內(nèi)容提要：萊布尼茨前定和諧系統(tǒng)是與笛卡爾派的偶因論和斯賓諾莎的唯一實體說鼎足而立的近代實體學說。萊布尼茨對實體的新規(guī)定，賦予自然應有的尊嚴，解決了被笛卡爾擱置的實體溝通難題，也對當代許多哲學爭論有所啟發(fā)。然而學界尚未足夠重視的是，前定和諧系統(tǒng)的拱頂石與源頭是上帝。只有理解上帝與受造世界之間在普遍秩序和邏輯結構上的一致性，才能達到對前定和諧系統(tǒng)的整全把握，在上帝的合理性與自由之間不致偏執(zhí)一端，也才能避免肢解與片面利用萊布尼茨哲學的窠臼。

萊布尼茨稱其思想體系為“前定和諧系統(tǒng)”或“新系統(tǒng)”，以區(qū)別于既有的思想體系。然而，誠如德國學者阿斯穆特（Christoph Asmuth）所見，前定和諧用一種“先于世界的或高于世界的原則”解釋世界的秩序，使世界中的萬物彼此一致、各得其所，這樣一種理論可以算作那個對形而上學仍懷有信仰的時代的一個“童話”，因而似乎必須被拒絕在“近代的大門”之外。在近代哲學對合理的、自足的世界圖景的種種勾畫中，萊布尼茨的方案確實顯得傳統(tǒng)和守舊。這表現(xiàn)在，古代哲學和中世紀經(jīng)院哲學中的一些在近代受到批判和拋棄的概念，如“隱德來?！薄皩嶓w性形式”“目的論”等，被萊布尼茨重新借來作為其實體學說的核心概念。另一個突出的表現(xiàn)是，上帝以各種方式在近代哲學中逐漸淡出，例如在笛卡爾派的體系中似乎僅僅作為“救急神”（Deus ex machina）殘留下來，在斯賓諾莎的體系中也被等同于自然而失去自身存在，卻在萊布尼茨的前定和諧系統(tǒng)中受到極大倚重。萊布尼茨甚至驕傲地宣稱，他的新系統(tǒng)給出的是有關上帝運作的完滿性的原理，最能證明上帝存在的必要性和必然性，最能激發(fā)靈魂對上帝的愛。他晚年還專門寫作《神義論》，為上帝的存在、事業(yè)和正義進行辯護，對信仰與理性的一致進行論證。

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雖然萊布尼茨思想中許多獨特而深刻的方面為他贏得眾多追隨者，但他在上帝和信仰問題上的這種執(zhí)拗，由于逆時代潮流而動，令人難以理解并屢遭質(zhì)疑與批評。他同時代的法國笛卡爾主義者培爾（Pierre Bayle）在與他通信辯論時就指出，前定和諧系統(tǒng)將實體的活動和相互作用歸結于一個無限心智的前定，亦即歸結于“某種外在原則的支配”，其實質(zhì)與笛卡爾派求助于“救急神”無異。費爾巴哈在《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》中雖然一再對萊布尼茨的天才和深刻贊不絕口，但尖銳地批評說：前定和諧系統(tǒng)訴諸超越世界的存在者“給萊布尼茨那種本身頗為深刻的形而上學披上一層陰影”，因為“上帝協(xié)助的觀念”根本上與近代哲學所奠定、由萊布尼茨的實體學說清晰表達出來的內(nèi)在的自身活動原則相違背，正是這種“神學和哲學的混雜”導致萊布尼茨思想中“令人煩悶和令人不滿的方面”。羅素極為贊賞萊布尼茨的思想，認為它是建立在少數(shù)幾個前提之上的“如此精心制作又如此徹底的體系”，但其中那些關于上帝、原罪等問題的討論卻乏味而缺少創(chuàng)見，與萊布尼茨的體系并不一致，只不過是一種為避免得出那個時代害怕的結論（如斯賓諾莎式“無神論”）而殘留下來的東西。這種質(zhì)疑與批評的基調(diào)在當代學者中延續(xù)下來?？傮w來說，當代萊布尼茨研究雖然隨著身心關系、意志問題等學界熱點的出現(xiàn)而時常貢獻出一些頗富洞見的成果，但依然比較缺乏將上帝觀念與實體學說統(tǒng)合起來，整全性地看待前定和諧系統(tǒng)的研究成果。學者們通常還是在萊布尼茨學說中截取自己感興趣的面向，而將其他面向歸入“模糊”乃至“矛盾”之列。

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這些質(zhì)疑固然犀利，卻由于將上帝問題割裂開來置于前定和諧系統(tǒng)之外進行考察而有失公允。在前定和諧系統(tǒng)中，上帝并非某種出于信仰傳統(tǒng)和時代氛圍的原因而被容忍下來或拼湊進去的多余的、異質(zhì)的乃至矛盾的因素，而毋寧是前定和諧系統(tǒng)的拱頂石，是成就該系統(tǒng)的關鍵。萊布尼茨的思維方式雖然看上去守舊，卻并非對經(jīng)院哲學的照搬，而是應對其他近代哲學方案中的不足之處，從一貫的理性原則推出的必然結論。本文旨在考察萊布尼茨前定和諧系統(tǒng)中實體學說與上帝觀念為何以及以何種方式能夠相互貫通，表明上帝對于整全的前定和諧系統(tǒng)不僅不可或缺，而且至關重要。

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一、前定和諧系統(tǒng)作為近代哲學的一種方案

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前定和諧系統(tǒng)首先是對近代以來具備內(nèi)在本原的自足世界圖景的一種承接和調(diào)整。該世界圖景由笛卡爾創(chuàng)立，并由斯賓諾莎和一眾笛卡爾主義者追隨，萊布尼茨的思考也由此出發(fā)。如萊布尼茨所言，前定和諧系統(tǒng)并不反對近代的機械物理世界觀，而是要用形而上學為物理學的運動法則奠基，使得對物理現(xiàn)象的機械論理解更加合理。前定和諧系統(tǒng)是在對前人學說體系的批評和更化的基礎上形成的，它關于內(nèi)在性世界圖景的構想更為合理、精致和圓融。

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在萊布尼茨看來，針對笛卡爾學說中擱置下來的，由于思維和廣延兩種實體性本原不相通融而產(chǎn)生的難題，現(xiàn)有的三種方案都乏善可陳：（1）通俗的、由經(jīng)院學派主張的“影響系統(tǒng)”（systeme de l’influence），已經(jīng)被笛卡爾的實體原則推翻，因而不值得討論；（2）笛卡爾的追隨者們所提供的“偶因系統(tǒng)”（systeme des causes occasionnelles），將事物的相互作用歸結于救急神的奇跡般參與，歸結于某種“超乎受造物力量之外的東西”，不僅是對理性原則的違背和對自足的自然原則的破壞，也辱沒了上帝的尊嚴，使上帝成為其作品的奴隸，需要持續(xù)插手祂自己的作品；（3）斯賓諾莎的“唯一實體”方案，放棄訴諸奇跡，將事物間的相互作用理解成唯一實體（自然或上帝）的活動和變形，由此自然成為徹底自足的，其原則成為徹底內(nèi)在的。在這個意義上，萊布尼茨敏銳地指出，斯賓諾莎主義是“一種極端的笛卡爾主義”。這個方案雖然一貫而徹底，卻不足?。何ㄒ粚嶓w學說剝奪了受造物自身的能力和活動，導致個體事物失去各自的實體性和自主性；“上帝即自然”的泛神論根本上是無神論，它將一切活動和作用歸結為一種“不做選擇和沒有意識”的“原初自然”；以絕對必然性來理解上帝，會導致宿命論，使上帝的統(tǒng)治和人的選擇都失去自由而受制于盲目的必然性。萊布尼茨認為，這種以自然解釋自然的斯賓諾莎方案，既消滅了宗教，也危害了道德，因而十分危險。

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偶因論方案和唯一實體方案的不足，正好揭示出近代哲學在建立內(nèi)在自足的世界圖景時所遭遇的困境，即如何同時成全并協(xié)調(diào)兩個表面上不能共存的原則：一是個體實體的自足性，二是實體間的相互作用和相互一致。在這個關鍵問題上，這兩個方案由于各執(zhí)一端而都失敗了：偶因論偏重前者，使后者成為某種憑借實體自身難以解釋，必須依賴上帝意志才得以可能的偶然的東西（奇跡）；唯一實體學說堅持對后者進行一種更為自然和內(nèi)在的解釋，卻弱化了前者，使個體實體失去自身的獨立性和自主性，降低為唯一實體的展現(xiàn)方式。在這兩個方案中，個體實體實際上都沒有完全的自足性和真正的自由。萊布尼茨對這兩個系統(tǒng)各自的弱點洞若觀火，強調(diào)他的思想體系作為對事物“活動力量的本性”和“運動法則”的新發(fā)現(xiàn)，就是要表明事物既非笛卡爾派認為的那樣是“純粹任意的”，也不具有斯賓諾莎相信的那種“絕對的幾何式的必然性”，而是“最善者原則”的產(chǎn)物，即一種處處彰顯至高智慧的最完美和諧或前定和諧。萊布尼茨相信，以前定和諧系統(tǒng)為基礎，將能夠建立起一座由純粹理性的基本知識構成的完整大廈，既不違背理性，也不違背信仰。如此看來，人類在理解實體問題和自由問題上常常陷入的兩個“迷宮”，其實是將同一個問題割裂為二之后才會產(chǎn)生的困局，它們將在同一個前定和諧系統(tǒng)中得到妥善解決。值得注意的是，萊布尼茨的新系統(tǒng)并不自詡為絕對真理，反而只以人類迷誤的澄清者自居。

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二、前定和諧成全能動的實體

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萊布尼茨首先需要重新界定實體，以自身活動性為實體的自足性奠基。為描述這種活的實體，萊布尼茨使用過許多不同的概念，例如“實體性形式”“單純實體”“初始的力”“原初的活動”“靈魂”“隱德來?！钡龋约巴砟瓴虐l(fā)明的“單子”概念。萊布尼茨承認自己在有意識地召回在“現(xiàn)代哲學家”那里遭到詆毀的一些古代和經(jīng)院哲學中的概念，正當?shù)厥褂盟鼈儯軌驇椭覀冋业綄嶓w——真正的單元和統(tǒng)一性原則——的本質(zhì)規(guī)定。這些概念旨在將實體描述為一種力、努力和欲求，即一種內(nèi)在的活動原則、一種原初性的活動能力。力不應被理解為某種偶性的、派生性的東西，即某種依附于實體的性質(zhì)或屬性，而應被理解為實體自身。實體作為力或形式，其自身中就包含著實現(xiàn)，憑借自己就能夠成為一種完全的存在（即隱德來希）。這種實體規(guī)定，一方面針對笛卡爾派區(qū)分思維和廣延兩個實體序列的做法，因為廣延或質(zhì)料的東西作為一種可以無限分割的東西，只是相對于人的知覺而言的，其自身沒有自足性和同一性原則，因而不是實體（根本不存在一種純形體的實體）；另一方面也針對斯賓諾莎將受造物規(guī)定為唯一實體的展現(xiàn)和樣式的做法，因為那樣的受造物通過獨一的神圣理智而活動，缺乏自身的“能動的力”（puissance active）。

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下面從萊布尼茨實體的內(nèi)在規(guī)定與活力展現(xiàn)入手，看看前定和諧系統(tǒng)如何重新塑造實體，并將其引向上帝觀念。早期作品《形而上學談》通過確立實體（主詞）與其活動（謂詞）之間的同一命題，來說明實體內(nèi)在的豐富性。每個實體作為一個完全的存在都具有一個完整的概念，或者說都是這樣一個主詞，在它當中包含著由它演繹、歸屬于它的所有謂詞，這些謂詞都在力量上或在表現(xiàn)上被包含在這個主詞中，或者說都在該事物的本性中有其基礎。這便確立了主詞（實體）與謂詞（實體活動）之間的同一命題：主詞包含謂詞，謂詞在主詞之中存在。萊布尼茨舉例說，在亞歷山大的“個體概念或此性”（notion individuelle ou hecce?té）中，在“亞歷山大的靈魂”中，包含著向他發(fā)生的每件事情的痕跡和標記，甚至“整個宇宙所發(fā)生的每件事情的印記”。這樣，完滿的認識就在于理解該概念所包含的全部謂詞，但實際上只有上帝能做到這一點。

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《單子論》對實體包含的眾多性有更清晰的表達。實體（單子）作為統(tǒng)一性和單純實體，“當中必然包含著眾多性（multitude），既然一切自然的變化都是逐漸進行的”。實體的活動就是它所包含的眾多性在時間中的有序變換和相繼展開。但眾多性不應被理解為組成復合物的要素或部分，那種因復合而形成的東西也會因分解而消逝。而實體不會以自然的方式產(chǎn)生和消逝，只取決于上帝的創(chuàng)造和消滅。眾多性構成實體的“質(zhì)”或 “存在”。眾多性是實體的生命：（1）它們不妨礙實體的單純性和統(tǒng)一性，實體在經(jīng)歷變動的同時始終保持著同一，“有些東西在變化著，而其他的東西則保持不變”；（2）它們成就了實體的活動性和自足性，在實體身上發(fā)生的一切都是它自身的展開，都“來自內(nèi)在原則”，在這個意義上萊布尼茨說單子“沒有可供事物出入的窗戶”；（3）它們還構成實體的個體性，單純實體彼此之間通過它們所包含的眾多性即“通過各自的質(zhì)區(qū)別開來”，因此實體之間的區(qū)別都是質(zhì)的區(qū)別，而“不存在量的區(qū)別”，“在自然界沒有兩個完全一樣的存在”。

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那么，實體包含的眾多性如何展開，或者說實體自身如何活動？在《形而上學談》中，萊布尼茨將這活動簡單描述為表象的認識活動，或對神圣理智的有限效仿。正如上帝的神圣理智作為統(tǒng)一性包含著對于宇宙整體的完全的、清晰的認識，受造實體也以各自不同的方式、角度和清晰程度，將整個宇宙包含在它的內(nèi)在概念之中，它表象整個宇宙，因而是宇宙的一面鏡子。通過這種表象，個體實體使宇宙——上帝的作品——復多化了，因此通過仿效上帝，既實現(xiàn)著自身，也榮耀著上帝。相較于《形而上學論》中“表象”或“效仿”這類模糊的描述，萊布尼茨在《單子論》中更進一步，借助基督教三位一體學說，尤其是奧古斯丁對人類心靈之三位一體的分析，深入到對實體活動之內(nèi)在結構的澄清。萊布尼茨使用“存在-知覺（或表象）-欲求”這個類似的三位一體結構，來說明實體活動的內(nèi)在機制。

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通過將一切實體都理解為能夠自行活動的有機體和生命體，萊布尼茨首先要糾正同時代人將自然視為僵死的人造機器的做法，給予自然應有的尊嚴。他批評笛卡爾派僅僅將那些有清晰認識或者意識的精神視為能自行活動的，而不承認動物和其他受造物的活力。在他看來，一切實體都是隱德來希，都在各自的欲求和知覺活動中表象著整個世界。實體作為自然機器，絕不等同于人造機器，后者當中沒有隱德來希和靈魂，因此沒有真正的統(tǒng)一性（只是“物質(zhì)的單純堆積”，會分解為其部分），也沒有“活動的源泉”，不能憑借自身而活動。而實體作為神圣智慧的機械產(chǎn)品，即便是那些最微末的單純單子，也都在自行變化，“時而展開，時而收斂”。它們不會自己消失，所謂“消失”只是它們的“收縮”（concentrée）或者昏迷狀態(tài)。

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此外，自行活動的實體規(guī)定使近代哲學中被笛卡爾擱置下來的實體溝通難題——實體間相互作用的問題——迎刃而解。萊布尼茨看到，馬勒伯朗士精心構想的偶因系統(tǒng)由于只是“請出救急神”“求助于奇跡”，并沒有以哲學的方式說明理由。而從實體的自足性與封閉性出發(fā)，卻能夠推出一種關于實體溝通的“最合理的”假說，即用“前定和諧”也就是“一種預先建立的自然法則”，來解釋實體之間（包括靈魂與形體之間）的關聯(lián)。實體既然不從外部接受某種東西，那么所謂溝通或相互作用，就必然只能出自實體自身的規(guī)定?！罢恰恳粚嶓w中預先規(guī)定了的相互關系，產(chǎn)生了我們所謂的實體之間的溝通?！睂嶓w的內(nèi)在知覺不是別的，就是“對于外界事物一些彼此聯(lián)系的現(xiàn)象”。每個實體的知覺都與外部事物完全符合，看上去就像受到其他實體的作用而發(fā)生，但實際上只是在展開和實現(xiàn)它的內(nèi)在原則，并未真的從外部接受什么東西。因此，萊布尼茨主張在嚴格的形而上學意義上，并不存在一個受造實體對另一個受造實體的“真正影響”。但這并不意味著實體之間沒有相互作用，實體以自身知覺和表象的方式與外物交流，即根據(jù)它的本性和“固有法則”表象著其他實體的變化。實體間的彼此協(xié)調(diào)是作為實體的“內(nèi)在知覺”或“本己的原初構造”，在每個實體被創(chuàng)造時就被賦予它的，構成每個實體的個體特征。上帝對實體的這種預成（preforme），使得封閉的實體在自發(fā)活動時，同時就“以它自己的方式并依照一定的視角表象著全宇宙”，以至于所有實體之間就會有一種“完全的協(xié)調(diào)”。

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前定和諧系統(tǒng)在受造實體的自然活動和上帝的超自然活動之間作出嚴格區(qū)分，將后者從前者的領域驅逐出去，不給奇跡的作用留下任何余地。這一系統(tǒng)無疑是對近代原則的真正一貫的表達：相比獨一實體論，它確保了受造實體的獨立性、個體性和自身的活動力；相比偶因論，它對實體間的溝通給出一種更自然和內(nèi)在的解釋。一切活動都出于上帝最初就給予實體的“本性和內(nèi)在的力”，實體自行產(chǎn)生表象的所形成的“序列”，同時就自然地與宇宙的變化所組成的序列相呼應。世界上沒有奇跡，沒有自然序列的中斷，無需上帝的干預，就能夠完美有序地運行。

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到此為止，受造實體似乎憑借前定和諧系統(tǒng)獲得自足而完滿的解釋，似乎也可以確保一個絕對內(nèi)在的世界圖景，徹底擺脫上帝。然而問題仍需推進，實體的基于“前定”的內(nèi)在原則，固然能夠解釋實體的活動和實體間的相互作用與和諧一致，但如果滿足于將受造實體的存在與活動追溯到某種前定，而不對上帝如此前定的合理性與完善性加以說明，就既沒有從根本上確保自然內(nèi)在秩序如此存在的理由和目的，也沒有為上帝和受造物——尤其是理性受造物——的一種既理性又自由的行動留下空間，因為這種前定和諧依然可能出自一種沒有理由的任意偶然性（偶因論），或者出自一種沒有自由的盲目必然性（斯賓諾莎）。這樣，前定和諧系統(tǒng)與偶因系統(tǒng)和唯一實體論之間的深刻區(qū)別就仍然有待澄清。

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三、前定和諧作為上帝的智慧安排

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前定和諧系統(tǒng)不能撇開上帝來解釋世界。上帝在前定和諧系統(tǒng)中不僅沒有消失，還必須作為該系統(tǒng)中關鍵的和最終的一環(huán)，為受造自然的合理性與完善性奠基。萬物存在與活動的原則作為在創(chuàng)世中被前定或預成的東西，都基于上帝的智慧安排。用萊布尼茨的話來說，自然內(nèi)部的實定真理（verités positives）奠基于神圣智慧的選擇之上，或者說物理必然性奠基于一種確保了自由的道德必然性（necessité morale）之上。如果不對創(chuàng)造者與受造自然的關聯(lián)加以討論和澄清，而僅僅從實體概念與一種被割裂的前定和諧系統(tǒng)出發(fā)看待受造自然，就很容易招致幾種典型的誤解。

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首先，萊布尼茨哲學中原本備受費爾巴哈推崇的實體自身活動原則，似乎也由于引入上帝“前定”或“預成”這一解釋而被摧毀了，因為這等于將實體本質(zhì)的、內(nèi)在的力量又重新變成一種異己的、外在的力量。既然如此，我們是否應像費爾巴哈那樣只欣賞萊布尼茨前定和諧系統(tǒng)當中靈物論（Pneumatologie）這一部分，或者像羅素一樣只關注萊布尼茨哲學體系的邏輯前提，把和上帝有關的部分視為基督教信仰傳統(tǒng)的余聲而棄之不顧？

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另外，當萊布尼茨從實體間的前定和諧推出上帝之存在與智慧安排時，上帝是否就像同時代人培爾指責的那樣，扮演著和在偶因系統(tǒng)中相似的“救急神”角色，只不過其職責從偶因系統(tǒng)中的時時參與轉變?yōu)閯?chuàng)世時的前定和預成，只是將上帝的協(xié)調(diào)工作從時間當中挪到時間之先，因而前定和諧系統(tǒng)不過是偶因論的一種變體？

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這種錯誤的看法根本沒有抓住問題的關鍵，因為兩種系統(tǒng)的區(qū)別并非上帝的作用在自然序列“之中”抑或“之先”發(fā)生的問題，而毋寧是這種作用“以何種方式發(fā)生”的問題——是以自然的、可理解的方式，還是以奇跡的、超出理解的方式發(fā)生。萊布尼茨用“前定和諧”對抗“偶因作用”，與其說是要反對上帝的作用，毋寧說是要反對上帝對于自然進程的任意作用，以確保自然的自足與可理解性。

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澄清上述兩種誤解的關鍵在于表明上帝與受造世界之間的一種可理解的貫通性。我們可以通過一些比較，先行表明萊布尼茨對于這個問題的立場。（1）上帝在萊布尼茨這里固然仍具有帶來拯救的信仰對象的意味，但上帝的存在不只是萊布尼茨思考論證的前提，像中世紀基督教哲學的口號“信仰尋求理解”所表明的那樣，而毋寧是萊布尼茨對整個存在進行理性考察之后的結論。萊布尼茨甚至說，“沒有什么比我的系統(tǒng)更能表明一位有無限權能和智慧的造物主存在的需要和必然性了”。（2）與笛卡爾派體系不同的是，上帝在前定和諧系統(tǒng)中不是一個事后補救性的存在，用其超自然的神力與奇跡去彌合自然之裂縫，而是自然之內(nèi)在合理性、自足性與普遍和諧的根源。上帝在萊布尼茨這里固然也具有超自然的維度，并非斯賓諾莎“神即自然”式的同一性，也不是一種與自然全然異質(zhì)的、不可理解的存在，而是能夠在存在秩序和理性認識上為自然奠基、與自然相通達的存在。就此而言，前定和諧系統(tǒng)中的上帝觀念接續(xù)經(jīng)院哲學，而反對幾個世紀以來由唯意志論和唯名論為強調(diào)上帝之絕對超越性和不可理解性所開創(chuàng)的“現(xiàn)代哲學”（philosophie moderne）。

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在最早的系統(tǒng)性作品《形而上學談》中，萊布尼茨就已經(jīng)與“現(xiàn)代哲學”分道揚鑣。他自述雖曾一度服膺“現(xiàn)代哲學家”，但種種研究使他最終發(fā)現(xiàn)，他們并沒有公正地對待“經(jīng)院哲學家和神學家的觀點”，這些觀點“要比人們所設想的價值大得多”，其中有許多“重要的和可完全推證的真理之寶藏”。相反，那些“新思想家”以及“近來一些革新家”（包括笛卡爾和培爾在內(nèi)）卻在宣揚一種“非常怪誕”“極端危險”的錯誤意見，他們打著守衛(wèi)“上帝之自由”的旗號，主張上帝的工作僅僅取決于上帝的意志，而非上帝的理性，以至于上帝的行動有時“竟沒有任何理由”，他們以為如此就可以“為承認上帝的自由留下余地”，“仿佛如果上帝依照至上理由（souveraine raison）做事就不再具有最高程度的自由了”。萊布尼茨看到，這些新思想家沒有看到“凡意志都預設了意欲的一定理由，意欲的理由自然地先于意志”，他們錯誤地把意志當成“上帝的本質(zhì)”，這樣不僅沒有守衛(wèi)“上帝的自由”，反而形成關于上帝及其行動的諸多謬見：（1）將上帝定義為一個依靠專制力量行事的、為所欲為的“暴君”（tyrans），使上帝的智慧與正義蕩然無存，“完全破壞了上帝的愛和他的榮耀”；（2）將創(chuàng)世視為上帝的一種隨意行動，“對宇宙的普遍和諧以及上帝行動的深奧理由缺乏了解”，認識不到受造世界無以復加的完滿性，反而貿(mào)然指責上帝“原本可以把事物創(chuàng)造得好得多”；（3）將“形而上學和幾何學的永恒真理”以及“善、正義和完滿性的規(guī)則”，都視為只不過是上帝意志的結果，完全任意而且沒有什么理由。

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這些謬見徹底割裂上帝與受造世界之間共同的普遍秩序和邏輯關聯(lián)，割裂信仰生活與理性思維的一致性，既讓上帝的行動成為某種對于人類來說難以捉摸、不可理解的東西，也讓受造世界的存在及其內(nèi)在秩序，連同人類所追求的真理與正義，都成為某種偶然的、沒有理由的任意獨斷的產(chǎn)物。此外，這些謬見還對近代生活的信仰和道德層面造成破壞性結果：（1）由于對上帝的行動及其結果“不滿意”，缺乏真正理解，他們對上帝的信仰和愛就缺乏堅實的認識基礎，而僅僅靠一種單薄的“忍耐”來維系，因此“很難真正愛上帝”；（2）由于將周遭發(fā)生的一切視為不可理解的上帝意志的結果，他們就陷入一種無能為力、消極待命的“寂靜派”或“懶惰理性”的傾向，聽任上帝意志的擺布，而不試圖在人類理性的“能力所及的范圍內(nèi)”，“努力實現(xiàn)一般的善”，“致力于……我們影響所及的事情的精美和完全”。一個不可理解的、任意作為的上帝，會讓一切（包括受造世界的）秩序、合理性與完善性全都岌岌可危。萊布尼茨疾呼，“完全超越的上帝是不可取的……不可去附和司各脫追隨者們的說法”。

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那么，萊布尼茨反對新哲學、接續(xù)經(jīng)院哲學、重塑上帝與受造世界在普遍秩序和邏輯結構上的一致性，就絕不是思辨能力不足而受信仰傳統(tǒng)影響所致，而毋寧是前定和諧系統(tǒng)之完備性與圓融性的必然要求。為恢復和確立上帝之行動（包括世界之受造）的合理性與完滿性，萊布尼茨訴諸基督教的三位一體教義，要求在上帝之權力、智慧和善良的關聯(lián)中去思考上帝：上帝的“能力”根據(jù)他的“理性”所展示的和他的“意志”所要求的而起作用。也就是說，自由意志并不是一種與理性無關的、獨立的能力，“這樣一種能力即便上帝也沒有”，上帝也不可能“不按照秩序行動”。然而，僅僅訴諸教義尚不能令人信服，萊布尼茨還要解答一個關鍵問題：一種遵照智慧的原則進行選擇的意志是否就是不自由的，因為它受制于理性的必然性？

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其實，上帝的意志自由與理性認知并非水火不容的。萊布尼茨當然承認，新哲學家對上帝之自由的要求是合理的和必要的，因為從上帝的那種沒有自由選擇的必然性當中（如從斯多亞派的“命運教條”當中），會推出對于人類來說“可憎又可怕的結論”。因此，萊布尼茨和新哲學家一樣堅決反對斯賓諾莎那種沒有選擇的必然性，因為它既讓上帝的慈善成為不可能，也讓受造物的信仰與道德成為不可能。但是，笛卡爾和培爾等新哲學家們所要爭取的那種上帝的自由，卻誤認了“自由的本性”，“只保留著自由的名稱”，其實質(zhì)不過是一種“淡漠”，即放棄對事情本身作任何理性判斷，將一切都視作任意的、全無差別的，例如“允許上帝……規(guī)定三乘三等于九”，而如果上帝愿意，“也可能規(guī)定三乘三等于十”。萊布尼茨敏銳地看到，真正的自由必定與斯賓諾莎式的絕對必然性對立，卻不與確定性對立。自由絕非放浪無羈，反而需要由理性約束而來的確定性才能成其為自由。

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萊布尼茨要在全無自由的絕對必然性與無所依歸的淡漠這兩個極端之間，為上帝找到一種有理性依據(jù)的、有確定性的、真正的自由，為此他引入“道德必然性”概念，表明上帝意志的合理性以及一種理性地運用自由的道德善。道德必然性是“通過智慧和善的原則而成為必然的”。不同于絕對必然性將一切歸于上帝的本質(zhì)因而完全取消上帝的選擇，道德必然性是為自由留下空間，并且基于自由才得以可能的必然性，它是上帝的意志依據(jù)其理性原則進行選擇的結果。道德必然性之所以是“必然的”，是因為上帝必然依據(jù)理性去意愿，上帝的意志被上帝自己的“智慧和完滿所規(guī)定”。道德必然性之所以被稱為“道德的”，是因為基于一種依據(jù)理性去意愿的自由，道德和善才能實現(xiàn)。既然上帝的行動都出自“道德必然性”，那么上帝的一切行動都是依據(jù)理性、指向至善的道德行動，都是道德的、智慧的和善的。這種必然性也被稱為“幸福的必然性”，因為出于道德必然性而行動的上帝永遠是幸福的，他永遠處于一種“不會犯罪”的狀況，而非“那種促使我們出錯”的狀況。道德必須由理性和意志一道共同成就：意志依據(jù)理性去選擇絕非不自由，反而實現(xiàn)一種有秩序的、指向善的自由；理性不僅不取消自由，反而成全一種導向道德與幸福的真正自由。

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通過重塑智慧且善的上帝形象，前定和諧系統(tǒng)不僅確立起受造世界與上帝在合理性與可理解性方面的貫通性，也確立起兩者在道德善與合目的性方面的貫通性。世界作為前定的自然法則的展開，既不是絕對必然的，也不是純粹任意的，而是“上帝的選擇和智慧的結果”，是“理性和自由存在的奇妙證明”。因此，世界的存在和秩序不僅是有理由的，而且這理由是以善為依歸的，是上帝的道德選擇的產(chǎn)物，“宇宙的結構和治理是最智慧者和最高尚者所可能希望達到者”。我們生活于其中的這個現(xiàn)實世界，是上帝從他所預知的無限多的可能世界的理念中所選擇出來的最善的世界，這個世界所包含的最大的“適宜性或完全程度”，就是上帝選擇它的充足理由，是上帝“使其智慧所認識、使其善所選擇、使其權能所創(chuàng)造”的“最善者之實存的原因”。也就是說，世界之合理性、合目的性、秩序、和諧與善，都基于上帝的智慧與善。上帝在前定和諧系統(tǒng)中不是別的，而正是“全部細節(jié)之充足理由”，是包含一切事物之“終極理由”的必然實體。前定和諧系統(tǒng)由此重塑了自然與神恩的一致、理性與信仰的一致。

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四、余論

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我們看到，前定和諧系統(tǒng)中的上帝觀念，并不是與理性異質(zhì)的東西，反倒是對近代理性原則的徹底推進與提高，因為上帝就是世界之合法則性、合目的性和統(tǒng)一性本身。一切都是有理由的，信仰亦如此，我們通過理性就可以達到對事物之全善全智的原則的信仰，“不需要借助啟示”。上帝的超越并不意味著超出理性或者無理性，而只是超出人的理性所能認識的理由，因此信仰與理性的相悖只是一種表面假象，只是由于上帝的理性超出一種較低層次上的、表面的、虛假的理由所致。萊布尼茨在實體學說和上帝觀念兩個方面對笛卡爾派和斯賓諾莎提出的批評，出自一個共同的核心動機，即要在各個層面上推進和貫徹理性原則。在他看來，培爾和現(xiàn)代笛卡爾派“違背理性的基本準則”，竟認為一些事情的發(fā)生沒有理由，斯賓諾莎則堅持一種“絕對的和粗野的必然性體系”，雙方以各自的方式背離了理性原則。相比而言，萊布尼茨這里的理性的上帝成為前定和諧系統(tǒng)中的拱頂石，成為所有支流從中涌出的源頭。它既是理解存在論問題的樞紐，也是理解神義論問題的關鍵。此外，真理的絕對性和確定性、實體表象的真實性、理性受造物的自由與道德等問題，同樣必須追溯到智慧且善的上帝，才能得到自洽并一致的解釋。

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在整個西方哲學史上，萊布尼茨闡發(fā)的絕對者在思辨意義上的這種可理解性，上承亞里士多德關于就人而言最可知者與就事情本身而言最可知者之間的區(qū)分，以及德國神秘主義（?？斯亍焖_）對于可理解的信仰之路的堅守，下啟德國唯心論集大成式的體系哲學，不可謂不重要。我們看到黑格爾與謝林筆下絕對者既自由又必然的形象，不免贊嘆萊布尼茨的深刻與先見之明！

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李華，陜西師范大學宗教研究中心副研究員。