尤爾根·哈貝馬斯

我們可以把黑格爾之后哲學最有趣的潮流的歷史描述為一種以這樣或那樣的朝向去先驗化認知主體的運動的版本。但我們無法讓黑格爾參加這場運動，盡管沒有人比他為這場運動做得更多。黑格爾首先將先驗主體重新置于語境中，并將理性置于社會空間和歷史時代中。洪堡、皮爾斯、狄爾泰、杜威、卡西爾和海德格爾都是后康德哲學家中的一員，或者他們曾經(jīng)是其中一員，如果我們想到維特根斯坦，可能會覺得他受到了黑格爾的影響，試圖把語言、實踐和歷史生活形式作為理性的象征體現(xiàn)。在耶拿時期，黑格爾實際上引入了語言、勞動和符號交往，作為人類心靈形成和轉(zhuǎn)變的媒介?？紤]到黑格爾的精神概念，很難理解為什么我們會猶豫不決地把黑格爾描述為去先驗化的領(lǐng)導者。也許有人會認為，他的理性主義將他與后世的哲學家區(qū)別開來。但是，即便語言哲學、語用學、歷史主義破壞了一個超越時空的本體論主體地位，但它們并不一定會導致一種語境主義的出現(xiàn)，這引起了人們熟悉的關(guān)于理性標準的民族優(yōu)越性（ethnocentricity）或不可通約性（incommensurability）的爭論。

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當然，有許多觀點，我們可以在“最后的形而上學者”，即思辨的、觀念論的和一元論的思想家，與那些緊隨其后的，那些不能再理解絕對精神的概念的人之間畫一條線。但我們也可能同樣強調(diào)“19世紀哲學思想的革命性突破”中的許多相似之處?！?】從這個角度來看，觀念論是真正的分水嶺，把康德和費希特與黑格爾以及那些追隨他去先驗化的人區(qū)分開來。我想再一次討論黑格爾對唯心主義框架的批判和超越。【2】我還想考慮一下，為什么他賭掉了至少事后看來是他最初收獲的東西。在這樣做的時候，我將把重點放在黑格爾那里被邁克爾·特烏尼森(Michael?Theunissen)恰當?shù)胤Q之為“被壓抑的主體間性”【3】，但這一次我是從認識論的角度來思考的【4】。

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通過我對“唯心論”及其“先驗性”理解的粗略描述，我們就可以在第一節(jié)中(一)區(qū)分自我反思的問題意義，這就是唯心論范式本身的構(gòu)成部分，與獨立于唯心主義概念框架的三種不顯眼的自我反思模式。理性地重建必要的主體經(jīng)驗條件，批判地解除關(guān)于自己的幻覺，以及為了道德自決而去中心化自己的觀點是范式中立型的自我反思。第二部分(二)討論黑格爾所認為的“反思哲學”的誤導性二元論，以及為什么他認為沒有必要彌合精神和身體、我們意識的范圍和我們本身的范圍意的任何差距。在他的敘述中，認知主體“總是”發(fā)現(xiàn)自己與他者在一起。在他關(guān)于主客體關(guān)系的后唯心主義概念中，黑格爾還受到了興起的人文社會科學(Geisteswissenschaften)的核心思想——或者精神(Geist)概念的影響。正是這一概念構(gòu)成了當代人類思維的歷史性、其表現(xiàn)形式的客觀性以及行為者及其個人特征背景的基礎(chǔ)。第三部分(三)主要致力于語言、勞動和相互承認的媒介，這些媒介的目的是預測和構(gòu)建認識、行為或相互作用的主體可能與他人發(fā)生的所有實際關(guān)系。愛情關(guān)系提供了第一種相互承認的模式，而且也是普遍、特殊和個體相互滲透的一個重要例證，即成為任何整體的邏輯形式，即“具體的普遍”。在下一節(jié)中(四)我將把主奴辯證法(精神現(xiàn)象學）作為對客觀性的主體間結(jié)構(gòu)的介紹。我們對客觀世界的認識具有社會性，黑格爾反對由此產(chǎn)生的歷史決定論的誘惑，然而，試圖證明現(xiàn)代的思想形式是由理性的歷史產(chǎn)生的。在這種背景下，黑格爾依賴于另一種自我反思模式，讓我們稱之為道德自我反思。最后(五)我將談?wù)労诟駹枮槭裁床豢紤]曾經(jīng)對他開放的替代戰(zhàn)略的問題。在后來成為實用主義者和主體間性的自我意識模式的基礎(chǔ)上，黑格爾可以提出一種關(guān)于啟蒙的自我辯護文化的后唯心主義概念。但他設(shè)想了現(xiàn)代的自我批判和自我決定的精神，他如此有力地描述為拒絕一切不是由其自身標準授權(quán)的東西，只是作為從客觀走向絕對精神的一個階段【5】。這使他重新回到了他先前嚴厲批評過的自我反思唯心主義觀念上。認識主體，即現(xiàn)在的“絕對精神”的形態(tài)，作為一種發(fā)生在自身內(nèi)部的概念動力，內(nèi)化了以前由語言、勞動和相互承認所中介的主客體之間的外在差異。

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I

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（1）“唯心論”這個簡單的哲學術(shù)語背后隱藏了一段極其復雜的思想史，至少從笛卡爾到康德，從費希特到薩特，到羅德里克·奇瑟姆（Roderick Chisholm）和迪特爾·亨利希（Dieter Henrich）這樣的當代學者【6】?。我只想粗略地回顧康德繼承和轉(zhuǎn)變的概念框架中的構(gòu)成要素。

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（a）我們認為笛卡爾的認識論轉(zhuǎn)向始于我們?nèi)绾尾拍茏屪约捍_信我們完全有能力實現(xiàn)這個目標知識。這就導致了一種新的知識概念化，即主體擁有對象的“思想”。這一創(chuàng)新體現(xiàn)在第三個術(shù)語，即觀念或“表征”，即在認識主體與世界之間的中介作用。雖然主體擁有對象的的表征，但世界包含著一切可以由一個主體為自己所代表的事物。

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（b）認識的主體與自我或本我相一致。這種自我參照的概念有著重要的含義；它給出了我們回答認識論的問題，即我們?nèi)绾尾拍塬@得關(guān)于我們?nèi)绾潍@得一階對象知識的二階知識。這是可以通過自我反思實現(xiàn)的，自我反思是作為一個主體對任何對象都有想法或表征。在代表我的“被表征物”的過程中，我揭示了一種被稱為主體性的內(nèi)在空間。因此，意識的領(lǐng)域從一開始就與自我意識交織在一起。

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（c）自我反思或感知最初被認為是一種不顯眼的行為，它能給古老的倫理律令“認識你自己”賦予一個明確的認知意義。這種自我反思的認識論概念提出了一種主客體關(guān)系的二元論范式，可以在三個基本假設(shè)中加以闡述：

-通過反思，認知主體有特權(quán)獲得自己或多或少的透明和不可改變的思想，這些想法出現(xiàn)在即時證據(jù)的模式中。

-這種自我反應(yīng)的覺知為我們自己的表征開啟了我們對客體的中介知識本原的回溯解釋的道路。

-由于知識的根源在于主觀性，可以通過反思來把握，而知識的評價依賴于對其主體性根源的追尋，因此，這種安心是以真理作為主觀證據(jù)或確定性的概念為基礎(chǔ)的。

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（d）這些假設(shè)——對給定的神話，對起源的探索，以及真理作為確定性的概念——清晰地表達出與“物理”不同的“精神”概念。這種區(qū)別的背后有三個直觀的反對意見。從第一人稱的角度來看，精神受到一個邊界的限制，在我意識的“內(nèi)在”和“外部”之間，或者在自我和非自我之間。這與兩種進一步的劃分相一致:直接給予和間接給予之間的邊界，即私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域；以及確定和不確定的事物之間的界限，毋庸置疑的真理和不可靠的謬誤之間的界限。

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當然，認識主體與客體領(lǐng)域的這種分離，引發(fā)了關(guān)于認識主體與客體之間的相互作用的問題，特別是關(guān)于知識起源、契合方向和影響方向的經(jīng)典認識論問題。經(jīng)驗論和唯理論分別支持后驗知識和先驗知識的起源問題;而對于因果方向問題的答案，在兩者的傳統(tǒng)中，分別是贊成人的心靈的接受性和自發(fā)性的。

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（2）這是對認識論中的先驗轉(zhuǎn)向的簡要描述的基線，這種轉(zhuǎn)向挑戰(zhàn)了黑格爾，使他轉(zhuǎn)向反方向去先驗化的認知主體。簡而言之：康德從一種觀念開始，即認知主體決定了它能受到感官輸入影響的條件。可能經(jīng)驗的對象的世界是主體自發(fā)創(chuàng)設(shè)世界的性的產(chǎn)物，它既不被動地暴露于偶然環(huán)境的因果刺激之下，也不能通過法定的方式創(chuàng)造出自己的世界。認識主體被認為是一個操作主體，它以完全自發(fā)的方式建構(gòu)自己的符合觀念的秩序，并適應(yīng)經(jīng)驗條件。

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投射或“構(gòu)成”一個可能存在的對象的世界的活動體現(xiàn)了依賴和自由的兩個方面——一個有限的頭腦的認知立法的自由，它必須對一個受限制的現(xiàn)實作出反應(yīng)【7】。在綜合觀念的指導下，對經(jīng)驗對象的正確表征來自于理解和感性之間的相互作用?？档聦ο闰炛黧w是如何決定其在客觀世界中作為某種事物出現(xiàn)的條件的，給出了一種遺傳解釋。據(jù)說，自發(fā)的頭腦通過感官體驗來處理它所收到的內(nèi)容，在概念上形成感官原料，從而給眾多無序的細節(jié)帶來統(tǒng)一和普遍性。因此，認知主體與世界的相互作用再一次從對立的角度來解釋：自發(fā)性與接受性，形式與質(zhì)料，宇宙與綜合，特別與多重。

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這些二元論表明康德是如何解決他從唯心主義范式中繼承下來的一個問題的，它建立了一個表征主體和一個為表征提供對象的世界之間的對比。同時，他也繼承了那些構(gòu)成觀念論框架的未經(jīng)分析的主體性和自我反思的概念。先驗的“統(tǒng)覺”的概念——同時意識到自己是我所有思想的主體——仍然依賴于萊布尼茨與術(shù)語“apperception”相聯(lián)系的直覺。直到費希特的知識學Wissenschaftslehre（《全部知識學及其基礎(chǔ)》），這一概念的混亂含義才浮出水面。如果一個對象的表征是我們可以獲得知識的唯一方式，那么作為我自己代表的一種表征的自我反思，只能將逃避所有客觀化的先驗自發(fā)性轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€對象。

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（3）然而，我們必須仔細區(qū)分這種特定于范式的自我反思概念和其他與范式無關(guān)的自我反思類型。在康德一書中，我們發(fā)現(xiàn)至少有三種獨立于唯心主義框架的類型：

-康德在他的（第一批判）《純粹理性批判》的先驗分析中，主要致力于明確那些規(guī)則，根據(jù)這些規(guī)則，認知主體決定它所需要的經(jīng)驗的客觀性。這種先驗的反思是我們所稱的對觀察判斷的必要先決條件的理性重建。(在遺傳認識論的背景下，讓·皮亞杰甚至將這種類型的自我反思視為一種學習機制；他將他所說的“反思抽象概念”的運作歸因于發(fā)育中的孩子自己的思想。)

-康德在《純粹理性批判》的先驗辯證法”中對自我反思作了不同的運用。在這里，他的目的是讓我們意識到無意識的結(jié)果，這是由于對物質(zhì)或因果關(guān)系等類別的誤導性應(yīng)用超出了經(jīng)驗的限度?？档乱话阏J為，虛幻的自我理解的解體是一個啟蒙的過程，它導致了無知的喪失，而不是知識的進步。他進一步強調(diào)了這種批判性自我反思與解放之間的內(nèi)在聯(lián)系。(在克林頓-卡爾的背景下，西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund?Freud)將這一批判分析放在了我們?yōu)橹委熌康姆?wù)的非理性的分析上。

-康德在他的（第二批判）《實踐理性批判》中呼吁在另一種意義上進行自我反思，當他把“意志”和“判斷”區(qū)分開來時，他將道德個體的自由意志與獨立行動者的理性選擇區(qū)分開來。絕對的迫切性使我們必須根據(jù)公正地考慮我們的決定是否符合每個人的意愿來思考我們對道德律令的選擇。自我立法的相關(guān)概念揭示了自我反思與自由之間的另一種特殊關(guān)系。雖然自我反思在剛才提到的兩種操作中起著認識論的作用，但在這里，它是實際原因的一部分。

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II

（1）黑格爾相信，關(guān)于fit的起源和方向的經(jīng)典認識論問題以及康德對這些問題的二元論反應(yīng)，只產(chǎn)生于一開始就是錯誤的唯心主義前提。為了取代他們，他(A)從康德關(guān)于認識與感官相互作用的具體觀點出發(fā)，分析了“物自體”的問題，然后(B)攻擊構(gòu)成唯心主義核心的主客體之間的潛在對立.

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（a）假設(shè)客觀經(jīng)驗和真實判斷是由兩個獨立的來源——(由意志引導)自發(fā)理解和感性確定性——的貢獻所產(chǎn)生的，康德將現(xiàn)象世界與“物自體”區(qū)分開來。在他的學術(shù)生涯過程中，黑格爾一次又一次地提到當時被廣泛爭論的一個明顯的問題：我們?nèi)绾尾拍?/span>認識和概念化一個應(yīng)該在任何經(jīng)驗之前的現(xiàn)實，并逃避我們所有的概念？康德怎么能對這樣一個無法接近的現(xiàn)實說它“影響”著我們的感官，如果因果影響的概念——就像自發(fā)和接受的相互作用、合作或結(jié)合的所有概念一樣——只屬于雙方之一，即認知的分類活動？構(gòu)想無因性的悖論適用于形式和物質(zhì)(或方案和內(nèi)容scheme and content)和普遍與特殊(或一與多)的相關(guān)二元論。只有在這種極對概念中，給定的材料還沒有被構(gòu)造，不可重復的符號還沒有集成在規(guī)則系統(tǒng)中，或者缺乏任何秩序和統(tǒng)一性的多重性，才被認為是在任何細節(jié)化之前的東西【8】。所謂的給予和發(fā)現(xiàn)，或者說是特殊的和有規(guī)律的東西，和被創(chuàng)造、概括和綜合的東西一樣，都是概念上的東西。

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黑格爾的回應(yīng)是發(fā)展一種不可逃避的概念媒介的自反概念，在這一概念媒介中，主客體以及它們之間的聯(lián)系方式都必須被構(gòu)想出來。他對概念的本質(zhì)進行了闡述，使它們不再與位于單個主體頭腦中的概念和概念操作共同擴展。

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（b）黑格爾在《耶拿文集》中攻擊的主要對象是有界限的、自成一體的主體性的唯心主義概念。我提到的所有反對意見都是從這一概念出發(fā)的：內(nèi)部與外部，私人與公共，直接與間接，以及不言自明的與錯誤的。黑格爾的目標是拋開這些對立，從自我意識到自身運作的自我封閉的內(nèi)在狀態(tài)中解放出本質(zhì)上可行的超越主體的自發(fā)性。相反，黑格爾將主體描述為參與過程，嵌入到預期任何實際的主客體關(guān)系的可能性和提供連接的語境中。主體發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)與環(huán)境聯(lián)系在一起，并作為環(huán)境的一部分發(fā)揮作用。黑格爾斷然否認，一個認知、言說或行動的主體必須彌合它自己和‘他者'之間的差異。一個始終與世界聯(lián)系在一起的主體不需要因為最初缺乏聯(lián)系而得到補償。它同時在內(nèi)部和外部本身。言說者和行動者在既定的表現(xiàn)和實踐過程中發(fā)現(xiàn)自己，而他們的感知和判斷是由概念網(wǎng)絡(luò)預先形成的。主體在與他人在一起之前不能與自己在一起，所以自我意識只有在與他人的接觸中才會出現(xiàn)。

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這一重要的經(jīng)歷不僅是一種認識論上的洞察力；它也是黑格爾關(guān)于愛——Bei-sich-selbst-sein im Anderen?（——在他者中與自己同在。）.以及自由——Im Anderen bei-sich-selbst-sein（——在自我中與他者同在）的規(guī)范性概念的關(guān)鍵9?。然而，核心直覺是從對表征意識的唯心主義概念的批判中發(fā)展而來的，這種意識與可表達對象的世界隔絕，也與之相反。黑格爾反對主客體關(guān)系的唯心論觀念：

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在經(jīng)驗直覺的情況下，就像記憶或概念化的情況一樣，認為這些意識時刻是由對立雙方組成的，每一方都對由此產(chǎn)生的統(tǒng)一性作出貢獻，并追問結(jié)合物的每個部分中的積極因素是什么，這是完全誤導的10。

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關(guān)于現(xiàn)實主義和唯心主義解釋之間的爭論，黑格爾補充說，這種誤導性的討論應(yīng)該集中在那些在實際關(guān)系之前構(gòu)成主客體協(xié)調(diào)的“媒介”。主體和客體是只存在于它們的關(guān)系中的關(guān)系，因此不能再用唯心主義的術(shù)語來設(shè)想中介。盡管如此，黑格爾還是使用了“精神”這個籠統(tǒng)的術(shù)語來描述語言、工作和相互承認的媒介，在1803年至1805年期間，他選擇了這個詞來進行更深入的分析：“我們真的不應(yīng)該講這樣的主體性，也不應(yīng)該說這樣的客體對象，而應(yīng)該說精神“Geist”?！?/span>11】

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（2）“Geist”這個詞的選擇讓我們想起了1800年以后“Geistesisissenchaften”（人文科學）的起源和興起。盡管開國元勛們的偉大作品-利奧波德·蘭克、雅各布和威廉·格林（格林兄弟，搜集和整理了大量的德意志地區(qū)的童話和寓言故事，并且對于當時德語的規(guī)范化發(fā)展做出貢獻，并且對于印歐語系發(fā)展進行了開創(chuàng)性的考察研究）、卡爾·馮·薩維尼等人尚未出版，一種新的歷史意識和歷史主義哲學已經(jīng)形成了產(chǎn)生于黑格爾生涯中的一門新興學科的背景，這些學科將徹底改變古典的人文科學觀念【12】。它們已經(jīng)在Justus?Mser，Gottfried?Herder和Johann?Georg?Hamann，F(xiàn)riedrich?Schleer-Macher，Wilhel?V.Humboldt和Friedrich?Schlegel的早期作品中得到了體現(xiàn)【13】。在這種歷史思維模式下，三個維度第一次具有了哲學意義：(A)人類思想的歷史性，(B)符號形式的客觀性，(C)行動者的個體性（individuality）及其歷史背景。這一轉(zhuǎn)變與黑格爾的“客觀精神”概念有關(guān)，后者指明了走出唯心主義的道路。

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（a）新的歷史意識很快就到達了哲學，并掌握了自我認知【14】。哲學不得不面對人的心靈的兩個方面的局限問題，這個問題現(xiàn)在看來不僅是由它與自然的偶然刺激的對抗所決定的，而且也是由歷史偶然事件形成的約束所決定的。超越時空的先驗主體的本體地位現(xiàn)在受到變化的挑戰(zhàn)，這些變化影響我們對世界的看法和我們的自我理解，不僅從外部通過感官渠道，而且通過間接塑造心靈的意義交流。隨著這一轉(zhuǎn)變，古典認識論問題轉(zhuǎn)化為歷史主義問題。一種意識到自己在歷史中的地位的哲學遇到了一種不同的懷疑態(tài)度。這就是為什么黑格爾認為有必要抓住一個令人不安的現(xiàn)代性，把時間用在思考上。一旦我們認識到我們的理性標準的歷史淵源和背景，我們就必須用溯源來證明這些標準是正確的。通過歷史追溯意識的路徑。根據(jù)這樣一段理性的歷史，我們必須使自己相信，我們之所以接受目前的標準，是因為我們學會了如何糾正過去的錯誤觀點。

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（b）歷史世界最重要的特征是行動者、言說者和信奉者之間相互分享的符號結(jié)構(gòu)：世界觀、心智和傳統(tǒng)、價值觀、規(guī)范和體制、社會習俗，以及更廣泛的生活的文化形式。這些現(xiàn)象構(gòu)成了人文科學的對象域。他們還強調(diào)了一個社會文化生活世界通過媒介——即語言和交流、強烈的行動與合作——得以再生產(chǎn)。黑格爾發(fā)現(xiàn)了語言與勞動的認識論關(guān)聯(lián)，這是黑格爾的功勞。他在書中揭示了一種“精神”，它以破壞任何二元論描述的方式，中介了認識主體及其客體。語言和勞動提供了媒介，內(nèi)在的和外在的方面，被唯心主義的方法分裂，現(xiàn)在合并。這也為先驗主體的實踐性質(zhì)提供了不同的啟示。本來應(yīng)該在主觀性范圍內(nèi)運作的綜合活動現(xiàn)在已不受束縛，并蔓延到公共空間：

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言說的嘴，勞動的手，如果你愿意的話，甚至是腿，都是實現(xiàn)和完成的器官，這些器官將行為本身或內(nèi)在的行為體現(xiàn)出來。行為通過它們獲得的外部性使它成為一個與個體分離的現(xiàn)實。語言和勞動是一種表達形式，在這種表現(xiàn)形式中，個體不再包含和占有自己的內(nèi)在，而是允許內(nèi)在變得完全外在，并將其交與他者【15】。

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內(nèi)部是在一種超越主觀性界限的符號中介所外化的。在言說和行動中，內(nèi)外之間沒有任何對立。與心理插曲和可觀察的事件相比，這些客觀化是持續(xù)存在的要素，它們憑借其符號性的中介，獲得獨立，甚至不受言說者和行為者的意圖及其附帶表現(xiàn)的影響。

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（c）除了符號形式的歷史性和獨特的客觀性之外，還有文化現(xiàn)象的另一個特征——盡管萊布尼茨的《單子論》Monadology——以前從未被哲學所捕捉過：個體性。這一特征甚至使人區(qū)別于僅作為一個物種的例子而繁殖的高等動物

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個體為自己所做的立即成為為整個物種…所做的事情。以同樣的方式，整個物種的存在和活動成為個體的存在和活動。

動物的自私是直接無私的，個體的特殊性的抵消，直接有利于個體的生存16。

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動物缺乏作為個體的自我意識，而人類則獲得了作為自我和改變而相互關(guān)聯(lián)的人的具體的自我理解，他們在保持絕對不可分割的意識的同時形成了群體。一旦歷史——主體相遇的領(lǐng)域——走向哲學關(guān)聯(lián)，哲學就面臨著仔細區(qū)分特殊性和個別性的任務(wù)。

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個體觀察在具體描述中認同某些特定的實體，從而將其與其他具體情況區(qū)分開來。但人的認同也取決于他們的自我描述。人通過獨特的生命歷程的自我歸屬，使自己與所有其他人區(qū)別開來。他們可以參照自己的生活——他們自己的生命歷程——來表現(xiàn)自己，并且可以提出被別人承認的要求——作為個體。此外，交流和相互作用的人的個人特征也反映在他們與他人分享的社會習俗和文化形式的具體特征上17。黑格爾是第一位敏銳地意識到這一事實所帶來的挑戰(zhàn)的哲學家。所有的歷史現(xiàn)象或多或少都參與了這些相互承認網(wǎng)絡(luò)的辯證結(jié)構(gòu)，在這些網(wǎng)絡(luò)中，人通過社會化而變得不可分割。由于黑格爾認識到主體間性是主體性的核心，他也意識到了唯心主義轉(zhuǎn)向將認知主體與自我認同的顛覆性含義。

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“我”同時把自己理解為“某個人”（Person überhaupt）和“明確無誤”unverwechselba- res?indibiduum的人。與其他人分享自己主體性——認知、言說和行動主體的復雜特征——但我也是一個明顯獨特的人，在獨特的生命歷史中塑造、負責和不可替代的人。同時，我也認識到自己既是人，也是個體，只有在一個有差異的社會中成長才能認識到自己。共同體本質(zhì)上是以成員間相互承認網(wǎng)絡(luò)的形式存在的。成員以個人和個人以及成員的身份相互承認。正是這種主體間的共同體結(jié)構(gòu)構(gòu)成了黑格爾作為“具體的普遍”的總體邏輯概念的基礎(chǔ)。對于屬、種和單點，傳統(tǒng)邏輯提供了一種術(shù)語的劃分，它將“特殊性”提升到更高的抽象層次之上，從而在“普遍”和“個體”之間找到了“特殊”。在一定的語境中，特殊獲得了典型的內(nèi)涵。但在黑格爾之前，“個人”一詞從來沒有被賦予一個完全個體化的個人存在的強烈含義。他是第一個將這些邏輯范疇與相互承認的社會底層結(jié)構(gòu)的三個方面相關(guān)聯(lián)的人，通過這種結(jié)構(gòu)，成員們承認彼此是某個特定群體的成員，作為有著共同人格的人，以及應(yīng)該被視為與所有其他個體不同的個人。特定共同體成員之間的特殊關(guān)系相互滲透，個人之間的普遍關(guān)系，鑒于全人類共有的共同人性和彼此之間的絕對差異，彼此應(yīng)享有平等的尊重和關(guān)照。