“反科學(xué)”始終貫穿于后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)之中。1996年出版的《勞特里奇哲學(xué)史》第九卷第七章題為“當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)”，作者阿西加將科學(xué)比作“一種文化現(xiàn)象“，”科學(xué)是一種自然宗教“，他說“科學(xué)研究作為我們文化的一個中心項目以及看待我們文化的其他項目與科學(xué)的互動是一條開放的大道，重要的是把科學(xué)哲學(xué)看作我們文化的一部分，而不是哲學(xué)的一個孤立項目。把科學(xué)哲學(xué)從人類文化哲學(xué)一般割裂開的是守門人把任何非科學(xué)的項目都視作低于哲學(xué)尊嚴(yán)的觀念。這個觀念不是哲學(xué)的。任何人性的東西，無論是科學(xué)或人類文化其他任何方面的東西，對任何哲學(xué)家都不是局外的”。這些論調(diào)反映了后現(xiàn)代科學(xué)觀的特點：一是把批判科學(xué)的哲學(xué)與科學(xué)研究的工作混為一談，二是對科學(xué)與文化話語不作任何區(qū)分。 這種衰敗，負(fù)面的科學(xué)哲學(xué)研究，同非理性主義之”上帝已死”，以及海德格爾于1954發(fā)表的《技術(shù)的追問》引用的荷爾德林詩句“哪里有危險，哪里也有救“，寄希望于”天命“事件對人類意義的拯救，又與存在主義的荒謬之問，乃至其解釋的價值、宗教信仰的失落。都是同一問題在黑格爾之后哲學(xué)兩大分支之中的辯證運動——人類要發(fā)展，就一定要科學(xué)，人類要存在，就一定要遏制科學(xué)以便使人之意義保留。正如懷特海指出的”除感官沖動以外，對人類具有影響的兩種最強大的普遍力量，一種是宗教的直覺，另一種是精確的觀察和邏輯推理“。整個近代哲學(xué)史與科學(xué)史乃至宗教史都是在這種理性與意義的辯證運動中建立并發(fā)展起來的。而在當(dāng)今理性與意義割裂乃至二元對立的背景下，一種科學(xué)與信仰，即理性與意義統(tǒng)一的世界觀顯得愈發(fā)重要。而在此之前我們首先要尋求導(dǎo)致二者分裂的根源，以及這種二元對立隨時代發(fā)展的不同表現(xiàn)形式。 人類最初的文化形態(tài)無一例外都是宗教和神話。哲學(xué)，或者說科學(xué)與理性誕生于古希臘，然而前蘇格拉底時代的科學(xué)家們是披著思辨外衣的“神學(xué)家“，”水“，”氣“，”無定“，”火：乃至四元素?zé)o不是對宗教神話中“永恒”與“完善“”必然“這類抽象神學(xué)概念的信仰和展開。我們很難想象一個真正的“無神論”者,無信仰者會脫離于動物的范疇，抽象出并追求這種特質(zhì)。換句話說，對終極關(guān)懷即意義的追求既是人所之為人的類本質(zhì)，是人與動物劃分的最后界限。又是理性與思辨產(chǎn)生的根源。 當(dāng)然在承認(rèn)意義本位的同時，也并非否認(rèn)古希臘哲學(xué)的理性部分，畢達哥拉斯的數(shù)，柏拉圖的理念，亞里士多德的四因說，這些都是以理性描繪世界，將“自然神“理性化。最終從基督教與古希臘哲學(xué)的融合當(dāng)中我們看到了理性與意義的統(tǒng)一，”科學(xué)“與信仰的統(tǒng)一。他既保留了意義的內(nèi)涵與充實，又具有理性的品質(zhì)。教父哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)家們的問題也是如何實現(xiàn)二者更為完美的統(tǒng)一。 理性與意義在基督教中的統(tǒng)一最終在14世紀(jì)“人“的發(fā)現(xiàn)中產(chǎn)生了裂隙。兩者的辯證運動也注定了意義在戰(zhàn)勝彼時象征宗教的理性之后，哲學(xué)最終走向了意義的反面。笛卡爾的完全由”我思“建立的世界圖示中，信仰（上帝）僅僅變成了一種理性與世界聯(lián)系的虛構(gòu)的毫無生機的填充物。在此基礎(chǔ)上的唯理論經(jīng)驗論者也同樣直接或間接拋棄了意義的內(nèi)在，最終在休謨的懷疑論中可以看到對形而上學(xué)合理性的質(zhì)問。 ，康德看到了這一問題的實質(zhì)，然而其為理性劃分極限，留予意義空間的行為卻恰恰揭示了二者在被近代科學(xué)發(fā)展撕裂后的不再可通約性。這是近代哲學(xué)史中對意義與理性最后的“結(jié)合“。實證主義，分析哲學(xué)完全拋棄了意義的合法性，僅僅將與客觀符合作為評判一切的標(biāo)準(zhǔn)，維特根斯坦和卡爾納普分別用自己的方式，將意義排除于邏輯空間之外，”既然邏輯空間是命題整所規(guī)定的框架結(jié)構(gòu)，既然命題的整體是語言，既然語言的主體是自我，那么邏輯空間由自我來應(yīng)用，邏輯空間也是一切可能發(fā)生的事實的總和，自我通過規(guī)定邏輯空間應(yīng)用范圍限制了世界的界限“。卡爾納普在《哲學(xué)的偽問題》，《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》中，將包含意義的命題完全證偽。甚至其對海德格爾（同樣批判形而上學(xué)）的《什么是形而上學(xué)》一書中的某些抽象意義，賦予某些價值的詞語也頗有微詞?？梢娺壿媽嵶C主義者對意義價值嗤之以鼻的程度。 面對意義在人類理性世界完全無立足之處，甚至淪為各學(xué)派爭相推翻的“舊王朝”。非理性主義者們試圖代替黑格爾的理性主義體系的體驗，以“意志”，“生命沖動”否定一切理性主義的形而上學(xué)與知識論。其非理性的特征標(biāo)志了其必須用文學(xué)寫作的手法來規(guī)避理性的推理論證：“在我們知覺被凍僵不動的東西又暖和過來了，運動起來了，我們周圍的一切都復(fù)蘇了，我們之內(nèi)的一切都重新變得有生機了，一個偉大的沖動推動者萬物，我們感覺自己被這個偉力激動的精神昂揚，陶醉入迷，被她牽引進去，我們現(xiàn)在更有活力了?！薄馗裆秳?chuàng)造進化論》。 然而在理性占據(jù)主導(dǎo)的近現(xiàn)代社會，20世紀(jì)50年代的戰(zhàn)后人們對生命存在的思索卻激發(fā)了一場對意義重新拾取與考量，存在主義也是誕生于這場潮流之中。事實這場熱潮也是理性與意義不可調(diào)和后，胡塞爾通過回到事物之中的現(xiàn)象學(xué)來尋求二者的統(tǒng)一，海德格爾將“現(xiàn)象”從“先驗自我”轉(zhuǎn)向“人的存在”的領(lǐng)域，這是現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，可以說，存在主義是對理性信仰統(tǒng)一的新思考，并赤裸裸的向我們揭示了現(xiàn)實二者割裂的窘境。薩特在其《存在主義是一種人道主義》中說：上帝不存在是一件很尷尬的事，因為隨著上帝的消失，一切能在理性天堂內(nèi)找到價值的可能性都消失了，因此人就變得孤苦伶仃了，因為不論在自己內(nèi)心里或者自身之外，都找不到可以依賴的東西了，他會隨時發(fā)現(xiàn)他是找不到借口的“。其”絕對自由“便是對意義完全缺失的惶恐與無助。其與神父克爾凱格爾卻形成了鮮明的對比。 哲學(xué)界意義缺失的后果尚如此，然而意義缺失的科學(xué)界，是否有某種替代品？使得現(xiàn)代科學(xué)家如同古希臘“神學(xué)“式哲學(xué)家（科學(xué)家）們追求”永恒“一般，樂此不疲的追求？愛因斯坦的”宇宙宗教情感“，海森堡的”大自然如此慷慨的將珍貴的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)展現(xiàn)在我眼前‘。這些都是對“美”本身的追求，又或許是對象征美的“自然神“的崇拜。我們可以看到他們同古希臘哲學(xué)家們一樣，實現(xiàn)了理性與意義的統(tǒng)一，但前者是原始的統(tǒng)一，是原始宗教與理性的綜合，后者則是意義的升華，意義與理性統(tǒng)一方法被物理學(xué)家們重新拾取并得到了發(fā)展。但在生物學(xué)界這種意義的缺失卻不可彌補，自詡以自然選擇學(xué)說代替上帝意志的達爾文拋棄了自然的神秘與崇高，進而意義與價值也不再有其立足之地：“我的頭腦似乎變成了一臺機器”。人類這一物種存在似乎同大腸桿菌存在的沒有任何優(yōu)劣之分。對人類DNA的解構(gòu)，克隆技術(shù)，基因編輯技術(shù)，無不拋棄對人類生命本身意義的尊重。完全是理性，機械式的簡化再簡化，分析再分析。 通過對哲學(xué)界，科學(xué)界意義與理性辯證運動的分析，我們最終可以發(fā)掘其中的規(guī)律并將之統(tǒng)一起來：理性誕生于意義（信仰），意義是人之所為人的類本質(zhì)，意義為科學(xué)提供了動力與方向，這里所說的意義并非是簡單的上帝或者任何神，而是超出于“信仰造物主的信仰”，是一種賦予生命本身以意義的信仰。并非是簡單的“偶像”崇拜，而是對生存本身的思考。