一、快樂的藝術?

? ? ? ?法國現(xiàn)代傳記作家安德烈·莫洛亞（André Maurois）曾寫過一本《生活之藝術》，內(nèi)容分為戀愛、結婚、家庭生活、友誼、思想、工作、領導、步入老年等八個部分，最后則總結以“快樂的藝術”。?

? ? ? ?看得出莫洛亞所討論的乃是一位社會人的生活，或者更可能是一種社會性的男人之生活。家庭，則是社會的基本單位，因此他討論生活是由戀愛開始的。由戀愛而結婚，而有了家庭。這個人面對家庭以外的人，則有了友誼的關系，進而展開其他社會關系，工作、領導以迄退休，步入衰老。這一段段的人生歷程，每一段都有不同的問題，也都有不同的生活方式，所以他要將之逐項逐段地分別討論。?

? ? ? ?在莫洛亞看來，這應該是一種既永恒而又普遍的生活形態(tài)，因此他所建議的，應當也是“一種既永恒而又普遍的藝術”。他曾設問過：“西方世界在一九五九年所想象的快樂或值得贊美的生活，和一九〇〇年所想象的是否相同？和一位俄國人或一位中國人所認為的美滿生活又是否類似呢？”而他的答案則是：是的。無論如何，人生中總是有些基本的東西，愛情、家庭、友誼，是每個社會都有的；年輕人的毛躁和老年人的痛苦，也是每個時代都存在的。?

? ? ? ?他說得很對，這些都是人生的基本生活形態(tài)，所引發(fā)的人生反應也大體相似。然而，一九〇〇年與一九六〇年畢竟仍會有些表現(xiàn)上的差異，歐美和中國也仍會有點不同。?

? ? ? ?例如中國人討論生活藝術，可能就不會以戀愛開端，而是以出生來作為論述的起點。在探討步入老年的藝術之后，中國人也可能更要接著談如何處理死亡喪葬的問題。不但如此，中國人通常較少討論戀愛的藝術，倒是對結婚的事非常重視。至于工作、領導，中國人則一般不放在“生活”中談論，凡談及所謂生活藝術時，大抵總是指在工作之余、之暇、之外，如何安頓身心。中國人若說某某人“很會過生活”，那就是說此公懂得安排并享受屬于他個人的時間與空間，不至于被工作綁死了。因此，若由中國人來寫莫洛亞那樣的書，絕不會談工作的藝術、領導的藝術，只會寫《閑居錄》《負暄野錄》《避暑錄話》《閑適劇談》《巖棲幽事》《銷夏》《避寒》《豐暇觀頤》之類的作品，講些跟工作與領導無關的話。因為中國有個“孔子閑居”“仲居燕居”的傳統(tǒng)，也有些燕樂游藝的習慣，故在中國，遂僅有“石林燕話”“燕閑清賞”式的生活藝術，而乏莫洛亞所云之“統(tǒng)治的藝術”，教人如何對付工作、領導他人。?

? ? ? ?所以，中國人若寫起莫洛亞那樣的書，不免也要與他一般，將人生分成若干基本形態(tài)，分項分段討論。但對于各個部分在人生中所占的位置，及其排列關系，或各部分的內(nèi)涵，卻可能會有大異其趣的處理方式和理解。?

二、生活的階段?

? ? ? ?最普遍的處理方法，便是我們所?？匆姷摹肮凇⒒?、喪、葬”禮儀。借著這些禮儀，中國人用以表現(xiàn)他們生活的藝術。?

? ? ? ?這些禮儀，在人類學界通常以“過關儀式”（rites of passage）的角度來討論宗教與生命禮俗之關系。這是討論這一題目最常見的辦法。然而此乃將人的自然生命分成幾個重要階段：生育（相關禮俗如求子、懷孕、出生）；成長（相關禮俗如命名、割禮、滿月、剃發(fā)、收涎、做周歲、安太歲、入學、成年）；結婚，進行人口再生產(chǎn)（相關禮俗即為婚儀及生殖祝念儀式）；喪葬。每一階段人生的轉折處，都被視為危機期（critical period），稱作人生的一道道“關口”。這些儀式或宗教活動就是協(xié)助我們渡過這些關口的。所以生命禮俗又稱為“過關儀式”。?

? ? ? ?但這只涉及了宗教與生命禮俗復雜關系的一個側面。只是說人在面臨這些人生重大關卡時，借助宗教之力去闖關，而宗教亦借此機會涉入人的世俗生活而已。世俗生活因此等宗教活動之涉入，固然獲得了片刻的神圣性，使生老病死等極其平凡的自然生命與世俗生活呈現(xiàn)出不尋常的意義來（例如結婚，便不只是兩種自然人的結合；生子，也仿佛要比母牛母狗生小牛小狗更神圣、更重要些）。但事實上這是把世俗生活和宗教生活分割開來，再觀察世俗人在生命關口上如何采用宗教儀式。?

? ? ? ?可是生命禮俗并不只在世俗自然中存在，宗教生活中也有。例如在宗教生活中，人進入某教成為教徒，獲得“新生”這件事，其意義便等于人自然生命中的出生。嬰兒出生，家族會舉行慶生儀，然后為嬰兒命名；嬰孩漸長，舉行入學禮，接受長老教師之教導與訓示，正式進入該族群之文化生活中；然后再舉行成年禮，成為合格的一員；直到老死，舉行喪葬禮。在宗教團體中不也一樣嗎？如佛教徒的“皈依—受戒—往生”、天主教徒的“施洗—堅振—敷油—追悼”便是宗教生活中的生命禮俗。但這些禮俗并不能稱為過關儀式，因為佛教或天主教均不認為人接受宗教生命獲得新生代表什么危機。因此，把生命禮俗和過關儀式混同起來，謂“生命禮儀”即為“生命關口禮儀”（life crisis rites，見《王云五社會科學大辭典·大人類學分冊》，芮逸夫等編），乃是將宗教生活和世俗生活分割開來看待之做法，忽略了宗教生活中亦自有生命禮俗，對生命禮俗之性質(zhì)也可能產(chǎn)生誤解。?

? ? ? ?依我們的看法，生命禮俗并非為安渡個人生命之關卡而設，毋寧說它具有濃厚的團體意識。社群族團為新生命之參與而歡呼慶賀，為該生命終于成為它的正式成員而鼓舞，也為某一個生命離開他們而致哀，所以才有慶生禮、成年禮、喪祭禮。天主教稱這些禮為“施洗”“追悼”，最能表達出這些禮儀乃是群體加諸個人之上的意義，旨在宣布、證明、強調(diào)此人系我族群中之一員，其自然生命業(yè)已轉化，進入族群之共同生命領域中。他所擁有的生命標識符號（姓名），無論是財旺、師愈、法性、保羅，都代表了那個族群的價值觀、歷史觀和他們對他的期待。?

? ? ? ?因此，各種生命禮儀其實即是各族群建構的一套象征系統(tǒng)。透過這套象征系統(tǒng)，個人的遭遇便成公眾所關心的事。成人長大，大家替他祝賀；死亡，社群也共同致哀。通過喪禮這類活動，可以表現(xiàn)家族中權利義務之調(diào)整、重新確認、轉移、延續(xù)。以朱熹的《文公家禮》來看，喪禮在諸事之先要“立喪主、主婦”，即是確立死者繼承人或其權利義務人的意思。在整個喪禮中，喪主、主婦及其以下諸人在儀式中有一定位序，代表與死者的關系。當然，喪禮服制也是家族（親族）中權利義務的具體表達。在另一方面，從“訃告親戚僚友”開始，死者及其家族的社會關系由此展開，初喪時的“吊、奠、賻”及發(fā)引時的“步從”（執(zhí)拂送行）、“設幄而奠”（路祭），都表現(xiàn)出喪禮為“社會事件”的特質(zhì)。?

? ? ? ?這樣做，一方面可以使公眾關心某一社群成員之個人遭遇，而重新獲得生命普遍的意義，重新體驗自我之生命；二則可使個人覺得不孤單，活在群體的關懷之中，感到生命是有歸屬、有溫暖的。另一方面，借由儀式這種公開且屬于公眾性的活動，加強了社會人際關系的維系，進一步凝整了團體的內(nèi)聚性質(zhì)。如結婚，不只是夫妻之配偶關系。盛大且公開之婚儀，促使團體中人注意到有個小生產(chǎn)單位形成了；而這個家庭組合關系也因為得到社群及儀式的認可而更趨鞏固，仿佛獲得了較大的保障。不只如此，這些儀式也都含有倫理意涵，借著一些象征物與象征動作，提示一位孩童、一位社群正式成員、一對夫妻怎樣才是“正直的生活”，告訴社群中每一個人應循的行為分際。?

? ? ? ?所謂戒律、清規(guī)、禁忌、禮法，其實就是這種倫理生活或死亡，實如自然界之花木禽魚一樣。我們不會替魚去做生日、辦婚禮、吊喪、祭祀，對人卻會如此。所以這些禮儀都是人文世界的產(chǎn)物。自然質(zhì)樸之上，加以文飾，即成禮儀。一個普通的日子，與其他日子本無不同，太陽升起、西沉，月亮再升起、墜落，可是我們用鮮花布置了我們的屋子、買了金玉首飾、煮了大魚大肉、又準備了一些吉祥話，善禱善頌一番，說是慶祝結婚或什么，于是這個日子便特殊化了，具有特殊的意義，使我們?yōu)橹老不虬?。這樣的過程及方法，本身就是藝術的創(chuàng)造，猶如取一頑石，略施斤斧，便成雕像。雕像已不再是石頭了，它具有值得珍視緬念的價值，可令人細細玩賞，一如在值得紀念的特殊日子里，雖然同樣也是二十四小時，卻可以讓人仔細品味，珍惜著過，事后又還回味不已。?

? ? ? ?中國禮書中凡標明為“四禮”者，大概都屬于這一類書，像清王心敬《四禮寧儉編》（又稱《豐川家規(guī)》），明呂維祺《四禮約言》四卷，明韓承祚《四禮集說》，明宋伯敬《四禮初稿》四卷，明馬從聘《四禮輯》一卷，明呂坤《四禮翼》四卷、《四禮疑》五卷等都是。四禮，指冠、婚、喪、祭。古人不做生日，對自然的生命也不那么重視，因此真正的文化生活，始于冠禮，或者往前推到啟蒙。如呂坤《四禮翼》第一卷“冠禮翼”即分為兩部分：童蒙、成人。童幼而且蒙昧，是談不上生活之藝術的，也無法自己處理生活；只有啟蒙或成人以后，才真正能為自己生活的方式和品質(zhì)負責任。?

? ? ? ?此類書大抵皆仿朱子《家禮》而成，略有損益變通，如李<王恭>《學記》五卷，所定家儀，在冠、婚、喪、祭之外，另加士相見禮。王復禮《家禮辨定》則仍分為四禮。不過，既稱為家禮家儀，便涉及不少日用常行的儀節(jié)，例如平時的起居飲膳、對應進退等，非四禮所能涵括。故在朱熹之后，如元鄭詠《鄭氏家儀》、明丘濬《家禮儀節(jié)》八卷，分為居家禮、童子禮、義學約、師范、家誡、家規(guī)、宗講約、鄉(xiāng)約、社約、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮。其目的，與前面所舉那些談四禮的著作相同，不在考核經(jīng)義、辨論古禮，而在于替現(xiàn)實人生提出一些生活藝術的建議。?

? ? ? ?在生活中，他們是以生命的整體歷程為著眼的，因此著重于人生的三大階段：冠、婚、喪。喪之后的祭，顯然與“人生關卡”無關，非生命通關儀式，而是從生命所參與的那個團體來說的，就如我們在上文所分析那樣。呂坤《祭禮翼》分為“事生”“睦族”兩部分，就顯示了祭禮對生命所屬族群的意義。?

? ? ? ?這個族群團體，主要是家庭，或稍擴大說是宗族。家禮這類書，明顯把冠婚喪諸禮納入“家”的架構中來安置。冠禮之前，加上居家、童子、家誡家規(guī)等各種禮儀；喪禮之后，又加上祭禮，都顯示了這整個人生歷程發(fā)生的基本場域是家。這一點，倒是與莫洛亞不謀而合的。?

三、生活的場域?

? ? ? ?不過，假若我們格外重視家庭，把家庭生活視為最主要的生活形態(tài)和內(nèi)容，那么我們可能就會脫離生命歷程的觀點，而改由家居生活方式及其意義的角度去看，究竟我們應該讓生活變成什么樣。?

? ? ? ?這方面，《禮記·內(nèi)則》是很可參考的。該篇大略可分為四個部分：一內(nèi)則，二養(yǎng)老，三飲食，四育幼。內(nèi)則部分，則又可分之為四：一說子與婦事奉父母舅姑的禮節(jié)，二為舅姑對待子婦的禮儀，三是家庭通禮，四是夫婦之禮。合并這些禮來看，可以發(fā)現(xiàn)它非常重視家庭生活中人與人相對應的關系，希望能營造出一種彼此尊重、相互親睦，但卻各守分位的生活方式。?

? ? ? ?后世凸顯它所代表之生活意義者，莫若清世祖所定的《內(nèi)則衍義》十六卷。此書分為八綱三十二目：孝之道（事舅姑、事父母），敬之道（事夫、勤學、佐忠、贊廉、重賢），教之道（教子、勉學、訓忠），禮之道（敬祭祀、肅家政、定變、守貞、殉節(jié)、端好尚、崇節(jié)約、謹言、慎儀），讓之道（崇謙退、和妯娌、睦宗族、待外戚），慈之道（逮下、慈幼、敦仁、愛民、宥過），勤之道（女工、飲食），學之道（好學、著書）。?

? ? ? ?由此綱目觀之，內(nèi)則已經(jīng)完全女性化了。生活，絕不如莫洛亞所云，為一社會性的男人之生活，而是完全以家庭為其場域，在家庭中成就其生活之價值與意義。這種生活又被界定為女性的生活。因此全書從“事舅姑”開始，接著談相夫、教子、主家政、睦親族之道?！端膸烊珪偰刻嵋氛f此書乃“用以修明閫教”，確實不錯。?

? ? ? ?這本書也可以澄清一些有關中國女性地位的誤解，例如大家老是批評中國是父權社會，而女性只立于從屬者的地位。這樣的批評當然“持之有故，言之成理”，但女性地位得看是從什么角度看。社會生活，以男性為主，是毫無疑問的；家庭生活，則由這本書恰可證明它是以女性為主的。?

? ? ? ?《禮記·內(nèi)則》原本并不如此，但在社會實際的家庭生活運作，男性事實上僅成為一種名義上的存在，女性才掌有實質(zhì)家庭生活的經(jīng)營權。用今天的情況來比喻，丈夫猶如董事長，名義上公司是他的，家庭以他為家長；妻子卻是總經(jīng)理，家中一切均由她來打理，所謂“肅家政”之意，即是如此。以古代的情況來類擬，則是君與宰相的關系，“相關”之“相”，所指明的就是這樣一種關系。?

? ? ? ?而我們別忘了，儒家之學，正是以“相”自許的?！墩撜Z·先進》記載孔子和子路、公西華、曾皙、冉有談到每個人的志向時，公西華說他的志向很小，只希望在宗廟祭祀或諸侯會見時，能夠端正其袍服，站在君王旁邊“為小相焉”。后來曾皙私底下問孔子：據(jù)公西華所說，好像并不想去主持國政？孔子回答得很好：“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”宗廟祭祀和諸侯會見這些事，正是邦國大事，公西華說愿為小相，如果這叫小，還有什么叫作大呢？借用這個比喻，則我們也會發(fā)覺儒家對于主持家政的主婦，亦有相同的態(tài)度。因為主婦主中饋，而儒家所說的宰相，亦即是在整個國家“調(diào)和鼎鼐”的大廚師；主婦肅家政，儒家亦認為此即是為政，《論語·學而》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘書云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”所以，若有人說婦人相夫之道只是小道，非為邦之大道，孔子一定會說：“噢，彼也為之小，孰能為之大？”?

? ? ? ?換言之，依儒家“齊家、治國、平天下”的思維架構來看，讓女性作為家庭生活的主宰者（注意宰相的宰字）或經(jīng)營者，實不存在限制女性、貶抑女性之問題。反倒是儒家所講的那一套治國為邦之道，因真正落實之處是在家庭，故原先針對為邦而說的內(nèi)則禮儀，才會逐漸女性化，成為由女性在家庭中操作的生活經(jīng)營法則。?

? ? ? ?在這套生活經(jīng)營法則中，女性并不只是服務性的，她也常是意義的給出者，例如教子、訓忠、愛民、宥過。而且自己必須好學，必須有著作。如此方能點染生活世界，使生活不只是一堆瑣屑的柴米油鹽與日常起居。?

? ? ? ?古書中，凡論家居而標舉格言，近乎母親之教子女者，皆屬此類，如明周是修《綱常懿范》二十卷，清秦坊《范家集略》六卷、王士俊《閑家集》、彭紹謙《閑家類纂》二卷、秦爽云《秦氏閨訓新編》十二卷等都是。?

? ? ? ?漢魏南北朝所形成的世族門第禮法門風，原本就是這類生活的實踐者。唐末世族崩潰以后，一般家族就靠著族規(guī)家訓來延續(xù)這套生活教養(yǎng)與知識。但因男主人往往出外應考、謀官、求職、做生意，所以宗族里主要傳承這套生活禮儀以及道德倫理規(guī)范的，即是婦女。故宋以后，凡言統(tǒng)宗收族、編撰族譜，必尊歐陽修之譜例，而歐陽修《瀧岡阡表》中描繪他早歲喪父，由母親教導他學習父親的儀范那一幕，正是這個結構中最具解釋力的一幅圖像。明周是修《綱常懿范》自序稱“閑居，感其母彭氏教以忠孝之大端”而作此書，即為歐陽修故事的翻版。父親，都是“不在場”的。這是生活而以家庭為其場域時極可能出現(xiàn)的一種狀況。?

四、時間的安排?

? ? ? ?不過，假若我們格外重視家庭，把家庭生活視為最主要的生活形態(tài)和內(nèi)容，那么我們可能就會脫離生命歷程的觀點，而改由家居生活方式及其意義的角度去看，究竟我們應該讓生活變成什么樣。

? ? ? ?生命不管是年老抑或年輕，也不管在何處，總是一年又一年地過，春去秋來，日復一日。人在時間的遷流中，無奈地感嘆歲月如梭，固然是一種生活態(tài)度；因之生起虛無之感，也是一種生活方式。但中國人基本上不采取這些方法。或者說，只以這些作為輔助的、陪襯的、補充的生活方式，并非主體。主要的形態(tài)，仍然是希望能在時序變化中找到一些規(guī)律，跟生命的節(jié)奏相配合，使人的生活也能因此而得到安頓。?

? ? ? ?自《周書·時訓》開始，《呂氏春秋》《禮記》講月令，《大戴禮記》記錄了《夏小正》，都是這個思路。但這時生命與自然時序的配合，仍局限在君王身上。漢崔實《四民月令》以降，無論士農(nóng)工商，所有人的生活都可納入這個架構中去看了。?

? ? ? ?確實，每個人的生活都依歲時做安排。翻開年歷、掀動記事本，就可以看到我們的生活如何地鑲嵌在這個時序架構中。這個架構，一如生命的歷程，也可以分成若干階段，生老病死，春夏秋冬，一次又一次不斷循環(huán)。春生、夏長、秋收、冬藏，既是時間的規(guī)律，也是生命的節(jié)奏。?

? ? ? ?中國人則把四季細分成十二個月、二十四節(jié)氣，并將四季與金木水火土五行、心肝脾肺腎五臟、東西南北中五方、十二星宿、五音十二音律、十天干、十二地支、戶灶門井中霤五個房屋內(nèi)部位置等相配合，也就是把一切都納進時序之中去處理。?

? ? ? ?例如：正月東風解凍，萬物蘇醒，這時就應開始植谷，祭祀時不用母牛母羊做祭品，禁止砍伐樹木，不許搗鳥巢，殘害有益農(nóng)作物的幼蟲、未出生或剛出生的幼獸、剛學飛的幼鳥，不準搏殺小獸、掏取鳥卵，不在這個月聚合群眾（因為大家都該忙于農(nóng)事），也不在這個月修建城郭，遇見枯骨腐肉都應掩埋，更不能起兵打仗，吃東西以羊與麥為主，用的器皿都講究粗疏而容易透氣的。這一切，都是配合春天生氣暢旺這個特點而對生活做的建議。衣服飲食，當然更要配合節(jié)令了。例如說夏天氣候炎熱，不宜吃油膩，春天肉類肥美，正適合吃小豬小羊，等等。唐人韓鄂《四時纂要》這本書就有四季該如何飲食的專門討論。?

? ? ? ?四季二十四節(jié)氣是自然的時序流轉，可是在此自然時序之中其實還有文化因素在。例如端午，原本只是五月五日陰陽交午的意思?？墒且驗檫@一天，“午，仵也，陰氣從下上，與陽相仵逆也”（《釋名·釋天》），“午，牾也，五月陰氣牾逆、陽氣冒地而出也”（《說文解字》），陰陽交沖，故被認為是大兇日、五毒日。所以傳說這天出生的小孩長大后將不利于父母，又說這天毒物將肆虐。為了消災避厄，故人們設計了種種禳祓儀式，像門上掛菖蒲艾草、喝雄黃酒，是殺鬼袪邪除癘的意思。以艾草象征殺鬼的劍，喝雄黃酒其實是為了消毒。又劃船驅(qū)疫、送瘟神、制造出鐘馗捉妖的故事來，都是為了消災避厄。這就是人與時序?qū)霈F(xiàn)的文化內(nèi)涵。三月三上巳用水湔祓穢氣、九月九重陽登高避禍，也是同樣的意思。?

? ? ? ?類似這樣的“節(jié)日”，并不只是自然的“節(jié)氣”，而是自然節(jié)氣加上了文化意涵而出現(xiàn)的神圣時間。這一天特別重要，有許多儀式要在此舉行，人們也需以一種特殊的心情來面對它。元旦、上元元宵、三月三上巳、四月四清明、五月五端陽、七月七乞巧、七月半中元、八月半中秋、九月九重陽、下元、除夕，都是這樣的日子。?

? ? ? ?在我國，自《荊楚歲時記》以后，討論人在歲月中的生活宜忌，大概就都混合了節(jié)氣與節(jié)日兩個概念，不只從自然時間去規(guī)定人的生活了。?

? ? ? ?事實上，生活的藝術創(chuàng)作活動也主要表現(xiàn)在節(jié)日上。這些日子里，人們或上燈，或賞月，或歌舞，或曲水流觴，或裹粽子，或煮臘八粥，更寫了一大堆詠登高、觀明月、吊屈原、感寒食、祭中元的詩文，而且還有許多故事結合在這個特殊的日子里，寒食的介之推、端午的白娘子、中秋的嫦娥與吳剛、中元則是目連救母，給了中國人多少想象。明盧翰《月令通考》十六卷，在一年十二月底下，征錄了許多故事，雜采民間舊聞，分天道、治法、地利、民用、攝生、涓吉、占候、跡往、考言、擴聞十類?！端膸焯嵋纷I其體例不純，托始俗學。其實就是拘泥于說經(jīng)之體，以為講月令時序之學只能依《月令》那種純自然節(jié)氣的講法，故不能欣賞這類“雜采故事，兼及流俗舊聞”的辦法。?

? ? ? ?實則明瞿佑《四時宜忌》已經(jīng)不少這類東西了，戴羲《養(yǎng)余月令》二十九卷、王勛《廣月令》三卷頗沿其風。陳《日涉編》十二卷，依據(jù)月日節(jié)候，每月每日安排故事與詩歌系列其下；清董榖士、董炳文《古文類傳歲時部》四卷，在每月每日底下纂輯相關典故詩文；孔尚任《節(jié)序同風錄》在十二月佳辰令節(jié)之下各載其風俗事宜，或朱濂《時令匯紀》十六卷，每月三十日均摭采詩賦與故事，都可視為此種風氣的延伸發(fā)展。藝術化的生活，透過這樣的鋪排，已清晰地展布在吾人面前了。?

五、養(yǎng)自然之生?

? ? ? ?對我們每個人的生命，似乎也可與時間一樣，分為自然生命與文化生命兩部分來處理。所謂自然生命，就是指人物質(zhì)化的存在，不論愚賢、不管什么階層，都只具有這樣一具臭皮囊，一旦皮囊用壞了，生命就得結束。因此，中國人對此自然生命之處理，偏于“養(yǎng)”，欲養(yǎng)而待其長生，活得久些，不要夭折了。?

? ? ? ?中國人在這方面的文獻，實在是太豐富了。整個醫(yī)學，重點都不在“治病”而在“養(yǎng)生”，所以補益之說才會那么發(fā)達。而道教中講養(yǎng)生，更是門派眾多，各有巧妙。這些為什么可以視為生活的藝術呢？讓我們看一段董仲舒的話：?

? ? ? ?循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也。天有兩和，以成二中，歲立春中，用之無窮，是北方之中用合陰，而物始動于下；南方之中用合陽，而養(yǎng)始美于上。其動于下者，不得東方之和不能生，中春是也；其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡在？兩和之處，二中之所來歸，而遂其為也。是故東方生而西方成，東方和生，北方之所起；西方和成，南方之所養(yǎng)長。起之，不至于和之所不能生；養(yǎng)長之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美達理也。（《春秋繁露·循天之道》）?

? ? ? ?北方之中，指冬至，陰氣最盛之時；南方之中，指夏至，陽氣興盛之時。東方中春，指春分。西方中秋，指秋分。天地陰陽相互結合彼此成就，達到中和的境界，就是天地之美的表現(xiàn)了?；谶@樣一套天地之美的觀念，他要求人效法天地，“循天之道以養(yǎng)其身?！芤灾泻屠硖煜抡?，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命”。?

? ? ? ?在這里，它特別談到“美”的問題。中國人一向說“天地有大美而不言”，美的原理就存在于天地運行的本身，但老天爺不會講出來，得憑我們?nèi)ンw會。董仲舒所體會到的天道，就是中和。天地以中和成就為美，人也應以中和成就生活之美。若能成就生活之美，人便可長壽：?

? ? ? ?仁人之所以多壽者，外無食而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身。?

? ? ? ?依這個原理發(fā)展出來的儒家養(yǎng)生學，包括了對包含聲色的調(diào)攝，例如“味皆尚甘，聲皆尚和”，“衣欲常溧、食欲常饑、體欲常勞”，“四時不同氣，氣各有所宜，宜之所在，其物代美。視代美而代養(yǎng)之，同時美者雜食之?！矒衩乐篌w，各因其時之所美”，“男女體其盛、臭味取其勝、居處就其和、勞佚居其中、寒暖無失適、饑飽無過平、喜怒止于中”等都是。其重點在于養(yǎng)氣：?

? ? ? ?△養(yǎng)生之大者，乃在愛氣?！示娱e欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。氣多而治，則養(yǎng)生之大者得矣。?

? ? ? ?△舉天地之道而美于和，是故物生皆貴氣而迎養(yǎng)之，孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣者也?！敝^行必終禮而心自喜，常以陽得生其意也。公孫之養(yǎng)氣曰：“……氣之害也而皆生于不中和，故君子怒則反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，而舒之以意；懼則反中，而實之以精。”?

? ? ? ?養(yǎng)氣、養(yǎng)精神，憂怒哀樂均得中和，是養(yǎng)生的主要原則。依這個原則說，內(nèi)在的氣不可郁結，所以它也教人一些導引的方法，例如它說：“天氣常下施于地，是故道者亦引氣于足?！薄耙龤狻本褪墙柚鴮б姆椒?，讓氣動而不滯，像猿猴能長壽那樣，伸展其四肢，把氣導引到腳上去。?

? ? ? ?這樣的養(yǎng)生法，是由孟子、公孫尼子之“養(yǎng)氣”發(fā)展來的，后來成為我國養(yǎng)生的通義，道家、醫(yī)家都如此說。醫(yī)家根本經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》以《四氣調(diào)神大論》《生氣通天論》發(fā)端，強調(diào)陰陽之和，謂“凡陰陽之要，陽密乃固。兩者不和，若夏無秋、若冬無夏。因而和之，是謂圣度”，要以補泄調(diào)和的方式，追求氣的平和。道教亦復如此，陶宏景《養(yǎng)性延命錄》上下卷，分為教誡、食誡、雜誡、服氣療病、導引按摩、御女損益六篇，卷一引張湛《養(yǎng)生集·序》說：“養(yǎng)生大要，一曰嗇神，二曰愛氣，三曰養(yǎng)形，四曰導引，五曰言語，六曰飲食，七曰房室，八曰反俗，九曰醫(yī)藥，十曰禁忌?！钡澜甜B(yǎng)生功法，各派不同，但其要旨，不外乎此，與董仲舒之說，基本上是相通的。?

? ? ? ?這些養(yǎng)生說，正是一套套生活藝術，教人該怎么吃、怎么穿、怎么呼吸、怎么運動、怎么樣過性生活，又怎么樣利用藥物來調(diào)養(yǎng)身體，以形成一種平正中和或清靜恬淡的生活形態(tài)，表現(xiàn)出一種中和或恬靜之美。某些養(yǎng)生書，本身就是很好的清言小品；專講生活藝術的書也總不免要談到養(yǎng)生的問題，都緣于此一內(nèi)在關聯(lián)。像明代最重要的生活藝術書高濂《遵生八箋》，就同時是養(yǎng)生之經(jīng)典。該書所錄四時調(diào)攝諸藥品，多采自宋人陳直的《壽親養(yǎng)老新書》。其書元人鄒絨有續(xù)補，《四庫提要》即認為：“明季清言小品，實亦濫觴于此?！笨梢婐B(yǎng)生在生活美學中實占有重要之位置。?

? ? ? ?《遵生八箋》十九卷，分為八目，卷一、二《清修妙論箋》，卷三至卷六《四時調(diào)攝箋》，卷七、八《起居安樂箋》，卷九、十《延年卻病箋》談服氣導引，卷十一至卷十三《飲饌服食箋》，卷十四至卷十六《燕閑清賞箋》論賞鑒清玩，附種花卉法，卷十七、十八《靈秘丹藥箋》，卷十九《塵外遐舉箋》談歷代隱逸人士之事跡。《四庫提要》認為“此書為陳繼儒、李漁等濫觴”，確乎不謬。晚明清初，談生活之美者，受此書影響最大，自陳眉公、李笠翁，以迄張潮的《幽夢影》都是如此，養(yǎng)生之說，在生活藝術這門學問中，確實不能小看了。?

六、賞人文之趣?

? ? ? ?然而，養(yǎng)生之養(yǎng)，僅以自然生命為主。雖說嗇神愛氣、閑欲止惡而上通于天，具有精神修養(yǎng)的意涵，但畢竟只涉及生命的自然面。其所謂天地，亦是自然之天地，而非一已遭人文化成、藝術點染之世界?？墒侨说纳诰唧w的生活中，卻不是只有這樣的。一個能四時調(diào)攝，起居安樂、延年卻病，又有靈丹秘藥可以飲饌服食的人，除非真能超然遐舉于紅塵世界之外，否則他這樣的生命終不免枯澀，因為缺乏文化的涵潤。高濂在《遵生八箋》中之所以要列入《燕閑清賞箋》一目，就是這個緣故。?

? ? ? ?燕閑清賞，所賞者均為人文世界所創(chuàng)造出來，讓生活增添趣味之事或物。例如人活著要喝水，這是自然生命之需求；可是水有好有壞，對水進行品題講究，喝水就成了人文世界中的一門藝術。陸羽說天下之水，廬山康王谷第一、惠山泉第二、蘄州蘭溪石下水第三、峽州扇子峽蛤蟆口第四、虎丘第五。劉伯芻《水品》則說揚子江水第一、惠山泉第二、虎丘第三。蘇東坡遂有詩詠惠山泉。這時，喝水就有了文化。?

? ? ? ?由喝水再進而喝茶，又有陸羽《茶經(jīng)》、蔡襄《茶錄》、黃儒《品茶要錄》、宋子寧《東溪試茶錄》、張又新《煎茶水記》等種種茶書，教人怎么把尋常飲茶喝出文化，喝出品味來。喝茶之外，飲酒亦有朱翼中《北山酒經(jīng)》、竇華《酒譜》之類書，下逮袁宏道《觴政》更是制作出一套喝酒的游戲規(guī)則，不是只拼了命把酒灌到脖子里去，而是要喝得優(yōu)雅、有文化。這時，飲茶飲酒之中，便又會出現(xiàn)各種文化性的游藝活動，例如行酒令、射謎語、聯(lián)詩、作對、談諧、說掌故之類。試看《紅樓夢》的描述里，即可知喝茶飲酒一事便有雅俗。俗者，凡俗。未能進入這個人文意義所潤澤所點染所構筑的世界中去，只把喝茶喝酒當成喝茶喝酒，而未能領略其文化意涵者皆曰“俗”。唯有能參與此一人文世界之活動者才“足當風雅”。燕閑清賞也者，將自己投入這個世界去游賞領會之也。?

? ? ? ?總論清賞者，以宋趙希鵠《洞天清錄》開其端。標名“清錄”，乃相對于俗世生活而言，啟發(fā)了后來一大堆名之為“清”的生活藝術類著作，甚至明清生活小品也被稱為清言。其中包含辨古琴、鐘鼎彝器、怪石、硯、筆、水滴、翰墨、古刻、紙花印色、古畫等，大抵均屬于文人雅玩之類。其后如屠隆《考槃余事》論碑刻、書畫、琴、紙、筆、硯、爐瓶乃至文人服御之物，項元汴《蕉窗九錄》論紙、墨、筆、硯、帖、書、琴、香，文震亨《長物志》論室廬、花木、水石、禽魚、書畫、幾榻、器具、位置、衣飾、舟車、蔬果、香、茗，均與之相似。?

? ? ? ?集其說之大觀者，可推李玙所編《群芳清玩》叢書十二種，其內(nèi)容分為：鼎錄、刀劍錄、硯史、畫鑒、石譜、瓶史、弈律、蘭譜、茗笈、香國、采菊雜詠、蝶幾譜。鼎及刀劍可以概括文人對古器物的收集、鑒定與欣賞；硯與畫可以概括指文人對書畫藝術的修養(yǎng)，以及對其文房器皿的賞玩；瓶史可擴大來說，指文人對其居室的擺設與講究；茗與香，是生活中的品味；藝菊植蘭，是生活休閑的活動；下棋，則是與人溝通的行為。和《觴政》一樣，這些行為都需要有人文的規(guī)律、藝術的處理。?

? ? ? ?因此，總括來說，這所謂清玩清賞，想實現(xiàn)的乃是一種文人的生活。要在飲酒喝茶、起居服御、日常活動中，體現(xiàn)出文人的知識和他對這些方面的涵養(yǎng)。?

? ? ? ?其次，所謂清賞，所重不在實用，而在于從藝術審美的角度來看這些器物及活動。例如下棋，宋晏天章《元元棋經(jīng)》、劉仲甫《棋訣》，所講的是實際上如何布置、如何審局、如何度情、何謂斜正、何謂取舍，這是實戰(zhàn)下棋之法。明王思任《弈律》卻不是這樣的書。它是站在觀棋者的立場，設定一些弈棋的處罰規(guī)則，以明代律令來比附弈者所犯的罪而定其刑罰，純粹是趣味好玩的。就像編《觴政》的袁中郎根本不善喝酒一樣，編《弈律》的人也不一定要很會下棋。《弈律》《觴政》所講的，不是酒量與棋力，而是酒品棋品問題。?

? ? ? ?同理，竹譜、蘭譜、菊譜、芍藥譜等，若談的是實際上如何選種、如何植栽、如何灌澆、如何除蟲、如何剪芟，那就是農(nóng)夫園丁的事了。文人對此春蘭秋菊，乃是賞其姿態(tài)、詠其標格，并以此來點綴生活，凸顯自己的品味。刀劍錄，若講擊刺之巧、鑄造之法，則為工匠兵士之事。文人錄刀劍，乃用以博古，賞其器、考其事，而非欲以此為切斫之利。?

? ? ? ?當然，對一件東西或事務，實用性的知識和審美的態(tài)度也不是全然割裂的。對一件事，固然可以不必對之有知而可純?nèi)毁p其風姿，但若同時對之有知，更能增加欣賞時的樂趣。而且文人之所以為文人，就是因為他有知識、有文學能力，故對他所清賞之事之知，其實正是文人清賞活動中必須要具備的。因為只有這樣，才能證明清賞某事某物，是“有學問的”。以明周嘉宙《香乘》為例，其書分為：?

一 香品?

二 佛藏諸香?

三 宮掖諸香?

四 香異

五 香事分類

六 香事別錄?

七 香緒余?

八 法和眾妙香?

九 凝合花香

十 董佩之香、涂傅之香

十一 香屬

十二 印香方

十三 印香圖

十四 晦齊譜

十五 墨娥小錄香譜

十六 獵香新譜

十七 香爐詩

十八 香文?

? ? ? ?談香的品種，或論佛藏諸香、宮掖諸香，都涉及具體的關于香的知識，但這些知識，包括他對有關香的歷史故事、詩、文、圖、譜的知識，都很明顯地與他對香的品賞相關聯(lián)。大部分清賞著作都具有這種性質(zhì)。

*龔鵬程.儒學與生活[M].北京:東方出版社,2018. 第14章