本文刪節(jié)版發(fā)表于《哲學研究》2018年第1期

中國哲學乃近代學術轉型的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)具有跨越古今、會通中西的特質和意義。然而，中國哲學卻在其百年歷程中遭遇了不絕如縷的質疑：既有歐洲中心主義者的蔑視，也有關于中國哲學合法性危機的沖擊。實際上，只有訴諸理論范式和精神價值兩方面的深入討論，才能真正建設性闡述中國哲學的意義及特質。探討中國哲學范式與價值，內(nèi)容多樣，進路多方，方法多元，怎么能夠三言兩語交代清楚？拙稿試圖聚焦于“本體論的誤置”與“形而上學的重建”兩個關鍵問題，分別從批判性反思和建設性思考兩個方面展開對中國哲學范式與價值的探討。

一 本體論的誤置

（1）長期以來，中國哲學界或整個中國學術界都比較熱衷談論“本體”、“本體論”，卻多少罔顧了西方哲學中的“本體”“本體論”與中國哲學中的“本體”、“本體論”之間的“格義會通”問題。換言之，現(xiàn)在一般哲學史論著中所謂“本體”“本體論”都是西方哲學的譯名，它們與中國哲學中固有的“本體”、“本體之學”有所不同。那么，中國古代哲學中有沒有與西方所謂本體概念、本體論類似的學說呢？這是值得研究、必須解答的問題。[①]

實際上，中國哲學中的“本體”與西方哲學中的“本體”（ousia/on to/being）的區(qū)別顯而易見，但不知從何時起，中國思想研究者援引西方哲學之“本體”概念解說中國思想，其中包含了太多的含混不清、似是而非的意味，甚至以“彼”（西方）之“本體”（on to）覆蓋“此”（中國）之“本體”（根本）而不自知。問題的關鍵在于：浹淪于西方哲學“本體”概念的前理解，能否更好地解釋中國傳統(tǒng)中的“本”與“體”？換言之，目前中國思想史研究領域和哲學研究界廣泛使用的“本體”“本體論”概念是不是陰差陽錯的誤置？

細究之，“本體論之誤置”還不僅僅是一個術語翻譯準確不準確的問題，而是包含更加復雜、更加深刻的問題，值得研討。

（2）在近代以來的中國哲學研究傳統(tǒng)中，湯用彤的魏晉玄學研究開創(chuàng)了一個范例。他自覺取法文德爾班的哲學史寫法，指出魏晉玄學（尤其是王弼）的創(chuàng)造性在于提出了一種“本體論”。他說：“漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極；忘象得意，而游于物外。于是脫漢代宇宙論（Cosmology or Cosmogony）而流連于存存本本之真（Ontology or theory of being）?！盵②]這幾乎就是漢代學術與魏晉學術之重要區(qū)別，“簡言之，玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構成論。”[③]

不少學者都啟用了“本體”“本體論”概念解釋中國古代哲學。比如說，方東美通過深入的會通比較，反復討論了宇宙論、本體論和超本體論之間的關系：自古希臘以來的西方哲學如果說是本體論的話，那么老子對于“眾妙之門”的哲學追尋則是一種“超本體論”（me-ontology）。[④]他說，道家哲學不僅要從本體論（ontology）角度審視，更要從超本體論（me- ontology）向度予以闡發(fā)，因為道家哲學問題并不陷溺于本體論，而是自“有”至“無”，“把本體論再向上推求，變作‘超本體論’，變作‘非本體論’，認為哪個宇宙之后、之外、之上，有更深的、更高的、更遠的宇宙根本真相?！盵⑤]還說：“老子本體論之‘有’，超本體論之‘無’，以及有與無一個大的結合。這個大的結合是哲學最高的智慧，精神上面的統(tǒng)一，以它為歸宿，可以把荒謬的世界變成和諧、寧靜的精神生活領域?！盵⑥]再如牟宗三《心體與性體》默認了“體”具有本體論（ontology）的意義，甚至宣稱宋明理學所謂“心體”、“性體”（以及“道體”“天命不已之體”“易體”“中體”“太極”“太虛”“誠體”“神體”“仁體”等）皆是那種ontological being，即本體論意義上的實體，而儒家哲學也就變成了“本體論的存有之系統(tǒng)”（system of ontological being）。[⑦]他所點出的“性體”，就是“道德的創(chuàng)造實體”（moral creative reality），“心體”即“形而上的心”（metaphysical mind）。[⑧]這是其“道德的形上學”（moralmetaphysics）的基礎概念，其中包含了“本體論的陳述”與“宇宙論的陳述”或者“本體-宇宙論的陳述”（onto-cosmological statements）。[⑨]

那么，中國哲學史料中出現(xiàn)的“本”和“體”究竟是什么意思呢？它們與西方哲學中的on to?是否若合符節(jié)呢？實際上，中國哲學史料里面的“體”、“本體”含義復雜，早期（兩漢以前）哲學史中的本、體、本根、本原、元，都具有根本、基礎的意思，特別是“本”和“體”兩字，其日常語義就是生物（植物或動物）的主要部分，當然也有“全體”甚至“體察”、“體驗”等含義。另外需要指出的是，自西漢司馬談以來，人們逐漸習慣了使用“體”、“用”概念思考和分析哲學問題，魏晉之際，關于“體”、“用”問題或者體用關系的討論已明確出現(xiàn)并迅速成熟了。鐘會曾言及之，僧肇明確論述了它，稍后范縝亦以此論述了“形神關系”。道生和僧肇又據(jù)此（體用）進一步研討佛性問題。六朝隋唐年間的道教經(jīng)典，往往又把“本”與“跡”相對，可以視為體用問題的變例。

以上簡略的回顧和分析，有助于我們澄清“本體論誤置”所引起的種種問題。湯用彤魏晉玄學研究是一個具有代表性意義的“本體論”解釋范例，曾長期支配了魏晉玄學的研究，但近年來的研究表明：把魏晉玄學解釋為超越宇宙論的本體論仍值得商榷。實際上，張岱年早已委婉批評了它，并試圖進一步梳理和分析中國古代本體觀念，從比較西方本體概念的理論視野中揭示中國本體觀念的特征。[⑩]方東美認為，道家哲學關于“無”的討論標志著一種“超本體論”（me-ontology），啟人深思、益人神智；不過，舉凡任何一種形態(tài)的“本體論”都是亞里士多德追尋“存在之為存在”的注腳，從這個意義上說，“超本體論”抑或“非本體論”亦泥于本體論（ontology）思維，避免不了《范疇篇》隱含的唯名論傾向，而與道家哲學南轅北轍。牟宗三喜歡用“本體論之存有”（ontological being）和“實體”（reality）詮釋宋明理學中常見的“心之本體”“性質本體”“氣之本體”等，然而張載所謂“氣之本體”的確切含義是“氣的本來狀況”，朱熹所謂“性之本體”“心之本體”都是指本然狀況之意，[11]王陽明經(jīng)常提到的“心之本體”也是指“本然的心境或心的本然狀態(tài)，而不是指心的內(nèi)在本質”，[12]并不涉及西方哲學所說的那種“本體與現(xiàn)象”的關系。[13]更重要的是，如果說中國哲學是“講道理”的哲學，那么古代哲學所探討的“道”，所追尋的“理”，何嘗是一種“實體”呢？道無形象，理又何形？換言之，“道”和“理”的“非實體化”毋寧說就是中國哲學的重要特征。怎么能視而不見呢？

總之，中國哲學（包括魏晉玄學）討論的“體用本末”，從根本上說，與ousia（substance）或on to（being）概念不相吻合，將王弼“以無為本”的玄學理論與或者“存在之為存在”的理論相較，更顯得有點兒驢頭不對馬嘴。

（3）我更傾向于認為應該審慎使用“本體”“本體論”這樣曖昧不清的概念，畢竟它多少還黏附著ontology的意味，使得“本體”難免“實體”（ousia, substance）或“實體化”之嫌。李澤厚曾提出“情本論”概念，又提出“歷史本體論”概念，都含混不清且易生誤解；陳來創(chuàng)制“仁學本體論”，雖然做了不少分梳，卻很難與西方哲學意義的“本體論”（ontology）徹底劃清界限，終究擺脫不了“本體論”（ontology）的理論窠臼，也擺脫不了那種視“本體”為知識論（epistemology）之對象的思想局限性。中國哲學史中能否找到一種近乎古希臘本體論（ontology）的哲學形態(tài)？其實，王弼所說的“本”（價值上的高端），針對的是“末”（價值上的低端），他所說的“體”（根本的或內(nèi)在的原則、原理），針對的是“用”（顯發(fā)于外或者訴諸運用）。

倘若我們旨在從會通和比較西方哲學的角度使用“本體”“本體論”概念，就有必要把它們嚴格限定在關于哲學基本理論、萬物本原的哲學思考層面予以把握。張岱年說，中國古代哲學中的本體論具有以下三個特點：第一，古代哲人不以實幻談體用，不同于西方哲學主張的“本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實”；第二，特別注重宇宙論和本體論的統(tǒng)一（這一點在現(xiàn)代哲學家熊十力那里也有明確體現(xiàn)）；第三，本體論與倫理學密不可分。[14]這一論斷是非常重要的提示。進一步的分析表明，中國哲學特別是魏晉玄學和宋明理學中討論的“本”、“體”，恰好表達了出現(xiàn)于其中的哲學理論之特征，換言之，本末、體用概念幾乎只是出現(xiàn)于心性學理論語境之中，同時也提示了中國哲學的重要形態(tài)就是心性論，因為它（心性論）融攝了知識論語境、倫理學（含政治哲學）語境甚至邏輯學語境，理論脈絡相當復雜，也可以說它容納了更多的精神境界和實踐智慧，不同于古希臘追求客觀真理的“知識”！我們不妨通過王陽明著名的“山中觀花”予以進一步探討。《傳習錄》載：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（《傳習錄下》）

陳來分析說：“陽明這里不說無是意即無是花，只是說‘花與汝心同歸于寂’。寂對感言，如說‘應感而動者謂之意’，心未為花所感時未動此意，但心不可謂之無；花未進入知覺結構，在意象上處于‘寂’的狀態(tài)，但不等于花的不存在。陽明既然沒有對‘自開自落’提出異議，表明他所說的不是指自開自落的存有問題?！盵15]既然陽明哲學思考的要點不在于“存有問題”，那么我們有什么理由沿著本體論路徑（ontological approach）追問本體論存有（ontological being）的問題呢？通過現(xiàn)象學理論闡釋陽明哲學無疑是頗具啟發(fā)性的，但我認為更重要的是，應該從心性論形態(tài)的哲學范式角度理解和闡發(fā)之；同樣，陽明所說的“天地鬼神萬物離卻我的靈明便沒有天地鬼神萬物了”，也應該循此。也就是說，陽明哲學的理論范式從根本說是心性論，那么從知識論-本體論角度審視它未免捍格不入，因為兩種不同的哲學理論范式幾乎不可通約。心性論抑或境界形而上學視野中的“本體”“心物關系”“知行關系”等皆頗具特點，上面例子里的“此花不在你的心外”，陽明曾經(jīng)說過的“誠是心之本體”（甚至儒家哲學屢見不鮮的“誠”“中”“仁”等概念）只能從心性論-境界說的層面予以理解和把握，舍此之外別無他途。

要之，中國哲學中的“本體”概念涉及心性論，惟有在心性論語境中呈現(xiàn)其實質意義。而古希臘哲學中的“本體”概念卻更多地與知識論和邏輯學相關，也可以說它是本質主義思考方式的結果，即從“現(xiàn)象”與“本體”兩分角度進行思考的模式，“本體”趨向于“實體”，亞里士多德哲學表明了這一點。反觀中國哲學中的“本體”思想，其精髓的部分是試圖避免把根本性的“道”或者“理”或者“無”實體化，而是傾向于從主客合一、道器相即、體用一如角度解讀本體與現(xiàn)象之間的關系。如果說自古希臘以來的西方哲學的基本理論范式系于知識論、邏輯學的話，那么自戰(zhàn)國中期以降的中國哲學奠定了心性論理論范式；如果說前者的基礎是“主客兩分”，后者則更傾向于打破主客兩分藩籬，進入“主客混冥”的精神境界。

二 形而上學的重建

在前面的第一部分里，我們深刻質疑了中國哲學研究領域廣泛存在的“本體論誤置”，其目的并不是阻斷中西方哲學的比較會通，相反卻旨在開辟一條有效的比較會通之途徑，奠定思想對話的基礎。倘若我們擺脫黑格爾那種認為世界上只有一種哲學的偏見，以同情了解的態(tài)度審視中國思想史料的話，就不必排斥中國哲學是一種獨立西方哲學的思想傳統(tǒng)。然而，作為多元哲學傳統(tǒng)之一的中國哲學仍需要某種內(nèi)在于哲學理論的論證，換言之，如果不能發(fā)掘中國哲學的理論范式的話，任何對中國哲學的價值與意義的討論都無異于捕風捉影。

拙稿希望借助道家哲學探求中國哲學的理論范式，原因在于道家哲學的核心內(nèi)容是一種的獨特形而上學，而且有別于古希臘metaphysics（形而上學）。這對于深化我們中國哲學理論范式與價值的把握與認識，具有特別重要的意義。

如果說道家哲學可以概括為形而上學的話，那么它是怎樣的一種形而上學？或者說我們在什么意義上稱之為“形而上學”？顯然我們很有必要討論一下西方哲學中的metaphysics及其中文的譯詞“形而上學”，通過比較會通，追究它們之間的異同，進而提示道家形而上學的特點。其實這也是我們進一步把握中國哲學之理論范式、重建形上學的重要基礎。

（1）道家哲學中的最重要概念——“道”，必須通過“無”的淬煉、經(jīng)由“無的意義”的洗禮才成其為哲學概念的?！盁o的發(fā)現(xiàn)”是老子哲學的重要基礎，同時也是諸子時期“哲學突破”的重要標尺，舍此，古代哲人對本原的思考與尋找就不可能“從物的世界引入道的世界”“從有的世界引入無的世界”。[16]實際上，老子正是通過“無的發(fā)現(xiàn)”，并通過“無”創(chuàng)造性地詮釋了“道”，從而賦予了“道”以哲學意義，[17]豐富了“道”的涵義同時也與之前的“道”劃清了界限。

也就是說，老子那里的“道”已概念化了。作為哲學概念的“道”，殊不同于日常語義的“道”（例如道路、言說和原則），當然也不能從日常語義或字典意義上理解和把握之（例如通過分析字形考求“道”的本義），因為它首先意味著“無”，老子以來的道家哲學正通過“無”賦予“道”以哲學意義。

“無”已見于甲骨文，作，據(jù)現(xiàn)代語文學研究線索看，它意味著“有”的缺失，表示某一個東西不在這里或那里、不出現(xiàn)于此刻或一個特定的時間（即不在時空中出現(xiàn)）。[18]“有生于無”之宇宙論命題的確常見于人類早期思想史。比如說古希臘神話中的宇宙（Cosmos）生于混沌（Chaos）；再比如說《梨俱吠陀》之開辟史詩曰：

太初無無，亦復無有。

?????????????????????????????（Rgveda 10，129，1）[19]

古人（不限于中國）對于“無”的理解往往如此，也就是從“有”的方面，具體說就是從“有”的缺失這一方面來理解和認識沒有（無）。古文獻中常常以“亡”代替“無”，表示“無”，正反映了這一點；所謂“亡”就是消逝、看不見的意思。[20]

然而，道家哲學中“無”的概念及意味卻不能歸納為“沒有”或“不在”。倘若我們試圖將“道”視為是無形的，甚至將其比擬于古希臘哲學的存在（being）概念，那么“有”就相當于有形的存在(existent)，即出現(xiàn)于時空中的“物”。老子所說的“無”首先是指無形、無象、無物，同時也指無名、無為。其中“無名”的概念比較獨特。如果說古希臘哲學中的“是”（即“存在”）訴諸名言，那么《老子》哲學中的“道”卻是那種“什么也不是的X（那個東西）”，亦即“無名”。要而言之，老子所謂“無”既抽象又具體（例如其準確含義往往就是無名無形等），宋儒把它詮釋為完全抽象意義上的“無”，顯然是不確切的?！独献印匪^“有”“無”，首先應該理解為“（有）形、無形”，“（有）名、無名”，“（有）為、無為”“（有）欲、無欲”“（有）心、無心”等，其實就是“無形”“無名”“無為”等具體抽象性概念的略語而已；所謂“無”并不意味著“純粹的無”或“什么也沒有”，而是意味著哲學上的否定與解構，意味著從反面觀照的思維方式，[21]更確切地說，“無”不“是”“什么”（所謂“物”），而是那個“什么也不是的X”（所謂“物物者非物”“生生者不生”“形形者不形”），而這種“什么也不是的‘是’（所謂存在/Being）”恰恰又通過“無形”“無名”“無物”“無為”具體而確切地呈現(xiàn)出來。[22]

“無名”概念的含義極為深刻。古希臘哲學中的“λ?γο? (logos)”，兼具言語、原則、規(guī)律諸般含義，故不少學者以為老子所謂“道”，近乎古希臘的邏各斯。然而“道”的根本特征則是“無名”?！独献印吩娨獾臄⒄f，《莊子》自覺運用的“卮言”，其實都是借以提示、說明形而上的“道的真理”的哲學語言！王弼所以能夠發(fā)揮“天地萬物以無為本”的玄學思想，與他自覺運用“得意忘言（象）”的玄學方法論分不開。佛教（特別是禪宗）主張超絕名相、不落言詮，主張“最高的真理居于名詞和思想的形式之上，不能被表述，卻可被領悟?！盵23]這一觀點當然能與道家“無名論”相互印證。現(xiàn)代哲人海德格爾等人由于獨特的洞見，深刻質疑了西方“邏輯—語言中心主義”的思想傳統(tǒng)，[24]還引發(fā)了他對老子思想的強烈興趣，這一切難道是出乎偶然的么？

（2）道家形而上學與古希臘metaphysics之間的異同耐人尋味，值得探討。出自日本近代學人井上哲次郎之手的metaphysics譯詞“形而上學”，[25]既古雅又傳神，真是妙手偶得。這一譯名現(xiàn)已被廣為接受了。[26]既然metaphysics對譯為“形而上學”，那么其間的聯(lián)系與區(qū)別、會通與分殊就很值得探究；進而我們企圖以此（形而上學）概括道家哲學的核心方面和主要特征，有必要在詞源上追溯一下它在古希臘哲學中的意味，在思想上澄清一下它移植到道家哲學里的獨特含義。

Metaphysics原是一部亞里士多德生前未曾題名的著作，后人編輯亞里士多德著作時，鑒于它放在Physica（物理學）之后，因名Metaphysics，“meta-”意思是之后，“physics”即物理學。這部“物理學之后”的“metaphysics”實際上是西方哲學中探討根本理論問題的“第一哲學”之淵藪。既然它是metaphysics而不是physics（物理學），自然就不同于物理學（自然哲學）；實際上，物理學是研究自然現(xiàn)象及其規(guī)律（物理）的學問，而metaphysics則從自然現(xiàn)象中抽身而出，轉而去追究“存在之為存在”的問題；當然metaphysics追尋事物的究極本原的道路沿襲了前蘇格拉底時期物理學家亦即自然哲學家的思考。事實上，柏拉圖的“相”（ε?δο? eidos）和亞里士多德的“實體”（ο?σ?α ousia, substance）概念皆不能免于物理學思維的殘余，亞里士多德哲學中的“分有”問題就是著例。

邏各斯（logos）概念十分重要，與道家哲學的“道”似成對比。[27]《新約·約翰福音》的第一句話：?ν ?ρχη ?λ?γο??或In principio erat Verbum，舊譯“太初有道”。Verbum（言語）是logos（邏各斯）的拉丁文對譯；將“邏各斯”譯作“道”，此例翻譯所包含的“前理解”真是意味深長。實際上，“l(fā)ogos”（邏各斯）比較合適的中文對譯語詞是“理”，而在道家哲學中“道”與“理”迥乎不同。

據(jù)研究，邏各斯（logos）在公元前5世紀的古希臘是個多義詞，其意涵包括：言語、敘述、思想、原因、理由、論證、尺度、標準、分析，以及后來的定義等；[28]但其最基本也最關鍵的含義還是言語、敘述。邏各斯是理性（思想）的表述，也是對事物本質的表達；宇宙法則等同于語言法則。其后，巴門尼德（Parmenidesof Elea）提出了兩個重要命題：

（1）它是，它不能不是。

（2）它不是，它必定不是。

Χρ? τ? λ?γειν τε νοε?ν τ ? ??ν ?μμεναι?

?στι γ?ρ ε?ναι, μηδ?ν δ ? ο?κ ?στιν? (巴門尼德著作殘篇第6篇)

這兩句中的兩個“是”，是西方哲學中的重要概念Being（舊譯“存在”）的經(jīng)典出處。王太慶指出：“這里的‘它’指研究的對象。‘是’指‘起作用’，兼為系詞‘是’和‘存在’的基礎?！盵29]“是”的這兩層這兩含義（系詞、存在）意味著：是者（即Being，舊譯“存在”）就是能夠被敘說的或被思想的東西。巴門尼德的“是者”（τ? ?ν to on）理論被柏拉圖吸收并發(fā)展為“相論”（即關于idea，eidos的理論）。Idea（eidos）是客觀的“是者”，又是“可以思想或理解的”。亞里士多德在探究“存在之為存在”即存在本身（也就是說“on之為on”）時，以“謂詞理論”（范疇篇）分析ousia，仍是赫拉克利特、巴門尼德傳統(tǒng)之緒余；ousia這個概念在亞里士多德那里的含義是“本質”，它是系詞“是”的名詞形式（即“是者”）。他說：“在該詞最確切、最根本和最確定的意義上，ousia指既不作為某一主詞之謂詞也不依附于（或呈現(xiàn)于）某一主詞的東西?！保ā斗懂犉罚┪鞣秸軐W特重語言和概念分析，正是由于“是者”是通過“是”（謂詞邏輯）表述的。這也是海德格爾為什么說“語言是存在（being）的家”的原因。

（3）道家形而上學的理論范式獨具特色，它的理論特征也很明確。

“邏各斯”和“道”都有“述說”的意思，都是指無形的東西，而且都在某種程度上擺脫了物的屬性，即擺脫了物理學（自然哲學）的局限性，這是它們二者相同的地方；但是，“道”在根本上卻是不可說的，“道隱無名”表述了“道”超越于語言（不落言詮）的特征，而“邏各斯”則開拓了思想（即語言）即存在的思想傳統(tǒng)（例如唯名論），如上所述：能夠被思想和敘說的就是存在的（being）。關鍵在于，“道”是不能納入語言分析的脈絡中的，而“是”乃是邏各斯本身固有的、不可或缺的方面。

從比較的觀點看，古印度《奧義書》中的說法也是耐人尋味的。《梨俱吠陀》中有這樣的句子：

（那時）既不是“是”，也不是“不是”。

?????????????????????????????（Rgveda 10，129，1）[30]

《奧義書》與巴門尼德著作殘篇皆涉及了“是”與“不是”，哲學意味深刻。《奧義書》盡管表露了“名攝萬物，而言大于名，意大于言，志大于意”的思想，但“在梵語中，真理一詞為動詞‘是’的分詞形式，因而真理源初便意味著‘是者’或‘是性’。巴門尼德所致力教誨的存在與真理的同一關系，對于印度人正是不言自明的基本事實?！盵31]可見《奧義書》和巴門尼德仍有別于道家。

（4）請允許我再次強調(diào)“道”之不同于“邏各斯”、“存在”的根本特點在于它落于語言和理性之外；“道”不同于“是者”，也是因為“是”乃邏輯認識的對象，可以呈現(xiàn)于語言之中——這其實也是西方哲學傳統(tǒng)的一個本能信仰，以至于晚近的海德格爾仍然堅辭“語言是存在的家”?！暗馈眲t反之；“道”之不同于eidos／being的特點亦由此可見。“道”既不出現(xiàn)于空間和時間之中，也不出現(xiàn)于人類世故的語言之中，換句話說，它絕非實體，因為“道”徹頭徹尾地剔除了“物”的所有性質和特點。哲學史的經(jīng)驗表明，舉凡出現(xiàn)于語言中的概念和名相難免要趨向于實體，這也許就是亞里士多德的“實體”（ousia）多少包含了實際之物的原因，也是西方哲學之唯名論傳統(tǒng)根深蒂固的緣故。懷德海曾說：“哲學和物理學在希臘人和繼承希臘傳統(tǒng)的中世紀思想家們那里受到很多損害，一個人所共知的原因就是他們過分地相信語言的詞句?！盵32]可見，道家哲學中的無名概念及其理論徹底杜絕了這種趨于實體化、唯名論的任何危險，試想，這是不是具有無與倫比的深刻性？

亞里士多德草創(chuàng)metaphysics（形而上學），旨在于physics（物理學或自然哲學）之外別辟新途。這一點恰恰與道家哲學的旨趣相近。但在道家哲學那里卻找不到古希臘本體論（ontology）的對應物，而本體論（ontology）則是古希臘形而上學（metaphysics）的別稱。如果說古希臘物理學（或自然哲學）與本體論（或形而上學）之間的關系相當于道家“物論”與“道論”之間的關系，那么似乎可以說，古希臘的本體論（ontology）是物理學合邏輯發(fā)展的結果，因為它仍然保留了物理學思維的特色，[33]而道家形而上學追尋超然物外（有形之物之上）的真理，自覺斬斷了它與“物論”之間的聯(lián)系，更具形而上的特質。我認為，道家形而上學足以媲美古希臘哲學之metaphysics，甚至可以稱之為“真正意義上的形而上學”，而將古希臘哲學中的形而上學（metaphysics）歸之于“后物理學”，以為古希臘以來的西方形而上學（metaphysics）太“物理學”了。[34]

三 結語

前面我們既批判了中國哲學研究領域內(nèi)的“本體論的誤置”，進而闡釋了道家形而上學的理論范式之特色?，F(xiàn)在我希望展開進一步的開放思考，引發(fā)進一步的討論，以豐富和深化我們對中國哲學范式與價值的研究。

這里，我們不妨沿著方東美的思考繼續(xù)前進。對于道家所謂“道”，方東美先生“曾經(jīng)借用英國哲學家布拉得萊（F. H. Bradley）的一個片語，他說：根本的哲學問題就是要描繪‘真之又真的真實’（really real reality）。但這種‘真之又真的真實’，在西方哲學里面，從希臘一直到現(xiàn)在，還是要想盡一切辦法，拿語言文字去描繪它?！?/strong>然而老子卻說“道可道非常道”“道隱無名”?！八晕覐牟祭萌R所用的名詞里再造一個新詞，叫做‘玄之又玄的奧秘’（mysteriously mysterious mystery），然而這一句也不過是指點一個路徑。假使你要探索宇宙的真象，那么向上面探索還有無窮的層次?！薄?strong>要了解了這一點，就知道老子的根本哲學，不能夠拿尋常的本體論來概括，而應當在本體論上面再有所謂的‘超本體論’（me-ontology）?！盵35]這段論述精辟透徹、耐人尋味，但我想最好還是比較形而上學與metaphysics之異同，并以此把握中國哲學的理論范式和思想特征。

實際上，中國哲學其實并沒有嚴格意義上古希臘形而上學（metaphysics）或本體論（ontology）的思想傳統(tǒng)，具體地說就是那種依于邏輯和語言（邏輯中心主義）通過分析“是”而探究“存在”（being）的哲學傳統(tǒng)；另一方面，無可否認的是，盡管早期中國語言中缺乏類似西方的“是”（系詞），這卻并不意味著古之先哲沒有叩問形而上學（包括那種metaphysics）所探討的基礎問題。[36]實際上，道家不但思考了“是什么”的自然哲學（物理學）問題，也曾以獨特的方式（相對于古希臘哲學家而言）認真而深刻地思考著那個“什么也不是”的“是”（形而上學），葉秀山說：“語言上的‘限制’（抑或特點），并沒有妨礙我們的先哲去‘思考’那‘什么也不是’的‘是’的問題，而只是規(guī)定了我們的‘思考方式’與（古）希臘以來的西方形而上學的‘思考方式’有相當大的不同?！盵37]總之，中國哲學語境中的“形而上學”恰與古希臘metaphysics-ontology相映成趣：前者強調(diào)無名，超絕名相，不落言荃；后者偏重于邏輯和理性，訴諸邏輯學、知識論和本體論。如果說自古希臘以來的西方哲學理論范式的核心在于邏輯學、本體論和知識論，中國哲學的重要理論范式則可以概括為心性論、實踐智慧和境界形而上學。[38]

實際上，從西方哲學的形態(tài)與范式角度審視，中國哲學充滿了離奇和詭異。什么圣人氣象、精神境界，什么天人合一、知行合一、心物合一、體用一源，什么有無之雙遣、道器之貫通、宇宙-本體之不二，似乎“太不哲學了”。然而，上述“太不哲學”的東西恰恰又是中國哲學的重要特點。問題是，如何沿著會通中西方哲學的道路繼續(xù)前進，使中國哲學獲得更廣泛的承認和理解？換言之，我們何以理解和把握中國哲學所重視和強調(diào)的精神境界理論呢？應該說，中國哲學包括了思想世界與精神境界兩個部分：思想世界是指可以思議、可以訴諸概念語言表述和把握的思維內(nèi)容，包括宇宙論、知識論和邏輯學甚至倫理學（含政治哲學）等顯然是哲學傳統(tǒng)中最為基礎的部分；精神境界則逸出了可思想的“思想世界”之外，超絕名相，不落言詮，只能訴諸洞見、覺解和實踐，訴諸內(nèi)在而微妙的精神體驗。通過對“思想世界”的澄清，我們也可能發(fā)現(xiàn)一種進路（approach），一座橋梁，一個跳板，使得“精神境界”成為可理解的、可以通過思想邏輯之必然性予以把握。[39]

最后我想特別提出以下兩個問題，希望引發(fā)進一步的討論：

第一，中國哲學中最核心、最究極的概念，例如“道”“德”“理”“命”“性”“心”“誠”“中”“神”“明”等，都不能直接理解為“實體”（特別是亞里士多德意義上的ousia/substance），因為“非實體化”乃其本質特征，[40]相反，無論是柏拉圖的eidos還是亞里士多德的ousia，都未免沾染了“實”的含義，亦未免囿于物理學思維。當老子說出“道隱無名”的時候，就從根本上阻斷了任何把“道”的概念予以“實體化”理解的可能性，亦克服了西方哲學中各種各樣“唯名論”的局限性——西方哲人自覺吧自覺地認為哲學思考中的名相（概念）對應著某種存在（實體化的存在）。更重要的是，“道”的“非實體化”意味著“道”已逸出了名言建構起來的思想世界，同時拓展了更為恢弘、更為深邃的精神境界之層次，顯示了“道的真理”無限提升、綿綿若存的可能性。既然“道”只能從“無”的角度予以把握和理解，使得“目擊道存”“道物無際”“體用一源”“理事無間”成為真正的邏輯上的自洽，這也奠定了道家哲學乃至整個中國哲學理解本原（道）和現(xiàn)象（物）之間的關系的基礎。

第二，古希臘的形而上學（metaphysics）確立了以邏輯學、知識論和本體論為核心的理論范式，成為西方哲人探求哲學真理的思維方式，可以說這是自柏拉圖以來的西方哲學的宿命。從比較研究的視野看，一個有意義的問題是：西方哲學（形而上學和本體論）為何、何以那么深地糾結于神學？無論從歷史看還是從理論上分析，自古希臘以來的西方形而上學難以擺脫趨向神學的宿命。當亞里士多德提出“神是思想的思想”之時，（亞里士多德《形而上學》Ⅻ7,1172b14-30;?Ⅻ9,1074b25-35），當新柏拉圖主義者和托馬斯·阿奎那癡迷于解釋上帝之言“我是我所是”（????????????????????, Ehyeh-Asher-Ehyeh, I Am Who I Am）之時（《舊約·出埃及記》），似乎反映了西方哲學思想的宿命。然而，以儒道互補為基本格局的中國傳統(tǒng)哲學卻卻沒有陷溺于此，古代文化也孕育發(fā)展出諸基督宗教之形態(tài)，而是獨辟蹊徑，不約而同地發(fā)展出了以心性論、實踐哲學、精神哲學和境界形而上學為核心的形而上學。這是不是卓犖不群，富于啟示于未來哲學思考的價值與意義呢？

【注釋】

[①]張岱年：《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》，《張岱年全集》第5卷第629頁，河北人民出版社1996年。

[②]《湯用彤全集》第4卷第48-49頁，河北人民出版社2000年。

[③]《湯用彤全集》第4卷第67頁，河北人民出版社2000年。

[④]方東美：《中國哲學精神及其發(fā)展》第126頁，北京：中華書局2012年。

[⑤]方東美：《原始儒家道家哲學》第28，187頁，北京：中華書局2012年。

[⑥]方東美：《原始儒家道家哲學》第202頁，北京：中華書局2012年。

[⑦]牟宗三：《心體與性體》，《牟宗三先生全集》第5冊，第53，62頁，聯(lián)合報系文化基金會2003年。

[⑧]牟宗三：《心體與性體》，《牟宗三先生全集》第5冊，第44-45頁。

[⑨]牟宗三：《心體與性體》，《牟宗三先生全集》第5冊，第10-11頁。

[⑩]張岱年：《中國哲學中的本體觀念》、《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》等，《張岱年全集》第5卷第487-495，629-646頁（特別是第644頁）；《中國哲學之非本體論派》，《張岱年全集》第1卷第163-166頁，河北人民出版社1996年。

[11]張岱年：《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》，《張岱年全集》第5卷，第631-632頁。

[12]陳來：《有無之境》第82-83頁，北京：人民出版社1991年。

[13]張岱年：《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》，《張岱年全集》第5卷，第632頁；陳來：《有無之境》第83頁。

[14]張岱年：《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》，《張岱年全集》第5卷，第636頁。

[15]陳來：《有無之境》第58-59頁。

[16]王博：《無的發(fā)現(xiàn)與確立：道家的形上學》，載《老子思想與人類生存之道》第3-11頁，北京：社會科學文獻出版社2011年。

[17]鄭開：《試論〈老子〉中“無”的性質與特點》，《哲學門》第29輯，北京大學出版社2014年。

[18]俞敏：《〈經(jīng)傳釋詞〉札記》第47-48，181-184頁，湖南教育出版社1987年。

[19]饒宗頤：《澄心論萃》第148頁，上海文藝出版社1996年。

[20]《說文解字》曰：“亡，逃也。從入，從乚”。

[21]汪奠基：《老子樸素辯證法的邏輯思想——無名論》第44-45頁，武漢：湖北人民出版社1958年。

[22]鄭開：《試論〈老子〉中“無”的性質與特點》，《哲學門》第29輯，北京大學出版社2014年。

[23]徐梵澄：《肇論序》，《古典重溫》第112頁，北京大學出版社2007年。

[24]馬德鄰：《老子形上思想研究》第137-192頁，上海：學林出版社2003年。

[25]井上哲次郎：《哲學字彙》第54頁，東京大學三學部印行1881年。

[26]王中江：《道家形而上學》第7-8頁，上海文化出版社2001年。

[27]謝扶雅：《道與邏各斯》，《嶺南學報》第一卷第四期。

[28]呂祥：《希臘哲學中的知識問題及其困境》第21-26頁，長沙：湖南教育出版社，1992年。呂氏轉述了格斯里（W. K. C. Guthrie）之說（Guthrie：A History of GreekPhilosophy，Vol.1, pp.422-424），并詳加分析，可以參考。

[29]王太慶：《我們?nèi)绾握J識西方人的“是”？》，《學人》第4輯。

[30]這段話出自《無有歌》的語句，巫白慧譯作“無既非有，有亦非有?！保ā段装谆奂返?2頁，北京：中國社會科學出版社2010年）

[31]白鋼：《Ex oriente lux（光從東方來）——論希臘精神中的東方因素》，《思想史研究》第6輯，第76-77頁。

[32]懷德海：《過程與實在》（李步樓譯）第22頁，北京：商務印書館2011年。

[33]實際上，亞里士多德的《物理學》的部分內(nèi)容與《形而上學》重合，例如《物理學》A、B卷探討實體的運動、生成等問題，與《形而上學》A卷內(nèi)容有關?？梢哉f，《形而上學》顯示了很強的“后物理學”的性質。

[34]現(xiàn)在回過頭來反思把metaphysics譯為“形而上學”的前理解，就會發(fā)現(xiàn)古希臘之metaphysics畢竟不同于《周易》之“形而上學”，實際上古語“形而上學”更加抽象，這一點井上哲次郎也多少認識到了，他后來在繼續(xù)沿用“形而上學”譯名外，又補充了另外兩個譯名——“純正哲學”和“超物理學”。詳見：王中江：《道家形而上學》第7-8頁，上海文化出版社2001年。

[35]方東美：《原始儒家道家哲學》第188頁。

[36]相關討論詳見：王力《中國文法中的系詞》，《龍蟲并雕齋文集》第237-297頁（特別是258頁以下討論“是”的部分），北京：中華書局2015年；葛瑞漢（A. C. Graham）《中國思想與漢語的關系》，《論道者》（張海晏譯）第444-489頁；石毓智、李訥：《判斷詞“是”產(chǎn)生的機制》，《漢語語法化的歷程》第12-32頁，北京大學出版社2010年。

[37]葉秀山：《中西關于“形而上”問題方面的溝通》，載《場與有》第1輯，北京：東方出版社1994年。

[38]牟宗三指出老子哲學是“一種境界形而上學”，頗具洞見。詳見牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第16卷，第108頁，臺北：聯(lián)合報系文化基金會2003年。

[39]鄭開：《莊子哲學講記》第3-4頁，南寧：廣西人民出版社2016年。

[40]黃克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》第292頁，北京：中國人民大學出版社2010