III??邏輯學與本體論——反對巴迪歐

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在“與彭耶爾關(guān)于存在的對話”（Dialogue with Pünjer About Existence）中，弗雷格令人信服地指出，“存在”不可能是一個對象的適當屬性。他聲稱，它毋寧說是具有比0更大的外延的概念的屬性[38]。斷言有馬存在，就是斷言概念“X是一匹馬”不是空的，也就是說，有物符合它。因此，按照弗雷格的說法，存在是一個“二階謂詞”。通過對弗雷格的論述作一定的修正，人們能夠為他的觀點作如下辯護。長久以來，理性主義傳統(tǒng)認為，對象乃是屬性的集合，而概念乃是用以理解對象的“標記”的集合。根據(jù)這一傳統(tǒng)，任何對象/客體都有一套固定的屬性，根據(jù)這些屬性，它能夠與其他對象/客體區(qū)分開來[39]。馬是動物，它們應該有腿，具有一套特定的遺傳密碼，諸如此類。在我們的認識經(jīng)濟中，對象的屬性這一概念的功能就是使得對象得以被判斷，使我們能夠去指稱由不同的對象/客體所組成的世界。因此，不能夠承擔起幫助區(qū)分世界中的一個對象與其他對象的功能的屬性就被認為是不恰當?shù)腫40]。鑒于世界上沒有不存在的對象（盡管在邏輯可能性的空間中可能存在不存在的對象，但也因此邏輯空間與世界相分離），存在就不可能是世界中的對象的一個適當?shù)膶傩浴Ｈ欢?，存在仍然是一種屬性，只是它不屬于對象。由此，我們能夠贊同經(jīng)過修正后了的（mutatis mutandis）弗雷格的意見，也就是說存在被理解為一個二階謂詞。它通過將概念的邏輯空間劃分為空的概念與非空的概念，將概念彼此區(qū)分了開來。因而，作為一種屬性，存在實現(xiàn)了一種區(qū)分的功能，但只是在概念的層面上，而不是在對象/客體的層面上。

弗雷格將作為二階謂詞的存在概念與他的指稱概念聯(lián)系在一起。一個概念的外延構(gòu)成了屬于它的對象的原則上可量化的范圍。這樣一來，他的存在概念就與他試圖在形式語義學上建立起一種數(shù)學的努力完全吻合。因為數(shù)論奠基于集合論而集合論與形式語義學（Begriffsschrift）聯(lián)系緊密。因此，存在（existence）就從神秘的形而上學之“有”（Being）變成了存在量詞（existential quantifier）。

第一眼看上去，上述做法似乎并無不妥。然而，弗雷格最終忽視了含義（sense）的維度，而正是這一維度構(gòu)成了含義與指稱的區(qū)別。正如弗雷格自己已經(jīng)指出的，我們沒有辦法在缺乏含義的情況下獲得指稱（并因而斷言存在）。正如我們所看到的，“晚星”和“晨星”這兩個專有名詞指的是同一事物，即金星。但這同一事物卻具有不同的含義。弗雷格在他的存在理論中對含義的漠視導致他將存在與存在量詞相等同。

巴迪歐對本體論與集合論之關(guān)系的辨識也呼應了上述做法。只有我們像巴迪歐那樣從可量化的角度來思考存在，集合論才會作為一種最佳的本體論呈現(xiàn)出來[41]。然而，如果只是從存在量詞的角度來思考存在，我們就會忽略這樣一個事實，即并不存在一個由原則上屬于概念的可數(shù)對象組成的單一同質(zhì)性的對象域。相反存在著各種不同的對象域，而這種對象域的多元性根本無法用集合論來解釋。

可以肯定的是，巴迪歐本人將“存在”理解為一個實體在世界中顯現(xiàn)（appearing-in-a-world）的自我同一性（self-identity）的先驗程度（transcendental degree）。對他來說，存在就是以一種大于0的現(xiàn)象學強度出現(xiàn)在一個世界中[42]。他由此道出了一種新的先驗邏輯的細節(jié)，它基于一種“客觀現(xiàn)象學”。然而，如果存在量詞屬于先驗邏輯，那么在巴迪歐的意義上，它如何能應用于本體論？我們怎么能通過給它們賦予屬性來宣稱集合之存在，而不因此創(chuàng)造或進入集合論的世界？這與《存在與事件》中集合論的本體論地位相矛盾。正因為他拒絕承認（在他看來的）本體論的顯現(xiàn)是如此這般的，巴迪歐再一次掙扎于他在本體論和邏輯學之間、在純粹多義性的域和顯現(xiàn)域間的形而上學劃分，否則的話，在他的本體論中就不可能有任何可被宣布為是真實存在著的命題了。[43]

盡管巴迪歐在宇宙（不存在的“全部”）和世界之間做了區(qū)分，但他自己最終還是聲稱有一個宇宙，集合論的宇宙，原子元素（atomic elements）的宇宙，其存在獨立于任何綜合或組織它們的概念活動。然而，如果不對它加以說明，他怎么能進入這個純粹的多元性的柏拉圖式的域呢？而一旦對其加以說明，它又立即失去了它所謂的由純粹無意義的指涉物（sense-less referents）所組成的本體論的地位?！洞嬖谂c事件》與《世界的邏輯》之間的分裂必定摧毀了其中之一。由于這些和其他相關(guān)的原因，有必要發(fā)展一種存在的概念，這一概念不把存在與存在量詞及其相關(guān)的對指稱的片面關(guān)注混為一談。為了達到這個目的，有必要用含義域的存在概念取代作為本體論要素之集合的存在概念。

根據(jù)康托爾的說法，集合的形成以雙重抽象為前提。為了建立一個集合，例如，桌子上所有物體的集合，我們必須從有關(guān)物體的“質(zhì)性”和“它們被賦予的順序”中抽象出來。[44]然而，這顯然不適合所有領(lǐng)域的事物。如果藝術(shù)史學家談論抽象表現(xiàn)主義或文藝復興時期的藝術(shù)，他必須考慮到對象的質(zhì)性和呈現(xiàn)的順序。有許多對象的域之構(gòu)成是依賴于含義的，而不僅僅是指稱。有些對象屬于含義的域，這就意味著，并非所有對象的域都能被表述為集合。因此，集合論不能解釋存在著多元的對象域，它必須從其他對象域中的一個具體的對象域出發(fā)來支配這個差異化的領(lǐng)域，這一對象域即集合論。

因此，我的建議是，我們用一個作為二階謂詞的存在概念來取代弗雷格對指稱的片面關(guān)注，這將使得含義的維度能夠被納入我們的存在理論中。這樣一來，經(jīng)過修正后的弗雷格理論的觀點是，謂詞是參與了域的構(gòu)成的函數(shù)，存在將是對象域（含義域）的一個屬性，即某物在其中出現(xiàn)的屬性。宣稱戈雅（Goya）的《農(nóng)神吞噬其子》（Saturne dévorant son fils）存在，就是斷言它出現(xiàn)在一個特定的對象域中，例如十九世紀的西班牙繪畫領(lǐng)域，而這是一個含義域。

這種我將其定位于本體論的關(guān)于對象域的理論，通過將含義整合入存在的概念，宣稱了一種新的關(guān)于含義的邏輯。所有存在的東西都是在某種呈現(xiàn)方式下存在的?？赡苡幸粋€純粹可量化的對象的宇宙，但這個宇宙要小于世界，因為世界包含了多個域，物理學或數(shù)學的宇宙只是其中的一些可能的域。一組無含義的、未被解釋的（數(shù)學）對象的形成不能為我們提供一種關(guān)涉了所有域的本體論，因為在藝術(shù)作品中不存在這樣一種潛在的純粹的多重性（在此僅舉一例）。藝術(shù)作品沒有一個統(tǒng)一的意義結(jié)構(gòu)；它們沒有形成巴迪歐意義上的單一世界，而是向著不同的世界敞開。

因而，盡管我的域的本體論與巴迪歐的《世界的邏輯》之間確有一些結(jié)構(gòu)上的相似，但差別是更關(guān)鍵的。巴迪歐在本體論和先驗的世界邏輯之間作了區(qū)分，前者的主題是純粹的多元性，受集合論的法則支配，后者則是一種有關(guān)顯現(xiàn)的理論。因此，巴迪歐把作為存在的存在的理論，即本體論，置于與被他理解為關(guān)于定在（being-there）的理論的顯現(xiàn)論的對立中。在這個意義上，他的本體論概念仍然是徹底的柏拉圖式的，并且就像傳統(tǒng)柏拉圖主義一樣，他沒有能力解釋從純粹的本體論領(lǐng)域到顯現(xiàn)，從存在到定在（being-there）的過渡是如何發(fā)生的。

然而，一個更根本的問題在于，我完全同意巴迪歐的主張，即“全部”（All）不存在。用他的話說，宇宙并不存在，存在的是許許多多的世界。[45]然而，他對“全部”或宇宙不存在的論證卻借鑒了集合論的悖論，尤其是羅素悖論。巴迪歐的論證如下：如果“全部”存在，它就必須作為自身的一個項而存在，否則，就會有一個“全部”，而在這個“全部”之外，還有別的東西，即存在著一個“全部”本身。因此，“全部”必須是自身的一個項。也就是說，至少有一個集合包含了它自身。然而，顯然有一些集合不是自己的項，所有香蕉的集合本身并不是香蕉。這就意味著“全部”既包括本身是項的集合，也包括本身不是項的集合。鑒于所有不屬于自己的集合的集合會導致著名的羅素悖論，“全部”不可能存在，因為它的存在會導致二律背反。

從這一思路出發(fā)，巴迪歐推斷，不可能有一個所有事物在其中登場的包羅萬象的事態(tài)，因而，必定有的是不存在提供了統(tǒng)一性的背景性基底的多元的諸世界。

然而，他所謂的諸世界卻并不是按照這個術(shù)語的嚴格定義的集合。于是，巴迪歐把他關(guān)于“全部”不存在的集合論論證，即本體論秩序，與屬于顯現(xiàn)邏輯的世界理論混為一談。他沒能證明本體論的規(guī)律（laws）也適用于諸存在（beings）的 “世界化[mondanisation]”。[46]盡管在巴迪歐的先驗邏輯中起著重要作用的強度概念并不是完全可量化的，但他似乎并沒有意識到關(guān)于數(shù)量的本體論與關(guān)于含義的邏輯之間的關(guān)鍵區(qū)別。

域-本體論（domain-ontology）的優(yōu)勢在于，它直接從含義的概念出發(fā)，從而避免了《存在與事件》與《世界的邏輯》之間的分裂。任何存在都只存在于一個含義域中，對于含義域本身也是如此。含義域只存在于含義域的含義域之中。所以，域-本體論所處理的多元性從來都不是可量化的多元性。許多含義域是模糊的，它們的界限最多也只能得到含混的定義。例如，以當代藝術(shù)這一領(lǐng)域為例，許多事物（藝術(shù)品）或許昨天還不屬于這一域，今天就又是了。這個域不斷地被出現(xiàn)在它里面的東西所改變。其他意義上的域，例如集合論，顯然不是如現(xiàn)代藝術(shù)域一樣顯得靈活、多變以及隨時準備向出現(xiàn)于其中的事物的歷史敞開的。

概念和謂詞是構(gòu)成了含義域的函數(shù)。對于所有的含義域，正如巴迪歐所認為的那樣，并不存在先驗的普遍邏輯，不僅僅存在是多樣的，顯現(xiàn)(appearing)同樣如此。不存在一套單一的顯現(xiàn)之法則，存在的是多元的含義域，它就像我們對概念的使用一樣是多元的、動態(tài)的。這一見解乃是后康德觀念論對亞里士多德的反柏拉圖主義的回歸的激進化，即存在的含義是多樣的。[47]當然，亞里士多德認為存在有一個中心意義，而我則在對亞里士多德觀點的修正中認為這個中心意義是一個事物在其中顯現(xiàn)的域的屬性。因此，存在與顯現(xiàn)是密不可分的。

然而，盡管由羅素悖論產(chǎn)生的集合論中的“全部”不存在被限定在相對于其他對象的一個特定的對象域中，因此不可能是關(guān)于所有域的普遍真理，但整體(whole)也不存在。對這一見解的下一步論證包括將修正后了的弗雷格與黑格爾“雜交”。黑格爾臭名昭著地聲稱：“規(guī)定性是肯定地建立起來的否定。”[48]這句話可以用域-本體論進行如下的重構(gòu)：不可能只存在一個對象域。如果只有一個對象域，這個對象域就不可能出現(xiàn)在二階對象域中，因為它必須是唯一的域。因此，該域必須在其自身中顯現(xiàn)。然而，這是不可能的，原因很簡單，這一域至少有一個不同的屬性，即顯現(xiàn)在一個域中的屬性，有事物在其中顯現(xiàn)的域與顯現(xiàn)在該域的其中的任何事物都是不同的，如果只有一個域，那就什么都沒有。因此，如果根本上有物存在，就必定會（ipso facto）有許多域存在。

現(xiàn)在我們的問題是，是否存在一個所有域的域（the domain of all domains），我們稱它為DD。如果DD存在，就必須有一個高階的域DD*，它既包含DD又包含所有其他域。在這種情況下，當我們試圖把握所有域的域的概念時，我們找到的就是DD*。因此，DD*是一個DD的“真正的”例子。如果我們問DD*是否存在，我們將不得不形成一個DD**的概念，以此類推，無窮倒退。因此，不存在終極的、包羅萬象的對象域，不存在能夠包括所有含義域的含義域。

盡管不存在所有域的域，但作為一個物理學的對象域的宇宙是可以存在的。只要我們理解了宇宙只是眾多對象域中的其中一個對象域，那么宇宙的存在就沒有問題。但如果它是唯一的對象域，正如物理學試圖讓我們相信的那樣，那么它就不可能存在，因為不可能只有一個對象域。只要有一個對象域存在，就會有許多對象域存在，這對任何有規(guī)定性的東西而言都是如此。而一旦眾多的對象域存在，所有域的域就不存在了。當然，它從未存在過，正如海德格爾所正確指出的，存在（Being）是虛無（Nothing），因為它并不存在(exist)。[49]

早期海德格爾在對司各脫（Scotus）的解讀中已經(jīng)使用了對象域的概念，[50]而這自然來自于亞里士多德對后來被稱為“本體論”的東西所下的定義的一種特殊解讀：

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“有一門學問，它研究‘存在之所以為存在’，以及‘存在由于本性所應有的秉賦’。這與任何所謂專門學問不同；那些專門學問沒有一門普遍地研究存在之所以為存在。它們把存在切下一段來，研究這一段的質(zhì)性；例如數(shù)學就在這樣做?！盵51]

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研究作為存在的存在的學問，即本體論，在此與任何專門學問相區(qū)別。專門學問處理的是一個特定的對象域，而本體論則闡明了一個域本身的概念。這已經(jīng)預先假定了域的多元性，正如我們現(xiàn)在所看到的，沒有這個假定，本體論就無法起步。

眾所周知，亞里士多德的本體論直接針對柏拉圖。柏拉圖區(qū)分了純粹的存在（pure being）和存在者(being there)，正如巴迪歐所做的那樣。這就導致了從存在到存在者的過渡問題。巴迪歐想用他的顯現(xiàn)邏輯來解釋這種過渡，這在他的意義上成為了一種新的先驗哲學。然而，這種操作只能從本體論乃是集合論這個有問題的預設(shè)中產(chǎn)生。如果你用域的概念取代集合的概念，那么，既可以保持世界的多元性，也就是諸對象域的存在的無限的不可窮盡性，又可以把集合論還原為眾多域中的其中一個，同時這也將允許闡述一種不致力于存在的可量化的意義邏輯。[52]

當然，在弗雷格之后也有人試圖建立一種內(nèi)涵邏輯（intensional logic）。[53]然而，含義邏輯根本不能以數(shù)理邏輯為模型，因為它以對多個含義域的描述為出發(fā)點，每個域由不同的規(guī)則構(gòu)成，這些規(guī)則界定了在一個含義域中可以顯現(xiàn)的東西，以此來對其中實際顯現(xiàn)的東西加以評定。

[38]?見Gottlob Frege ,The Foundations of Arithmetic. A logico-mathematical enquiry into the ?concept of number. Tr. J. L Austin. Evanston: Northwestern University Press, 1980, §53.

[39]?這一傳統(tǒng)最鮮明的代表當然是萊布尼茨。參見1684“Meditations on Knowledge, Truth, and Ideas” in Georg Wilhelm Leibniz, Philosophical Essays. Tr. R. Ariew and D. Garber. Indianapolis: Hackett Publishing, 1989, pp. 23–8.

[40]?與此類似，布蘭頓在Robert Brandom, Articulating Reasons一書中認為，“對象”和“單稱詞項”(singular term）是含義相關(guān)（sense-dependent）的概念。An Introduction to Inferentialism.Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2000, Chapter 4. 布蘭頓在其中的論證因各種原因而引人注目，但與文本中的論證特別相關(guān)，因為它強調(diào)了我們的對象概念與我們對單稱詞項的使用之間的必然聯(lián)系。謂語（對布蘭頓來說是推理）結(jié)構(gòu)是對象的構(gòu)成，也是我們通過其屬性來區(qū)分它們的事實的構(gòu)成。當然，布蘭頓本人從中得出了不同的結(jié)論。

[41]?參閱Alain Badiou, Being and Event. Tr. by Oliver Feltham. New York/London: Continuum, 2007, Part I.另見他以“外延”和“內(nèi)涵”來對數(shù)學多元性與邏輯多元性（在世界中顯現(xiàn)）的精確解釋,?Badiou, Logics of Worlds, p. 299–303 (Introduction to book IV).

[42]?見Badiou, Logics of Worlds, p. 208:“給定一個世界和一個顯現(xiàn)的函數(shù)，其值位于這個世界的先驗范圍內(nèi)，我們將把出現(xiàn)在這個世界上的存在者x的‘存在’稱為分配給x的自我同一性的先驗程度。特別的，“存在”本身沒有任何意義。薩特從海德格爾，也從克爾凱郭爾甚至帕斯卡爾那里借用了一個見解，“存在”只能是相對于一個世界而言的。實際上，存在只不過是一種先驗的程度。它表示一個多重存在在一個確定的世界中的顯現(xiàn)強度，而這種強度絕不是由有關(guān)存在的純粹多重構(gòu)成所規(guī)定的。”

[43]?一個類似的對巴迪歐本體論的批評，見?i?ek, The Ticklish Subject, pp. 191–3.

[44]?Georg Cantor, Contributions to the Founding of the Theory of Transfi nite Numbers. Tr. P. ?E. B. Jourdain. New York: Cosimo Books, 2007, p. 86.

[45]?“在下文中，我們將稱宇宙為整體存在的（空的）概念。我們將稱世界為存在的‘完備’情況（這將逐步得到闡明）。顯然，既然我們表明不存在宇宙，那么世界的本質(zhì)就在于存在諸世界，因為宇宙意味著只有一個世界。” (Badiou, Logics of Worlds, p. 102).

[46]?Badiou, Logics of Worlds, p. 114.

[47]?Aristotle, Metaphysics, 992b18–20, 1003a33–4, 1026b2 (Here and throughout the text, all Aristotle citations refer to The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, (2 Volumes) Ed. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University?Press, 1971). 然而，巴迪歐為諸世界的普遍性的必要性辯護，這可以從他的分析方法中得出：“對通過顯現(xiàn)的普遍形式構(gòu)成世界的一般形式的最抽象的規(guī)律的闡釋，分析也可以被定義為諸世界的理論?！?(Badiou, Logics of Worlds, p. 299).

[48]?Hegel, Science of Logic, p. 113.

[49]?見?Martin??Heidegger, The Principle of Reason. Tr. Reginald Lilly. Indianapolis: Indiana University Press, 1991.

[50]?見Martin Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.Tubingen, J. C. B. Mohr, 1916.

[51]?Aristotle, Metaphysics, 1003a21–6.

[52]?所有的后康德觀念論者所共享的本體論洞見與巴迪歐的本體論之間的另一個關(guān)鍵區(qū)別是他們強調(diào)關(guān)系性是首要的。令人驚訝的是，盡管強調(diào)了絕對性，后康德觀念論還是捍衛(wèi)了一種關(guān)系性的形而上學。存在不能被單純地理解為Seinslogik，用黑格爾的話來說，這正是因為 “真實原子”（Badiou）意義上的存在只能作為規(guī)定性的前提被回溯性地提出。與此相反，巴迪歐為“存在”相對于“關(guān)系性”的首要性進行辯護：“多元存在的廣泛規(guī)律取代了關(guān)系的邏輯形式，存在擁有最后的話語權(quán)。它在原子邏輯的層面上已經(jīng)做到了，在那里我們以‘唯物主義假設(shè)’的名義肯定了每個原子都是真實的”（Badiou, Logics of Worlds, p. 302）.

[53]?關(guān)于對基于內(nèi)涵邏輯的語義學的一個經(jīng)典的精巧反駁，見Hilary Putnam, “The Meaning of ‘Meaning,’ ” in Philosophical Papers, Vol. 2: Mind, Language and Reality. Cambridge, Cambridge University Press,1979.