xué)被定義為思維與存在的疏離。古代形而上學(xué)是為了把握存在本身，而現(xiàn)代哲學(xué)則謙遜地研究我們?nèi)绾握J(rèn)識存在。在現(xiàn)代性中，存在變成了由適合進(jìn)行幾何學(xué)研究的對象所組成的外部世界。心靈（思維）和世界（存在）由于普遍的（方法論的）懷疑主義而被對立起來。我們與世界的接觸在這種占優(yōu)勢的懷疑主義看來，意味著我們可能與存在（being）相距甚遠(yuǎn)，因此，在有點(diǎn)天真地試圖把握存在之前，至少要確保對存在的把握是謹(jǐn)慎的。[1]因此，現(xiàn)代哲學(xué)似乎被定義為認(rèn)識論，它取代了本體論，成為“第一哲學(xué)”（prima philosophia）。

某種程度上，這與分析哲學(xué)的現(xiàn)狀相吻合。分析哲學(xué)仍然在談?wù)?/span>心靈與世界，好像一方面有一個心靈的認(rèn)識論領(lǐng)域，另一方面有一個通過與心靈相對立而作為獨(dú)立于心靈的現(xiàn)實(shí)的事物/事實(shí)的本體論領(lǐng)域。盡管有各種嘗試來克服這種笛卡爾式的二元論，但分析哲學(xué)（在其狹義的學(xué)術(shù)意義上）從未敢于質(zhì)疑其世界的概念。當(dāng)然，哈佛學(xué)派（奎因、古德曼以及普特南）——在某種程度上還有戴維森——以這樣一種方式破壞了分析哲學(xué)的方法論上的笛卡爾主義，人們把他們稱為后分析哲學(xué)家。然而，正如羅蒂（Rorty）正確指出的那樣，他們?nèi)匀惶幱诂F(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識論框架內(nèi)來研究我們對何物存在（what there is）的通達(dá)（access）的概念結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。[2]何物存在（what there is）的概念與我們對何物存在（what there is）的通達(dá)（access）相關(guān)聯(lián)：“存在就是成為約束變量的值?！盵3]

另一方面，歐陸哲學(xué)（這個標(biāo)簽甚至比分析哲學(xué)更模糊），特別是二十世紀(jì)和二十一世紀(jì)的法國和德國哲學(xué)的一些最突出的發(fā)展，可以被視為對存在的重新發(fā)現(xiàn)。如果我們看一下現(xiàn)象學(xué)試圖克服現(xiàn)代主義隱含的笛卡爾主義，事情就變得很明顯了。在這個意義上，海德格爾反對胡塞爾的方法論上的唯我論，轉(zhuǎn)而將存在解釋為Dasein，即構(gòu)成其自身有限性關(guān)系的時間性（temporality）。這導(dǎo)致他在《存在與時間》和其他著作中重新思考世界的概念。[4]另一個例子是，最近，阿蘭·巴迪歐在重新考慮存在與必然不存在的整體之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的本體論。

盡管如此，所謂的分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)在反對后康德觀念論這一方面站到了一起。分析哲學(xué)由羅素和摩爾一起從認(rèn)識論上的懷疑主義發(fā)展而來，它對黑格爾主義的夸大版本的懷疑是有根據(jù)的，而現(xiàn)象學(xué)則懷疑后康德觀念論的整個運(yùn)動起源于對（康德的）有限性和內(nèi)在性（immanence）的超越的非法愿望。針對這種所謂的超越行為，海德格爾特別指出，有限性是存在的構(gòu)成要素，因?yàn)榇嬖谥徊贿^是由其“向死而生”所界定的有限性主體可利用的意義（sense）領(lǐng)域。盡管黑格爾對二十世紀(jì)的法國思想產(chǎn)生了巨大的影響，但在列維納斯和德里達(dá)之后，許多法國哲學(xué)仍然對黑格爾的總體性主張持批評態(tài)度，而且，就像海德格爾一樣，懷疑黑格爾是在否定有限性，而這在理性對存在的自我設(shè)限的現(xiàn)代思想態(tài)度面前，是無法接受的。

然而，最近在當(dāng)代哲學(xué)中出現(xiàn)了黑格爾的復(fù)興。羅伯特·皮平（Robert Pippin）、約翰·麥克道威爾（John McDowell），以及羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom）(僅舉此運(yùn)動的一些主角）認(rèn)為，黑格爾可以與認(rèn)識論相調(diào)和，這樣他的哲學(xué)就變成了對現(xiàn)代主體的規(guī)范性構(gòu)成的反思，而不是作為新柏拉圖主義式的超本體-神學(xué)（hyperonto-theology）。[5]他們都同意，黑格爾并沒有與先驗(yàn)哲學(xué)決裂，而是停留在一個基本的康德框架內(nèi)，他們認(rèn)為黑格爾試圖在這個基礎(chǔ)上進(jìn)行改進(jìn)。以這種方式，求助于黑格爾的概念整體主義（conceptual holism）和推論主義（inferentialism）似乎支持他們在分析哲學(xué)的狹窄框架內(nèi)更勇敢地前進(jìn)，而免受重新陷入前批判的本體論狀態(tài)的可能指責(zé)。他們對黑格爾的引用是為了調(diào)和單調(diào)的自然主義本體論（the ontology of bald naturalism）——根據(jù)這種本體論，所有存在的東西都是我們最好的科學(xué)理論的對象——通過拯救概念性地結(jié)構(gòu)起來的主體性（心靈）的規(guī)范性維度，避免了其被完全還原為非概念的秩序（nonconceptual order）。

然而，他們避免提及黑格爾自己的本體論，更不用說為它辯護(hù)了。當(dāng)黑格爾就這樣被架空，以一個有點(diǎn)離經(jīng)叛道的美國實(shí)用主義者的身份回歸時，費(fèi)希特或謝林在英美分析哲學(xué)的所謂的“德國觀念論”的當(dāng)代復(fù)興中甚至幾乎沒有被提到。[6]

在本書中，我將表明，后康德觀念論（尤其是費(fèi)希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)）可以被看作是在偏頗的（盡管本身是科學(xué)主義的）當(dāng)代英美先驗(yàn)認(rèn)識論和最近的法國哲學(xué)中的本體論的回歸（巴迪歐、梅亞蘇）之間占據(jù)了一個中間地帶。這個中間地帶包括精確地闡明我所說的先驗(yàn)本體論。根據(jù)我的看法，后康德觀念論的方案將被證明既比“規(guī)范主義的黑格爾主義者”（normativity Hegelians）希望我們相信的更接近本體論，又比思辨實(shí)在論（speculative realism）希望的更具反思性和復(fù)雜性。我還將論證，無論是費(fèi)希特、謝林還是黑格爾都沒有超越有限性，海德格爾的存在史對德國觀念論的分類錯失了這一運(yùn)動的一些關(guān)鍵要點(diǎn)。

先驗(yàn)本體論研究我們獲得存在的條件的本體論條件（the ontological conditions of our conditions of access to what there is）。它以簡單的洞見出發(fā)，即主體（無論以何種方式設(shè)想的）是實(shí)存（exist）的，因此，對實(shí)存（existence）概念的分析在方法論上先于對主體獲得實(shí)存的分析。具有獲得概念能力的主體實(shí)際存在，它是世界的一部分。因此，問題出現(xiàn)了：存在（世界）必須滿足什么條件才能出現(xiàn)在有限的思想者面前，而有限的思想者又通過指涉它來改變存在的結(jié)構(gòu)？用斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj ?i?ek）在閱讀謝林時引入的一個術(shù)語來說，先驗(yàn)本體論深入了存在的“現(xiàn)象化”（phenomenalization）。[7]因此，它克服了存在和表象的二元論（客觀性和主觀性，世界和心靈），而是斷言存在以某種方式依賴于它的表象。

舉例而言，這正是在黑格爾的《邏輯學(xué)》中的“本質(zhì)論”（Logic of Essence）所發(fā)生的[8]，黑格爾在其中發(fā)現(xiàn)“存在是顯現(xiàn)/假象的存在[das Sein ist Schein]”。“存在”在黑格爾那里變成了與他稱之為“現(xiàn)實(shí)”（actuality）或“顯現(xiàn)”（manifestation）的處于同一表達(dá)層面的東西，而他的整體目標(biāo)可以被解讀為一種試圖重建存在向有限思想者的顯現(xiàn)的過渡的努力，這對于任何一個閱讀晚期費(fèi)希特的人來說也是顯而易見的，特別是他1804年的《知識學(xué)》，其中費(fèi)希特明確地把他的現(xiàn)象化理論稱為“現(xiàn)象學(xué)”[9]，這個術(shù)語由蘭伯特（Lambert）引入，并被黑格爾發(fā)揚(yáng)光大。

然而，我不否認(rèn)，德國觀念論存在著一種走向本體論神學(xué)（onto-theology）的傾向。費(fèi)希特、謝林和黑格爾無疑都有一個壞習(xí)慣，就是有時會超越先驗(yàn)本體論的限制，重新陷入本體論神學(xué)當(dāng)中。畢竟，哲學(xué)無可奈何地是它自己時代的產(chǎn)物，在他們的時代，這些思想家仍然不得不為自己辯護(hù)來抵御無神論的指控，盡管我將嘗試為后康德時代的觀念論者經(jīng)常使用的一些本體論神學(xué)術(shù)語提供“翻譯”。然而，本書的主要貢獻(xiàn)在于從先驗(yàn)本體論的角度重構(gòu)后康德觀念論的一些重要推進(jìn)，并在當(dāng)代條件下為這種先驗(yàn)本體論的綱要作辯護(hù)。我在后康德觀念論中挑選了一些先驗(yàn)本體論的基本動機(jī)，并試圖將它們從其神學(xué)背景中剝離出來。

本書旨在成為一個更大的體系性工作的歷史性介紹，在這個過程中，我將全面詳細(xì)地闡述一種新的先驗(yàn)本體論，其綱要將在下面的內(nèi)容中被初步勾勒出來。我希望能夠在強(qiáng)調(diào)單純的認(rèn)識論的斯庫拉（Scylla）和片面強(qiáng)調(diào)本體論（如巴迪歐）的卡律布迪斯（Charybdis）之間開辟一條道路，后者聲稱有一種普遍的一階本體論。

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Ⅰ ?什么是先驗(yàn)本體論，以及為什么我們需要它？

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康德相信，他的先驗(yàn)方法處理了傳統(tǒng)本體論的問題。[10]他認(rèn)為，本體論是以一個天真的認(rèn)識論假設(shè)為前提的，根據(jù)這個假設(shè)，存在（事物本身）能夠立即被思維所把握。在這個意義上反對本體論，康德渴望證明一切存在都必須由思維來構(gòu)成，因?yàn)樗季S只能把握到與指稱某物的邏輯形式相適應(yīng)的東西，而這與被指稱的事物不同。他并沒有闡述存在自身的結(jié)構(gòu)，而是將對對象的構(gòu)成性的反思指認(rèn)為哲學(xué)的思考對象。

這種先驗(yàn)轉(zhuǎn)向的基本理由之一，體現(xiàn)在其對懷疑論的反對中。如果思維通過把它的形式（范疇）加給被給予物而構(gòu)成它的對象，那么被給予物本身必須至少在最低限度上能夠與思維相容。因此，在事物的秩序和思維的秩序（判斷的秩序）之間不可能存在絕對的本體論鴻溝。如果在適真的（truth-apt）話語（discourse）中，我們斷言p是這樣的，而如果p確實(shí)是這樣的，那么在思維內(nèi)容和客觀秩序之間就不可能存在任何原則上不可彌合的差距。

因此，為了消除笛卡爾式的懷疑主義的可能性，康德認(rèn)為思維必須構(gòu)成其對象。為此，那使得關(guān)于任何事物的判斷成為可能的聯(lián)結(jié)活動，其本身卻不是一種判斷，且必須被定位于主體之內(nèi)。主體被理解為一個理論構(gòu)建的過程，沒有這個過程，對象性就不可能存在。如果判斷是真理的所在，那么它就開啟了一個開放的區(qū)域，其中事物得以真正地出現(xiàn)，而沒有主體就不可能有更多的真理（主體就是這一綜合活動的命名，它首先把判斷的諸要素聯(lián)結(jié)起來）。

然而，康德并沒有充分考慮到主體實(shí)存著這一看似微不足道的事實(shí)。主體本身就是世界的一部分。通過把主體從世界這個客觀存在的事態(tài)的整體中排除出去，康德實(shí)際上把主體變成了一個虛無的東西（nullity）。這就是雅各比（Jacobi）觀點(diǎn)的核心，即認(rèn)為先驗(yàn)觀念論就相當(dāng)于一種虛無主義。[11]先驗(yàn)觀念論確實(shí)通過將主體還原為空洞的邏輯形式而摧毀了主體，這樣，主體就永遠(yuǎn)不可能成為思維的內(nèi)容，因?yàn)樗艞?/span>了其作為主體的位置。因此，主體最終消失了，它溶入了它的判斷，它不能判斷它自己。當(dāng)然，康德認(rèn)為這是保持自由之可能性的唯一方案，因?yàn)?/span>諸表象是如此嚴(yán)密地結(jié)成了概念之網(wǎng)，以至于不可能再有其他情況了?？档抡_地指出，自由是以偶然性為前提的，在這個意義上，主體之可能性就不是去成為一個經(jīng)驗(yàn)實(shí)體的表象。

作為對康德的回應(yīng)，費(fèi)希特、謝林和黑格爾——每個人都以自己的方式——令人信服地指出，康德用先驗(yàn)反思取代本體論的理由是不充分的，因?yàn)榭档碌恼?/span>個論證的結(jié)果是辯證性的不穩(wěn)定的。例如，黑格爾認(rèn)為，康德的自主性（autonomy）在更高層次的反思中被證明是他律的（heteronomous），因?yàn)樽灾餍允峭ㄟ^求助于自發(fā)性來定義的，而自發(fā)性只是在與接受性（receptivity）的對立中才被定義的。因此，自主性是以他律性為條件的，自由的可能性以必然性的實(shí)際存在為前提，等等。為了確保自由，后康德觀念論深入了康德理論大廈的本體論構(gòu)成，因?yàn)?/span>在更高層次上看的自主性的他律性最終是康德（無論他自己怎么想）對物自體和表象世界的本體論區(qū)分的必然結(jié)果。這樣，后康德觀念論就可以被看作是在創(chuàng)造一種新的本體論，在這種本體論中，自由被證明是存在的真正含義。

不過，后康德的新本體論的創(chuàng)造絕不等同于天真地倒向傳統(tǒng)形而上學(xué)。恰恰相反，費(fèi)希特、謝林和黑格爾都接受了要從康德那里學(xué)到的關(guān)鍵教訓(xùn)，即哲學(xué)思考的方法在于更高層次上的反思，在于關(guān)于是什么構(gòu)成了思維與不一定是思維的對象的關(guān)系的思考。比照之下，需要回答的問題仍然是康德式的：用判斷來指稱任何不是判斷的東西何以可能？盡管我們的思維與世界的存在方式不同，但我們?nèi)阅芡ㄟ^思維對世界的存在方式有所把握，這何以可能？先驗(yàn)本體論對這個問題的思考是，我們對世界存在方式的思考本身就是世界存在的一種方式。我產(chǎn)生的關(guān)于那邊的摩天大樓存在的想法，本身并不是摩天大樓，然而，盡管我的思維本身不是摩天大樓，但我的思維本身卻存在。

因此，為了回答康德的基本認(rèn)識論問題，有必要提及先驗(yàn)構(gòu)成的構(gòu)成，或者更確切地說，提及適真的指稱（truth-apt reference）的可能性的條件的本體論條件。既然主體存在，而且它從世界內(nèi)部指涉世界和世俗的事態(tài)，那么，世界如何可能通過我們對它的指涉來指涉它自己？世界是如何設(shè)法在反思中成為自我指涉的？如果我們不再把主體從世界中排除出去（正如笛卡爾式的二元論所做的那樣，它至今仍是認(rèn)識論的基礎(chǔ)），那么世界最終必須被認(rèn)為有能力在我們的概念能力中變得可以理解它自己。

值得注意的是，為一個復(fù)雜化了的康德版本的意向性理論作辯護(hù)的約翰·麥克道威爾（John McDowell），在他的《心靈與世界》（Mind and World）一書中幾乎沒有提到過世界。世界的概念仍然完全模糊不清。麥克道威爾甚至將維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中的意向性理論與《邏輯哲學(xué)論》中對世界的定義“世界是所有事實(shí)的總和”結(jié)合起來[12]。因此，對于麥克道威爾而言，世界變成了一個可全面化的立刻被適真的思維所獲得的事實(shí)的領(lǐng)域（a totalizable domain of facts immediately available to truth-apt thought）。正如麥克道威爾所指出的，在一個真正的思想中，“思想不會因缺乏事實(shí)而停下。”（thinking does not stop short of the facts）[13]。對于麥克道威爾的主張，即在思想與世界的互動中存在著“體驗(yàn)主體對‘外部’現(xiàn)實(shí)的無中介的開放性”[14]，一個顯而易見的但過于簡單的反對意見可能會斷言，麥克道威爾低估了易錯性。然而，這種反對意見并沒有觸及《心靈與世界》及其后續(xù)文本的真正問題所在。正如我將在本導(dǎo)言的第3節(jié)所闡述的，麥克道威爾確實(shí)成功地從笛卡爾的意向性形而上學(xué)過渡到了康德的意向性形而上學(xué)。然而，在麥克道威爾關(guān)于指涉可能性的論述中還有一個更嚴(yán)重的問題，這部分地促使本書從單純的先驗(yàn)反思向著先驗(yàn)本體論過渡。問題在于這樣一個徹底決定論的總體的世界概念是無根據(jù)的，最終是前現(xiàn)代的。在麥克道威爾看來，似乎有一個由事實(shí)組成的同質(zhì)化的領(lǐng)域（世界），而我們只需要保證我們能夠無問題地進(jìn)入這個總是已經(jīng)建立起來的事實(shí)的單一領(lǐng)域的可能性就足夠了。[15]現(xiàn)在，讓我們來看看下面這個例子：我舉起我的左手，如實(shí)地聲稱在我面前有一只手。如果在我面前有一只手，那么我關(guān)于在我面前有一只手的思想確實(shí)沒有在在我面前有一只手的事實(shí)前停下。在真正的思想中，對象和事態(tài)似乎以一種無問題的方式成為我思想的一部分。沒有任何類似于笛卡爾式的可能將我的思想與我的手分離開的表象過程參與其中。然而，與此同時，在我面前不僅有一只手，而且還有一堆粒子。我可能會如實(shí)判斷，在我面前有一堆粒子。因此，同樣的東西同時是一只手、一群粒子和許多其他東西（取決于在某一特定時間內(nèi)可能被賦予多少種如實(shí)獲取它的可能性）。

一旦我們意識到，即使是對形而上學(xué)境況的如下描述——即一方面是“某物”或事態(tài)，另一方面是真實(shí)地獲得關(guān)于這個“某物”或事態(tài)的多種途徑——也是片面的，事情就變得更加復(fù)雜了。為了努力去識別出“某物”，你需要在諸多不同的描述方式中選取出一種單一的前后一貫的方式。這個簡單的反思應(yīng)該能夠使人們意識到，一個總是已經(jīng)由相互保持獨(dú)立的現(xiàn)成物組成的同質(zhì)的領(lǐng)域并非一個可被毫無疑義地接受下來的世界概念。

甚至弗雷格（Frege）也清楚地意識到了這個問題，盡管他試圖在一定程度上掩蓋它來確保科學(xué)的確定性。他臭名昭著的斷言這樣說道：我們沒有辦法在缺乏含義的情況下作出指稱（從而斷言有物實(shí)存）。因此，他著名的晨星與晚星的例子有個明顯的缺陷。根據(jù)弗雷格，“晚星”和“晨星”這兩個專名指的是同一顆星，也就是金星。然而，“金星”也是一個專名，而專名是有意義的，即便我們用它們來表達(dá)含義不同的同一指稱物。

“一個專名的意義要由這樣的人來理解，他對他所使用的語言或標(biāo)記整體有足夠的認(rèn)識。但是在這種情況下，如果有指稱，那么指稱總是只得到片面的說明。我們能夠從每個給定的意義馬上說出它是否屬于一個指稱，這有賴于我們對這個指稱的全面的認(rèn)識。我們從未達(dá)到這樣的認(rèn)識?！盵16]

也就是說，指稱無法被立刻獲得，盡管含義（sense）確實(shí)不應(yīng)被視為客觀事態(tài)（objective state of affairs）與我們對其的把握之間的阻礙或屏障，但含義內(nèi)在地意味著具有多元性（plurality）。含義是差異的媒介，而指稱是為了限制缺乏指稱物的含義的純粹泛濫。盡管如此，對“它”（it）的把握不可能獨(dú)立于對“它”的把握的可能性之外。如果這也適用于在本體論方面對我們的認(rèn)識論的有限性作出解釋的嘗試——根據(jù)這種本體論，一方面有一個完全獨(dú)立的指稱領(lǐng)域，另一方面有多種含義（sense）——這種嘗試就有助于使事物的確定性符合適真話語（truth-apt discourse），那么在這種情況下，我們把有限性加諸于在更高層次上對思想自身的思想的本體論本身就成了有限的。如果我們堅持遵循對含義的偶然性的洞見，那么試圖把握這種有限性和偶然性的思想本身就變成了有限的和偶然的。因此，先驗(yàn)思想失去了麥克道威爾仍然試圖為其辯護(hù)的優(yōu)先地位。

由于我們所提及的這些緣由，我們需要一種更具反思性的本體論，一種考慮到含義領(lǐng)域的多元性經(jīng)驗(yàn)以及可能成為適真話語內(nèi)容的一切構(gòu)成性的偶然性的本體論。這樣一種本體論需要能夠既保留先驗(yàn)哲學(xué)的方法論洞見，又考慮到需要制定新的更具反思性的本體論的要求。正如本書所收錄的文章所要表明的那樣，這正是整個德國觀念論運(yùn)動的目的所在。它試圖在康德的先驗(yàn)反思的方法論上的笛卡爾主義與不加批判地重新陷入傳統(tǒng)本體論之間開辟出一個中間地帶。

我將在費(fèi)希特、謝林和黑格爾的基礎(chǔ)上捍衛(wèi)的基本本體論主張在于，存在本身（Being itself）是偶然性的來源。存在只不過是含義領(lǐng)域的無限的（transfinite）、不可窮盡的多元性的一個副產(chǎn)品。因而，“存在”的設(shè)想就不基于已經(jīng)事先給定的東西，它不是在表象背后或超越表象的某種形而上學(xué)實(shí)體。不存在潛在的隱藏起來了的現(xiàn)實(shí)，存在的只有含義領(lǐng)域的多元性。然而，對于那些贊同庸常的形而上學(xué)或科學(xué)主義的形而上學(xué)的人來說，這種含義領(lǐng)域的多元性仍舊隱而不顯。

有多種形式的存在。然而，存在的這種多元性是不可量化的，而毋寧說是含義領(lǐng)域的多元性，在其中，每一項都是對其本源的模仿，每一項都暗示了某些不能被賦予任何特定含義的東西。在這本論文集中，我將其稱為一種構(gòu)成性的回撤（withdrawal），一種打開存在之領(lǐng)域的回撤。

注釋：

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[1]?對這一思路最清晰的闡述之一來自于洛克的《人類理解論》。洛克可能是最早使用知識的“地平線”這一比喻的人之一。通過這種方式，他區(qū)分了作為存在本身的存在與我們可以利用的東西，以便研究“我們知識的范圍”，從而確保知識的領(lǐng)域。他寫道：“因?yàn)槲蚁?，要想來滿足人心所愛進(jìn)行的各種研究，則第一步應(yīng)當(dāng)是先觀察自己的理解，考察自己的各種能力，看看它們是適合于什么事物的。我們要不先做到這一層，則我總猜疑，我們是從錯誤的一端下手的。我們?nèi)绻棺约旱乃枷腭Y騁于萬有的大洋中，以為無限的境界，都是理解的自然的確定的所有物，其中任何事情都離不了它的判斷，逃不了它的識別——則我們休想安閑自在確定不移地把握住我們所最關(guān)心的真理，以求自己的滿足。人們既然把自己的研究擴(kuò)及于他們的才具以外，使他們的思想漫游在他們不能找到穩(wěn)固立腳點(diǎn)的海洋中，因此，我們正不必驚異，他們妄發(fā)問題，橫興爭辯了，而且那些問題和爭辯既是永久不能明白解決，因此，我們亦就不必驚異，它們能使人的疑惑，繼長增高，并且結(jié)果使他們固守住醇乎其醇的懷疑主義。反之，人們?nèi)绻屑?xì)考察了理解的才具，并且發(fā)現(xiàn)了知識的范圍，找到了劃分幽明事物的地平線，找到了劃分可知與不可知的地平線，則他們或許會毫不遲疑地對于不可知的事物，甘心讓步公然聽其無知，并且在可知的事物方面，運(yùn)用自己的思想和推論。以求較大的利益和滿足?！保↗ohn Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1975, Book I, Chapter I, §7).

[2]?見Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.

[3]?這個著名的公式見W. V. O. Quine, From a Logical Point of View. Nine logico-philosophical Essays(second, revised edition), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, p. 15.

[4]?海德格爾在《形而上學(xué)的基本概念》中闡述了“世界”的概念。見The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Tr. W. McNeil and N. Walker. Bloomington: Indiana University Press, 1995.特別是參見第68節(jié)，海德格爾在這里“定義”了世界的概念：“世界是眾生作為一個整體的顯現(xiàn)”。當(dāng)然，他繼續(xù)反對“天真的世界概念”，這種概念將整體理解為事物或?qū)嶓w的總和或集合體，而整體對海德格爾來說不過是歷史上不斷變化的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中實(shí)體對我們才有意義。

[5]?新黑格爾主義的這一分支由Robert Pippin的開創(chuàng)性的工作開啟，見Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness.Cambridge: Cambridge University Press, 1989.對他的基本主張的新近的重述見John McDowell，Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, Ma: Harvard University Press, 2009,特別是其中的“黑格爾觀念論是激進(jìn)化了的康德”一節(jié) ibid., pp. 69–89; 以及Robert Brandom, Reason in Philosophy. Animating Ideas.Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

[6]?我想到了伯特蘭·羅素的評價?！霸谡軐W(xué)上，雖然他在當(dāng)時很有名，但他[謝林]并不重要。引進(jìn)和發(fā)展了康德的哲學(xué)的是黑格爾的哲學(xué)”；見Bertrand Russell, History of Western Philosophy. London: Routledge, 2004, p. 651.

[7]?Slavoj ?i?ek, The Indivisible Remainder. On Schelling and Related Matters.London/New York: Verso, 1996, p. 14:與黑格爾一樣，問題不在于如何達(dá)到超越現(xiàn)象的名詞性本體（noumenal In-itself）；真正的問題是這個本體如何以及為什么從自身中分裂出來，它如何獲得對自身的距離，從而開辟出它能夠（對其自身）出現(xiàn)的空間？關(guān)于齊澤克對謝林的討論，見The Abyss of Freedom/Ages of the World.Tr. J. Norman. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997, p. 15.

[8]?Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science of Logic. Tr. A.V. Miller. Amherst, NY: Humanity Books, 1969, p. 395.

[9]?在他1804年的《知識學(xué)》中，費(fèi)希特談到了“一種現(xiàn)象學(xué)，一種關(guān)于表現(xiàn)和幻象的學(xué)說?！币奐. G. Fichte, The Science of Knowing. J. G. Fichte’s 1804 Lectures on the Wissenschaftslehre.Tr. W. E. Wright, Albany: SUNY Press, 2005, p. 107.更多參考見齊澤克 M. Gabriel/S. ?i?ek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in German Idealism.New York/London: Continuum Press, 2009, pp. 122–167.

[10]?Immanuel Kant, Critique of Pure Reason. Tr. N Kemp Smith. New York: Palgrave MacMillan, 2003, cf. A247/B304：“知性原理只是闡明現(xiàn)象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統(tǒng)的學(xué)說中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位于那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種分析論而已。”

[11]?見雅各比關(guān)于虛無主義的兩篇重要文章，載于Brigitte Sassen (ed.), Kant’s Early Critics. The Empiricist Critique of Theoretical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; as well as his famous “Open Letter to Fichte”, in Ernst Behler (ed.), Philosophy of German Idealism.New York: Continuum Press, 1987.

[12]?Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Tr. D. F. Pears and B. McGuinness. London: Routledge, 2001, 1. 另見John McDowell,Mind and World.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1996, p. 27：“我們可以使用維特根斯坦不喜歡的方式來表述這一點(diǎn)：在那種我們能夠意指，或者一般意義上我們能夠思考的東西和那種可以是事實(shí)的某種東西之間沒有本體論上的間隙。當(dāng)我們正確思考時，我們所思考的是是事實(shí)的東西。因此由于世界就是是事實(shí)的所有東西（就如他本人曾寫到的），在思想與世界之間同樣也沒有間隙。當(dāng)然，思想可以因?yàn)榉稿e而遠(yuǎn)離世界，但是與隱含于思想這一觀念中的世界卻沒有距離。”

[13]?McDowell, Mind and World, p. 33.

[14]?John McDowell, Meaning, Knowledge, and Reality.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1998, p. 392.

[15]?McDowell, Having the World in View, p. 3.他明確地將他的目標(biāo)表述為試圖“找到無問題的意向性”（find intentionality unproblematic）。

[16] Gottlob Frege, “On Sinn and Bedeutung”, in The Frege Reader, Ed. M. Beaney. Oxford: Blackwell Publishing, 1997, pp. 151–71, here: p. 154. 另見 G. Frege, “The Thought: A Logical Inquiry”, in Mind, New Series, Vol. 65, No. 259. (July 1956), pp. 289–311. p. 298:“因此在出現(xiàn)專名時，要考慮由專名表示的對象（他、她或它）是如何給出的。這可以各種方式出現(xiàn)，而與這每一種方式對應(yīng)，包含這個專名的句子都有一種特殊的意義。由相同的句子這樣產(chǎn)生的這些不同的思想，就其真值而言確實(shí)是一致的，就是說，如果其中一個是真的，它們就都是真的，如果其中一個是假的，它們就都是假的。然而還是應(yīng)該承認(rèn)它們的區(qū)別。因此實(shí)際上必須要求每個專名都有一種給出由專名表示的對象（他、她或它）的唯一的方式。滿足這種耍求常常是無關(guān)緊要的，但并非總是無關(guān)緊要的?！?/p>