? ? ? ? 然而，謝林遠(yuǎn)不止僅僅提供了一種對(duì)在精神性語(yǔ)詞世界的中介中具身化現(xiàn)實(shí)的“揚(yáng)棄”的新版本了；謝林賦予了這一“揚(yáng)棄”以一個(gè)奇詭的唯物主義轉(zhuǎn)折。其對(duì)純精神性觀念論以及其無(wú)生命的“否定性的”虛無(wú)主義的批判的重點(diǎn)在于，沒(méi)有無(wú)諸凡靈-幽魂（spirits-ghosts）的圣靈（spirit），沒(méi)有離開(kāi)了那“精神化了的物質(zhì)”之淫蕩幽靈的“純”精神性。在1810年的《克拉拉》對(duì)話(huà)中，謝林通過(guò)關(guān)注那“突出的（sticks out）”加倍的剩余，在內(nèi)在與外在的簡(jiǎn)單互補(bǔ)鏡像關(guān)系中，在精神（靈性）與身體之間、在共同形成了有機(jī)性活生生的總體性的觀念與現(xiàn)實(shí)之間，打入了一個(gè)楔子。一方面，有具身性現(xiàn)實(shí)（corporeality）的精神元素：在物質(zhì)本身中，一個(gè)非物質(zhì)性卻身體性的元素、一個(gè)相對(duì)獨(dú)立于時(shí)空的不易察覺(jué)的身體的在場(chǎng)，其為我們的自由意志提供了物質(zhì)性基礎(chǔ)（如肉欲的吸引力等等）；另一方面，有精神性的具身性現(xiàn)實(shí)元素：在一種偽內(nèi)里之物（pseudostuff）中，在無(wú)實(shí)體的鬼魂（幽魂、行尸走肉）之中那精神的物質(zhì)化。謝林因而便堅(jiān)稱(chēng)在精神與身體之間一種純粹的二元關(guān)系是不可能的：如果精神要獲取相對(duì)于身體的獨(dú)立性，它就必須依賴(lài)另一個(gè)身體，那由靈性之內(nèi)里物所組成的“活死（undead）”之軀，其缺乏應(yīng)當(dāng)?shù)膶?shí)體性稠密，而且當(dāng)我們過(guò)于切近它并試圖直接把握它，其便如當(dāng)一個(gè)吸血鬼的身體被木棍捅個(gè)對(duì)穿時(shí)一樣消散。沒(méi)有無(wú)“活死的”諸凡靈-幽魂的圣靈：那“活死的”幽靈性的身體永遠(yuǎn)作為靈魂之不朽的“物質(zhì)基礎(chǔ)”?，F(xiàn)代藝術(shù)恐怕為這個(gè)幽靈性的物質(zhì)性提供了最恰當(dāng)?shù)睦?。?dāng)?shù)浞缎缘默F(xiàn)代主義藝術(shù)家在畫(huà)作（康定斯基）或樂(lè)曲（勛伯格）中討論靈性時(shí)，他們所激發(fā)的“靈性”位面指向了這樣的物質(zhì)（顏色與形狀、聲音）的“靈性化”（或者，更好的說(shuō)法是，“幽靈化（spectralization）”），其在其對(duì)意義的指涉之外。例如，在晚期梵高中“存在為（are）”黃色天空的“一坨（massiveness）”繪制斑點(diǎn)，或者蒙克的水或草：這個(gè)詭異的“一坨”既不存在于色斑的直接物質(zhì)性，也不存在于被表達(dá)客體的物質(zhì)性之中——其棲居于一種謝林所謂的“精神肉體（geistige Koerperlichkeit）”的中介性幽靈性位面之中。從拉康的視域來(lái)看，很容易就能將這種“精神性的具身化現(xiàn)實(shí)”把握為物質(zhì)化了的歡愉，即“變?yōu)檠獾臍g愉”。在音樂(lè)中，我們?cè)诰S也納音樂(lè)學(xué)派中也遇到了同樣的“精神性的具身化現(xiàn)實(shí)”，其就在魏伯納（Webern）所謂的結(jié)構(gòu)音（Strukturklang），即結(jié)構(gòu)本身的聲響，其與單純的聲音結(jié)構(gòu)（Klangstruktur），即聲音的結(jié)構(gòu)。這種從聲音結(jié)構(gòu)到結(jié)構(gòu)音的轉(zhuǎn)變便是從那服從著（被施加的）音調(diào)結(jié)構(gòu)的聲音到一個(gè)在其幽靈性的物質(zhì)性中直接存在為“結(jié)構(gòu)本身的聲音”的未曾聽(tīng)聞之聲，其超越了作為意義的承載者的聲音。這才是“現(xiàn)代音樂(lè)”的真正內(nèi)涵：對(duì)調(diào)性的暫停使得在其幽靈性物質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)中的聲音之存在變得清晰可見(jiàn)。

? ? ? ? 要將謝林與現(xiàn)代在藝術(shù)方面的突破聯(lián)系起來(lái)，還有一條路徑。音樂(lè)的現(xiàn)代主義傳統(tǒng)（modernism proper）究竟是從何處起源？恐怕最可靠的畫(huà)一道分割線(xiàn)的方法便是堅(jiān)持表象：在一場(chǎng)古典音樂(lè)的演奏會(huì)上，一樂(lè)章的終結(jié)照理跟隨著一陣咳嗽與清嗓子聲的突然爆發(fā)。這些聲音是一點(diǎn)也不“自然的”，它們不是在任由一種（由于在音樂(lè)響起時(shí)，我們必須保持沉默而）長(zhǎng)時(shí)間抑制的身體性需求進(jìn)行表達(dá)：它們更像是見(jiàn)證了一種形而上的對(duì)于空白的恐懼（horror vacui），見(jiàn)證了這樣一種沖動(dòng)，即在音樂(lè)結(jié)束的那刻，想要填補(bǔ)聽(tīng)眾面對(duì)的那不可承受的無(wú)聲。簡(jiǎn)而言之，聽(tīng)眾的這些不加反思的（raw）、混亂的聲音是一種奇怪的“以其他方式對(duì)音樂(lè)的延續(xù)”。并且，在最基本的層面上，我們可以說(shuō)，在現(xiàn)代音樂(lè)作品的一樂(lè)章之后，是沒(méi)有咳嗽聲和清嗓子聲的——為什么？前現(xiàn)代作品以一種對(duì)于不和諧張力的成功消解來(lái)作結(jié)（在瓦格納的偉大末樂(lè)章中尤其典型——如《特里斯坦（Tristan）》、《派西法爾（Parcifal）》的末樂(lè)章）。無(wú)法忍受而不得不被咳嗽聲填充的正是跟隨在這“各種感召力的高潮”之后的沉默，謝林的說(shuō)法會(huì)是，這一高潮般的沉醉，一種“主體性的貧乏（subjective destitution）”，其中那維持主體繼續(xù)存在的張力被毀滅。然而，由于在現(xiàn)代主義音樂(lè)作品中沒(méi)有消解這一不和諧的張力，在其結(jié)束時(shí)我們所面對(duì)的沉默就有完全不一樣的本質(zhì)了：其不再是那跟隨著被暫時(shí)滿(mǎn)足的（quenched）欲望的“性交之后的（postcoital）”沉默，而是那標(biāo)記了恰當(dāng)?shù)南庑袆?dòng)的不在場(chǎng)，或者其失敗的沉默。

? ? ? ? 這一謝林對(duì)觀念論的顛覆，其對(duì)于普遍理性概念之不可超越的實(shí)在根據(jù)的強(qiáng)調(diào)，是如何影響普遍性的地位的呢？這使他得以預(yù)見(jiàn)馬克思主義對(duì)于意識(shí)形態(tài)的批判。也就是說(shuō)，謝林是第一個(gè)具體闡釋了一種“虛偽的普遍性”的概念，在其表面之下我們應(yīng)當(dāng)能夠分辨出那將其與一個(gè)具體內(nèi)容聯(lián)系起來(lái)的臍帶式的和弦。正是在這種對(duì)于虛假的普遍性的“揭露”（比如，在普遍的“人權(quán)”中分辨出白人男性的權(quán)利）中我們得到了意識(shí)形態(tài)批判的基本流程。謝林將國(guó)家（the State，即資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家機(jī)器）當(dāng)做強(qiáng)加的、“機(jī)械性的”社會(huì)統(tǒng)一，其同時(shí)掩飾與增補(bǔ)了“有機(jī)的”社會(huì)統(tǒng)一的失落，這一把握清晰地宣揚(yáng)了馬克思主義將國(guó)家視為社會(huì)統(tǒng)一的“異化”形式的批判。然而，從中得出的結(jié)論不是說(shuō)每種普遍性就單單是虛偽的、服從于某個(gè)具體性（Particular）：在一個(gè)普遍性概念中的所有事物都來(lái)自于一個(gè)具體的內(nèi)容——除了那空的屏幕、框架，那普遍性之空白，其等待著被具體內(nèi)容所填充。換句話(huà)說(shuō)，一個(gè)意識(shí)形態(tài)批判必須要做的不是簡(jiǎn)單地將普遍性化約為一個(gè)被掩藏其下的偶然的具體性，而是要揭露那永遠(yuǎn)將作為空框架的普遍性與將其填滿(mǎn)的具體內(nèi)容分開(kāi)的那道縫隙，也就是，將普遍性堅(jiān)稱(chēng)為那“空的能指”，那為了占據(jù)其空洞的霸權(quán)性的斗爭(zhēng)之戰(zhàn)場(chǎng)。沒(méi)有無(wú)空能指的$、主體：一旦個(gè)體被空的普遍性（S1）與實(shí)在特征的序列（S2）的分野，亦即，在對(duì)空的主人能指之內(nèi)容（民族國(guó)家、黑膚尊嚴(yán)、民主、生態(tài)學(xué)......）的霸權(quán)斗爭(zhēng)中的分野所捕獲，主體效應(yīng)便存在了。對(duì)于意識(shí)形態(tài)、意識(shí)形態(tài)性的誤認(rèn)（misrecognition）的一個(gè)最基本的定義是，其在于將空的主人能指（誤）認(rèn)定為是滿(mǎn)的，在于對(duì)主人能指空的特征的否定。一旦我們將主人能指與將其定義為一斗爭(zhēng)之結(jié)果一系列的實(shí)在特征（positive features）之間的聯(lián)系“自然化”，我們便已在意識(shí)形態(tài)之中了。正是在這個(gè)意義上，主體是一個(gè)非意識(shí)形態(tài)的概念；也就是說(shuō)，主體和主體化是要對(duì)立的：當(dāng)我們?cè)谝粋€(gè)主人能指的給定內(nèi)容中，也即在主人能指的填滿(mǎn)之中識(shí)別了自身的時(shí)候，我們便“主體化”了自身，而主體確是那與空能指相關(guān)的虛空。

? ? ? ? 從謝林對(duì)于觀念論的倒置中可以總結(jié)出的結(jié)論因此是一個(gè)對(duì)普遍性悖論性的再次強(qiáng)調(diào)：我們能夠與普遍性接觸、普遍性的維度得以產(chǎn)生，這正是由于我們?cè)谖覀兲厥獾纳?世界（life-world）之情境中那不可化約的嵌入性。也就是說(shuō)，我們可能會(huì)想到，由于我們是被捕獲在我們特殊的文化環(huán)境中的因而永遠(yuǎn)不可能在其他文化特定的他者性中把握它們，那么每個(gè)任由我們處置的普遍性概念都是被一種我們統(tǒng)攝性的前理解視域（horizon of preunderstanding）的固有假定污染的（“人權(quán)”是一個(gè)白人中產(chǎn)男性的權(quán)利，諸如此類(lèi)）。這一概念的錯(cuò)誤之處在于這一底層的、顯然不言自明的假定，即為了與另一種文化交流，我們必須共同持有某些理念（“文化性普遍原則（cultural universals）”），其超越了分隔了我們的那些理念。一旦我們承認(rèn)這一點(diǎn)，我們便從那恰恰是黑格爾式的關(guān)于作為那整合了一種整體性的方面的辯證對(duì)立的概念（例如，一個(gè)階級(jí)社會(huì)的“總體化”時(shí)刻，不是某些每個(gè)人都有的超越階級(jí)分野的一套共有特征，而是階級(jí)斗爭(zhēng)本身）回退到了哈貝馬斯式的關(guān)于實(shí)證-先驗(yàn)普遍性的概念；也就是，我們正是失去了這一辯證性的悖論，依照其說(shuō)法，“收縮（contraction）”（“斗爭(zhēng)”）導(dǎo)向團(tuán)結(jié)，而共有的“中立”普遍原則僅僅能確保無(wú)分化的共存。或者，換另一種方式說(shuō)，使在不同文化之間“溝通”得以可能的是這一事實(shí)，阻止我們徹底接觸他者的限制是本體論上的，而不僅僅是認(rèn)識(shí)論上的。這一限制的認(rèn)識(shí)論情狀導(dǎo)向的是一種直白的歷史相對(duì)主義：由于我片面的理解視域，那將使我真正理解他者文化之確切性的那他者的完整情境對(duì)我來(lái)說(shuō)永遠(yuǎn)是不可理解的；然而，如果我們將這一限制把握為本體論意義上的，這就意味著他者（比如，另一種我試圖理解的文化）早就“本質(zhì)上（in itself）”是并不由其情境完全決定的，而是“敞開(kāi)的”、“漂浮著的”。為了讓這個(gè)觀點(diǎn)或多或少更清晰一些，讓我們想象這么一個(gè)典型的范例，即試圖去理解某種外語(yǔ)的單詞或短語(yǔ)：我們僅僅在了解到我們用盡全力要去斷定其含義的嘗試之所以失敗，并不是因?yàn)槲覀兊囊?jiàn)識(shí)短淺，而是因?yàn)檫@個(gè)詞匯的含義“本質(zhì)上”（在他者的語(yǔ)言中）就是不完整的，此時(shí)我們才理解了它們。依定義來(lái)說(shuō)，每種語(yǔ)言都包含了這樣一個(gè)方面，即向謎團(tuán)的敞開(kāi)性、向其難以把握之部分的敞開(kāi)性、向那“語(yǔ)詞失敗”的位面的敞開(kāi)性。這一其語(yǔ)詞和命題意義的最低限度的敞開(kāi)性恰恰讓一種語(yǔ)言“活了過(guò)來(lái)”。我們可以輕易地“理解”一種外來(lái)文化，只要我們能夠識(shí)別出其失敗的點(diǎn)位：只要我們能夠分辨出其盲點(diǎn)、那意義的徒增試圖去掩蓋的僵局，而非其隱藏的肯定含義。換句話(huà)說(shuō)，當(dāng)我們?cè)噲D理解他者（另一種文化）時(shí)，我們不應(yīng)當(dāng)關(guān)注其（對(duì)于其“各種習(xí)俗”等的特殊性）的確切性；相反，我們應(yīng)當(dāng)試圖圍繞那些逃脫了其把握的部分，他者本質(zhì)上失位、不被其“確切情境”束縛的那個(gè)節(jié)點(diǎn)。那著名的（盡管不是什么好名聲）關(guān)于kangaroo一詞的起源的故事所提供的教訓(xùn)還是站得住腳的：白人探險(xiǎn)者指向一只袋鼠并問(wèn)當(dāng)?shù)赝林斑@是啥？”當(dāng)土著回答“kangaroo”的時(shí)候，探險(xiǎn)者以為這就是那只動(dòng)物的名字；后來(lái)，當(dāng)他們學(xué)會(huì)了本地語(yǔ)言之后，才發(fā)現(xiàn)kangaroo這個(gè)詞的意思只不過(guò)是“你想要啥？”

? ? ? ? 這一恰恰是黑格爾式的悖論因此在于這一事實(shí)，即與阻礙文化間的“溝通交流”相去甚遠(yuǎn)，這一對(duì)那限制的再次加倍反而使交流變得可能。“古埃及人之謎對(duì)埃及人自己也是謎，”正如黑格爾所說(shuō)：當(dāng)我知曉了那正困擾著我的問(wèn)題（他者秘密的本質(zhì)）早就在干擾他者自身了，我便理解了他者。因此當(dāng)這兩種匱乏—我之匱乏和他者之匱乏—重合的時(shí)候，普遍性的維度才發(fā)生。換句話(huà)說(shuō)，普遍性的悖論是，其不可能性的條件是其可能性的條件：恰恰而且是僅在他者在其確切性上是不可與我們接觸的意義上，普遍性的維度才發(fā)生；再或者，用拉康的術(shù)語(yǔ)說(shuō)：沒(méi)有無(wú)一個(gè)空能指的普遍性。我們和那不可觸碰的他者所共有的是那代表著使這兩種立場(chǎng)都陷入迷惑的X的空能指。比方說(shuō)，就“人權(quán)”而言，去玩那種歷史還原主義的游戲以及去證明“人權(quán)”的普遍性是怎樣從不中立的是很簡(jiǎn)單的，因?yàn)槠浯_切內(nèi)容永遠(yuǎn)是被一個(gè)具體的歷史序列超定的。然而，問(wèn)題是“人權(quán)”意志作用為一個(gè)“空能指”：我們永遠(yuǎn)無(wú)法通過(guò)列舉來(lái)窮盡它；也就是說(shuō)，人權(quán)的概念中恰有這么一部分，即它們遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是“完整的”，永遠(yuǎn)有新的（肯定的）權(quán)利正等待著加入這個(gè)行列中——而意識(shí)到這一“敞開(kāi)性”是使得我們和屬于另一個(gè)文化的個(gè)體能夠被納入交流之中并且或許通過(guò)承認(rèn)個(gè)人自己立場(chǎng)的局限性而達(dá)成共識(shí)（common point）。用克爾凱廓爾的話(huà)說(shuō)，我們必須從“在成為中的普遍原則（Universal-in-becoming）”中分辨出那些業(yè)已建立的普遍原則：在其業(yè)已建立的“存在”中的普遍原則是無(wú)聲的（mute）普遍性，是大量具體情形或客體所共有的肯定特征，而“在成為中的普遍原則”是阻礙我徹底地識(shí)別我自身所處的具體情形的那個(gè)缺口、那個(gè)“敞開(kāi)”，也就是說(shuō)，其迫使我將我永遠(yuǎn)“失位（out of joint）”，我就我生活-世界的具體情境而言是錯(cuò)置的這種情形納入考慮。

? ? ? ? 這同一個(gè)悖論的另一個(gè)方面是關(guān)于身份認(rèn)同（identification）。當(dāng)一個(gè)（集體的或個(gè)體的）主體與一客體認(rèn)同（在嚴(yán)格的弗洛伊德意義上的該術(shù)語(yǔ)），這絕不包含一種平和的與該客體的“和諧一致”，主體被動(dòng)對(duì)其認(rèn)同客體的“適應(yīng)”；相反地，“認(rèn)同”是從客體內(nèi)部分裂它，干擾其均衡，將其從其情境中攫取過(guò)來(lái)并且優(yōu)先考慮開(kāi)始作用的客體方面，通過(guò)身份認(rèn)同的行動(dòng)，作為匱乏/主體的占位符（為了指定這一層面，拉康使用了弗洛伊德的概念der einzige Zug，le trait unaire，即“一元特征（unary feature）”）。比如說(shuō)，當(dāng)我與一個(gè)英雄形象認(rèn)同的時(shí)候，我在他身上就拔出某一個(gè)部分的特征作為最優(yōu)先的，因此將作為人的那個(gè)英雄化約為了一種附著于這一特征的物（拉康很諷刺地提出，那搓小胡子就是希特勒的一元特征）。在政治秩序的層面上，這將我們帶向了在秩序（order）和其“秩序過(guò)程（ordering）”之間的重要差別（由拉克勞先生的著作詳細(xì)敘述）。讓我們?cè)罱诤蠊伯a(chǎn)主義俄羅斯發(fā)生的困惑情況，即在其內(nèi)部主要的“自發(fā)性”社會(huì)訴求是對(duì)律法和秩序的訴求：政治斗爭(zhēng)的勝者將會(huì)被視為能夠建立律法和秩序的政治黨派，無(wú)論其具體政治議程為何；而對(duì)此黨派具體政治議程的反對(duì)者就被視為是在反對(duì)律法和秩序的重建本身?；蛘哒f(shuō)，從西方另舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，1995年10月16日發(fā)生在華盛頓、由路易斯·法拉康的反女權(quán)主義者和原教旨主義的全美伊斯蘭聯(lián)盟（Nation of Islam）所組織的非裔美國(guó)人的“百萬(wàn)人大游行”：法拉康成功將更加具有自由主義思想的非裔美國(guó)人逼到了墻角。他們不得不參與，因?yàn)樵谀莻€(gè)具體情境中，任何對(duì)法拉康的反對(duì)都等同于反對(duì)非裔美國(guó)人尊嚴(yán)與自尊本身；那要通過(guò)分辨糟糕的“信使”（法拉康）與尚可接受的“信息”而為個(gè)體參與辯護(hù)的絕望嘗試不過(guò)是一塊掩蓋自由派失敗的遮羞布（fig leaf）罷了。在這一不可避免的、但總是臨時(shí)的與偶然的在那（普遍的）秩序過(guò)程功能—在這個(gè)例子中，非裔美國(guó)人的尊嚴(yán)與自尊的主題—和那（具體的）秩序—全美伊斯蘭聯(lián)盟的原教旨主義—之中的短路中，我們得見(jiàn)身份認(rèn)同的“暴力”。在于不同立場(chǎng)（自由主義的、原教旨主義的、社會(huì)主義的）之間為了身份認(rèn)同所進(jìn)行的斗爭(zhēng)中最為重要的是這些立場(chǎng)中的哪個(gè)將通過(guò)作用為普遍性維度的使者（占位符）而成功施加意識(shí)形態(tài)霸權(quán)，因而對(duì)于這一特定立場(chǎng)的身份認(rèn)同將會(huì)“自動(dòng)地”以普遍性來(lái)指稱(chēng)身份認(rèn)同。這些大量的立場(chǎng)（自由主義的、原教旨主義的、社會(huì)主義的）從不是在一個(gè)中立的空間中相會(huì)的；也就是說(shuō)，我們永遠(yuǎn)不能簡(jiǎn)單地說(shuō)非裔美國(guó)人自由派、宗教性原教旨主義者等諸類(lèi)種種，它們各自提供了其版本的非裔美國(guó)人尊嚴(yán)（或?qū)ζ涞呢暙I(xiàn)）：沒(méi)有人可以占據(jù)一個(gè)中立的位子來(lái)衡量對(duì)于非裔美國(guó)人事業(yè)每個(gè)具體的立場(chǎng)的獨(dú)立貢獻(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，政治身份認(rèn)同永遠(yuǎn)包含著暴力分裂的行動(dòng)、通過(guò)優(yōu)先化某個(gè)具體的立場(chǎng)為普遍性維度的中介性代理人來(lái)攪亂平衡的行動(dòng)。

? ? ? ? 用拉克勞式的說(shuō)法，普遍維度同時(shí)既是必要的（不可避免的）又是不可能的；必要，是因?yàn)椋ㄖ辽傥覀儚暮诟駹柲抢镏笇?dǎo)）符號(hào)學(xué)中介本身是普遍性的，而不可能，是因?yàn)槠毡樾缘膶?shí)證性?xún)?nèi)容從不是純中立的而是永遠(yuǎn)從某個(gè)“霸權(quán)化了”普遍維度的具體內(nèi)容中（錯(cuò)誤）挪用出來(lái)的、抬出來(lái)的。比方說(shuō)生態(tài)學(xué)，其從不單單是其各類(lèi)所從的一個(gè)中立的屬—“深層的（deep）”、保守的、女性主義的、社會(huì)主義的、集權(quán)主義的...生態(tài)學(xué)—因?yàn)?，在每一種具體情境中，生態(tài)學(xué)“本身”意味著（即是由）某些特定內(nèi)容（污染的）。在這個(gè)寬泛的層面上，此處我們便已經(jīng)遇到了主體：主體是那完成“縫合”的行動(dòng)，將普遍性聯(lián)系到一個(gè)具體內(nèi)容（其暴力性地“脫穩(wěn)定化（destabilize）”、“使脫離平衡”了那“客觀的”事物秩序）上的行動(dòng)的X。對(duì)于這樣一個(gè)同時(shí)必要而不可能的實(shí)體的拉康式的命名當(dāng)然是實(shí)在界（the Real）；這個(gè)相同的實(shí)在界之悖論也在精神分析療法中的“自由聯(lián)想（free association）”中起效（即我們從未真正有過(guò)自由聯(lián)想，沒(méi)有人可以完全懸置抑制活動(dòng)的壓力而“讓自己的思緒自由流淌（let oneself go）”；與此同時(shí)，一個(gè)人在分析室沙發(fā)上不管說(shuō)了什么都是一種自由聯(lián)想，哪怕其是提前精心計(jì)劃好的或者是一長(zhǎng)串嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评恚┮苍跉g愉之中生效：歡愉使得我們迷惑，它超越了我們的把握，與其徹底的面對(duì)面是致命的；然而與此同時(shí)，無(wú)人可以擺脫它，其殘余附著于我們所做的一切。沿著同樣的路徑，康德式的道德禁令也有一種實(shí)在的狀態(tài)：徹底實(shí)現(xiàn)某人的道德使命是不可能的，然而避免使命之召喚的壓力也是不可能的。

? ? ? ? 這一在秩序性原則和定義一個(gè)具體-實(shí)證秩序的特征系列之間—以拉康的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，在S1（主人能指）與S2（認(rèn)識(shí)鏈條）—的同樣的縫隙使得我們道清菲勒斯式（phallic）的能指是如何維持我們行動(dòng)的能力。菲勒斯，作為閹割的能指，代表了在結(jié)構(gòu)性原則本身和正在具身化這些原則、作為其占位符的那具體的人之間的縫隙。只要哈姆雷特將克勞狄斯直接認(rèn)同為父親之名、那菲勒斯式的能指、符號(hào)性權(quán)威的代理人，他便不能行動(dòng)（以殺死克勞狄斯）；只有他明確在兩者之間作出區(qū)分而認(rèn)識(shí)到克勞狄斯只不過(guò)是一個(gè)菲勒斯的可被替代的占位符、一個(gè)代替者時(shí)，他才能夠在其整個(gè)世界不至于崩塌的前提下終結(jié)克勞狄斯的生命。或者說(shuō)，再次強(qiáng)調(diào)，在拉克勞術(shù)語(yǔ)中的秩序過(guò)程和過(guò)程之間的差異：只要秩序過(guò)程的原則，即秩序的可能性，卡在了那給定的實(shí)證秩序之處，主體的行為能力就被阻礙，因?yàn)槿魏涡袆?dòng)都是自殺性的；也就是說(shuō)，需要秩序本身的崩潰；一旦主體能夠抵抗代表著秩序本身的現(xiàn)存實(shí)證秩序，他便得以行動(dòng)。或者說(shuō)，在俄狄浦斯情結(jié)的層面上：當(dāng)主體違抗了他那以（父性）秩序（paternal Law）本身為名義的父親時(shí)。他便克服了青春期危機(jī)（adolescent crisis）。行動(dòng)的空間便因此由秩序過(guò)程與秩序之間的縫隙敞開(kāi)了。

? ? ? ? 為了闡釋這一對(duì)經(jīng)典觀念論意義上普遍性概念之倒置到底意味著什么，援引最近兩部影視作品將會(huì)有些幫助。尼爾·喬丹（Neil Jordan）的《哭泣游戲（The Crying Game）》和大衛(wèi)·柯南伯格（David Cronenberg）的《蝴蝶君（M Butterfly）》都講述了一個(gè)男人深深地愛(ài)上了一個(gè)其實(shí)是穿了女裝男人的女人。那一刻的震驚，當(dāng)然即當(dāng)那男主人公終于發(fā)現(xiàn)其摯愛(ài)的真實(shí)性認(rèn)同是可以以?xún)煞N方式解讀的。就初讀的感覺(jué)而言，《哭泣游戲》和《蝴蝶君》提供了一組男性對(duì)于女性幻想的悲喜劇式的、令人困惑的情形，而非與一位女性的真實(shí)聯(lián)系：這兩部電影同時(shí)既掩蓋也只想了如下事實(shí)，即我們所要處理的是對(duì)于異裝癖的同性之愛(ài)的一個(gè)案例——他們就是不誠(chéng)實(shí)而無(wú)法承認(rèn)這個(gè)明顯的事實(shí)。沿著這些分析線(xiàn)路，我們可以提出對(duì)《哭泣游戲》的一種解讀，依照該解讀，電影的關(guān)鍵在于男主人公的（弗格斯的（Fergus's））濃烈卻壓抑的對(duì)裘迪（Jody），那被IRA（愛(ài)爾蘭共和軍）囚禁的同性迷戀（attraction）：對(duì)于這一張力的“似乎不合情理的”解決方法（弗格斯并沒(méi)有殺死裘迪，其是通過(guò)不幸恰巧地（accidentally）與一輛正在駛來(lái)的英軍載具相撞而死去的）有著一種妥協(xié)-組成的似夢(mèng)般的特質(zhì)，憑著這一特質(zhì)主體的愿望（要擺脫創(chuàng)傷性的欲望之客體）是通過(guò)一個(gè)意外來(lái)實(shí)現(xiàn)的，也即，其中沒(méi)有主體對(duì)其負(fù)責(zé)的態(tài)度。在擺脫了這一真實(shí)的，但卻不可接受的，其欲望的客體之后，弗格斯依從了典型的神經(jīng)癥情形而將其迷戀轉(zhuǎn)向了一個(gè)（表面上）與這一客體相近的可接受的人（妻子、妹妹，或者在這個(gè)例子中，女友，美麗的黑人迪爾（Dil））。于是，當(dāng)弗格斯發(fā)現(xiàn)迪爾實(shí)際上是一個(gè)男人的時(shí)候，他可以說(shuō)是從他者處發(fā)覺(jué)了他（同性）欲望的真相：代替性的客體將其自身過(guò)度地向那真正的客體暴露了。然而還有一種遠(yuǎn)加令人心煩意亂的解讀方式：要是這一從真實(shí)的（同性）客體到一個(gè)理想化的女士的錯(cuò)置不僅僅是一例掩蓋了一種真實(shí)的同性愛(ài)慕的虛偽異性戀，而是一種“直的”異性戀的真相，那潛藏的愛(ài)欲經(jīng)濟(jì)機(jī)制？從這個(gè)角度來(lái)看，《哭泣游戲》的真正謎團(tuán)在于：那在男主人公和其伴侶，即一位裝扮為女性的男性，之間的一種絕望的愛(ài)，是如何能夠比其一段“正?！钡呐c女性的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)更加“本真地”意識(shí)到異性戀的概念的呢？以這種方式，《哭泣游戲》的結(jié)局就可以被解讀為向那為《熱情如火（Some like it hot）》作結(jié)的名句，即那厭倦愛(ài)情的百萬(wàn)富翁用以回應(yīng)達(dá)芙妮（杰克·萊蒙）最后的、歇斯底里（desperate）的對(duì)其婚姻的抗拒之辭（“但我是個(gè)男人，不是女人！”）的那句斯多葛派式的、體諒的“嗯，人無(wú)完人嘛！”添加了一次出人意料的緊張加?。╰urn of the screw）。在《哭泣游戲》中，伴侶是男人的事實(shí)并為阻攔這段感情。也就是說(shuō)，初步的解讀停留在異性戀標(biāo)準(zhǔn)和作為其“反規(guī)范的（transgressive）”倒置的同性戀的抽象命題當(dāng)中，然而第二種解讀顯露了這種社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)本身的秘密：其使我們得見(jiàn)那奇詭的事實(shí)，即在那支撐了“慣常的”異性戀關(guān)系的男性幻想之中，男性的伴侶，即那男性夢(mèng)想著的女性，只不過(guò)是另一個(gè)裝扮為女性的男性罷了，而那—至少是無(wú)意識(shí)地—喚起他性欲的正是對(duì)這一事實(shí)的察覺(jué)。換句話(huà)說(shuō)，在那“異性戀的”男性幻想空間中，只有男性主體：性差異僅僅意味著一種表面的差別（masquerade）。正是在此我們才完成了“倒置之倒置”：就在當(dāng)我們承認(rèn)了支撐著這個(gè)（異性戀）常規(guī)本身的“變態(tài)的”幻想。

? ? ? ? “直的（straight）”性的這種悖論性的幻想性狀況是根據(jù)于拉康對(duì)于慣常性分類(lèi)學(xué)、其向“直的”異性戀與同性戀的分化，其可以再分化為男性同性戀（gay）和女性同性戀（lesbian）性別，的錯(cuò)置之中的。拉康將性別分為那唯一為真的異性戀，也即，女性同性戀性別，唯一一個(gè)在其中我們伴侶的他者性仍被維持的性別，在其中我們真正與他者性別（the Other Sex）聯(lián)系起來(lái)的性別，與同性戀，其進(jìn)一步被分為男性同性戀性別與“直的”異性戀。在上述（同性戀）的兩種情況中，伴侶都被化約為“相同的”，因?yàn)?，正如我們剛剛提到的，那支撐著直性別的隱藏幻想是，我們的女性伴侶是一個(gè)裝扮為女性的男性?；蛘?，用更加顯明的話(huà)說(shuō)：唯一“純粹”的性差異是在（男性同性戀）同性戀與（女性同性戀）異性戀之間的差別，而“直的”異性戀，遠(yuǎn)非那“標(biāo)準(zhǔn)”，而是作用為一個(gè)奇詭的剩余，為一個(gè)煩人的污點(diǎn)，一個(gè)虛偽的他者性之困惑之結(jié)果，在其中同性的伴侶，一個(gè)男人，被掩蓋為一個(gè)女人。簡(jiǎn)而言之，正是“直的”性取向才是最初的“背離”。

? ? ? ? 那么如果，一個(gè)女人被其在“直的”性關(guān)系中的伴侶把握為一個(gè)裝作女人的男人時(shí)，難道這不是證明了女性性作為一種表面差別的觀點(diǎn)在根本上是一種男性幻想，依據(jù)這種幻想只有一種性別存在，即男性——如果我們撕破這表面?zhèn)窝b，我們?cè)谂员砻嬷掳l(fā)現(xiàn)一個(gè)男人，就如在卡通片或童話(huà)中可以摘下其皮毛而顯露其人類(lèi)皮膚的動(dòng)物（貓、狐貍、熊）（也見(jiàn)于那說(shuō)在其黃色皮膚之下，所有越南男性實(shí)際上都是美國(guó)人的意識(shí)形態(tài)性標(biāo)語(yǔ)中）？答案是否定的：在男性對(duì)于作為掩藏著的男性的女性之幻想中藏匿的不是那真正的女性本質(zhì)，而是這一事實(shí)，即在那（女性性的）表皮之下什么也沒(méi)有——對(duì)在女性性表皮之下存有一個(gè)男性主體的幻想是意圖回避在那就“存在”為主體的表皮之下的“無(wú)性（nothingness）”的絕望嘗試。??