民族主義的仇恨可以被解釋為社會或者社會群體嘗試去解決失去的享樂之問題的方式，他們將這種匱乏、結(jié)構(gòu)的不可能性歸于一種外部的力量的作用，民族的敵人或者被幻想為享樂更多的大他者（竊取了被認(rèn)為“本質(zhì)上屬于我們的東西”）。這也揭示了在大多數(shù)民族主義或者種族主義的文學(xué)作品中，被妖魔化的大他者通常會因為過度的享樂而受到譴責(zé)和仇恨。齊澤克提供了一個晚期南斯拉夫的例子，尤其是塞爾維亞人和斯洛文尼亞人之間的關(guān)系。這里我們可以見證一個詳細(xì)的“偷竊”享樂的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)：每個民族都建立了自己的神話，敘述其他民族是如何剝奪自己享樂的重要部分，而擁有了它就能充分的生活。斯洛文尼亞人（把自己說成是）被南方人（塞爾維亞人、波斯尼亞人）剝奪了享樂，因為他們眾所周知的懶惰、巴爾干式的腐敗、骯臟和嘈雜的享受，還因為他們要求無止境的經(jīng)濟支持，從斯洛文尼亞人那里偷走了他們寶貴的財富積累，否則斯洛文尼亞早就趕上西歐的水平了。另一方面，斯洛文尼亞人自己卻因為斯洛文尼亞人的不自然的勤奮、僵硬和自私的算計而搶劫塞爾維亞人。斯洛文尼亞人沒有屈服于生活的簡單快樂，反倒反常地喜歡不斷設(shè)計各種手段，通過轉(zhuǎn)售他們在塞爾維亞廉價購買的產(chǎn)品，剝奪他們的勞動成果。

類似的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)似乎也在加拿大的某些地區(qū)運行著?？笨巳私?jīng)常被指責(zé)過度享受與他們“法國”文化有關(guān)的東西，他們拒絕和加拿大其他地方的人分享。另一方面，魁北克人他們自己對于缺乏過度享受應(yīng)有的政治權(quán)力感到憤恨，這種權(quán)力惠及著（聯(lián)邦政府統(tǒng)治著的）除它之外的加拿大地區(qū)。此外，“魁北克和加拿大其他地區(qū)的人都說，如果我們都能與我們所懷疑的土著人所享有的地區(qū)建立起特殊的聯(lián)系，那么我們就會有一種地方感（sense of place）。如果我們有美國那樣的繁榮，即使這種繁榮在偷走我們的工作、掠奪我們的資源，也不會有什么問題?！?/p>

讓我們再舉一個例子，說明享樂在建構(gòu)民族認(rèn)同方面的重要性，這一次是希臘。希臘著名社會學(xué)家康斯坦丁.托卡拉斯（Constantine Tsoukalas）這樣描述共同的對于“希臘性”（Greekness）的感受：“希臘人認(rèn)為，當(dāng)他們唱歌、跳舞、做夢、大笑、感受、做愛或者戰(zhàn)斗時，他們是希臘人；當(dāng)他們精明強干、個人成功時，他們也是希臘人；但是當(dāng)他們強迫地追求單一的（unidimensional）、集體的、理性的目標(biāo)時，他們絕不會是希臘人”。換句話說，重要的是“交流、感染力（pathos）、榮譽、快樂，甚至是‘矛盾’是如何被追求、品嘗和享受的：這是他們文化的‘獨特性’；他們很容易夸耀自己以外的異族（aliens）無法理解的方式享受生活的天職（vocation）”。無需多言，這顯然不止在希臘發(fā)生；每一個民族的群體都以相似的方式聯(lián)系起來，又被其“他者”的方式區(qū)分開來。正如彼得.布拉奇斯（Peter Bratsis）所言，開雪佛蘭（Chevy）、看棒球比賽、以及吃熱狗是美國人所體驗和享受的獨特的美國民族習(xí)俗。

在這一節(jié)的最后，讓我們梳理一下拉康的貢獻，因為到目前為止，拉康的貢獻在我們所查閱的文獻和我們在文本的論證思路中得到了發(fā)展，同時還提供了一些經(jīng)驗性的說明。以享樂因素為重點來研究民族主義至少強調(diào)了三個方面：（1）使得民族的話語建構(gòu)具有一致性的是一種幻想，這種幻想承諾我們在民族歷史的根基上與充分的享樂相遇。這種幻想經(jīng)常會通過以下官方的方式進行被再生產(chǎn)出來：教育、民族神話、閱兵式等儀式化的習(xí)俗。希臘的“Megale Idea”正是這種幻想承諾的典范。對于19世紀(jì)和20世紀(jì)早期的希臘民族主義者來說，“解放未獲救贖的希臘人”，建立起“兩大洲五大海的大希臘”，以及“奪回君士坦丁堡”提供了一個絕對完整的承諾，它將改善新生國家的所有問題。（2）這種想象的承諾通過一些非官方的習(xí)俗所帶來的部分享樂而獲得了實際的掩蓋：通過特有的日常儀式、習(xí)俗、飲食偏好和傳統(tǒng)（特別是其所食用的東西在其他文化中被視為不可食用的甚至是惡心的）得以再生產(chǎn)。繼續(xù)以希臘為例，如果官方的意識形態(tài)側(cè)重于希臘文明（幻想的）連續(xù)性，主導(dǎo)了2004年雅典奧運會開幕式，那么閉幕式則揭示了官方話語和實踐中極少描繪的（主要是軀體的）享樂類型（唱歌、跳舞之類）的底蘊（underside）正是這種官方認(rèn)可的理想（想象中的享樂承諾）和很大程度上非官方的實踐（與身體享樂的部分接觸）之間的辯證關(guān)系，構(gòu)建了一種有效的民族認(rèn)同。（3）然而，這種辯證法，是絕不夠的。正是因為第二種享樂的片面性很可能會揭示出我們民族幻想之整全的虛幻性，民族作為認(rèn)同對象的可信度和顯著性就依賴于民族話語為缺乏完全的享樂提供令人信服的解釋能力。正是在這里，偷竊享樂這個概念被引入，這一概念是民族神話的典型特征，并和民族敵人的建構(gòu)密不可分（希臘之于土耳其，土耳其之于希臘等等）。

審查情感維度

如果，情感和享樂的維度在集體認(rèn)同中十分重要，那么為什么那么多的社會理論家、政治分析家、現(xiàn)代政治家沒有提起呢？啟蒙哲學(xué)（Enlightenment philosophy）和政治理論以及政治自身——很大程度上已經(jīng)把自己視為將認(rèn)同的話語/符號維度和情感/淫穢支撐區(qū)分開來的角色。在理性和理性管理的時代，這里沒有“非理性”力量和愛欲聯(lián)系的余地；目的要么是控制，要么是更好地消除激情、情感和熱誠，為的是清出（drain out）政治實踐和政治理論中的身體享樂。

但是，這種策略存在著嚴(yán)重問題。把理性和情感嚴(yán)格區(qū)分開來，把話語組織的象征層面和愛欲投注以及享樂分離開來是十分困難的。讓我們回到對于民族認(rèn)同的分析。正如我們所見，這兩個維度都很重要。然而，有關(guān)民族主義的文獻中仍然在嘗試將一種良性的、較為冷靜的（drier）民族主義（通常稱之為“愛國主義”）與仇恨和情感專注（cathexis）的惡的民族主義區(qū)分開來。因此，公民與民族、政治與文化、西方與東方、仁慈與邪惡的民族主義之間的二分法十分突出。迄今為止，這種二分法至少有20種不同的提法。所有這些道貌岸然二分都是為了去除民族認(rèn)同的淫穢維度。許多理性主義者、自由主義者和世界主義者（cosmopolitans）認(rèn)為，民族認(rèn)同是可憎的事物，是“古板、不自由和庸俗”。對于這些政治家和學(xué)者，“民族主義能夠在任何地方被看見，但絕不是我這里”；他們的信條是“我們的愛國主義——他們的民族主義”。這樣的觀點很明顯忽視了“仁慈的民族主義經(jīng)常會演變?yōu)槌舐某褡逯髁x（hypernationalism）”這一事實。正如詹金斯和索弗斯強調(diào)的，“以二分的方式來看待民族主義是錯誤的——‘好’與‘壞’，‘開放’與‘封閉’，‘左’和‘右’，‘法國’和‘德國’”?，F(xiàn)實遠(yuǎn)比這細(xì)致（nuanced）和復(fù)雜，并且在實踐中這兩種“模式”并不是完全沖突。文化民族和政治民族、公民民族主義和種族主義之間的對立，似乎是基于對法國、英國和美國歷史的理想化，這些國家的歷史被概念化為啟蒙的原則。這種理想化的先決條件是否認(rèn)這樣一個事實，即歸根到底，“每種民族主義都包含了不同程度的公民（civic）和種族要素”，以至于在實踐中，有領(lǐng)土的民族也必須是文化共同體，而且是以其獨特的享樂方式構(gòu)建起來的共同體。

從我們的角度出發(fā)，“純粹公民（非文化）民族主義概念——即民族國家可以建立在一個理念之上，它可以在純粹政治的意義上繁榮昌盛，它可以通過其憲法文獻和民主制度聯(lián)系在一起”之可能性必須受到質(zhì)疑，原因很簡單，如果不有效處理愛欲投注和享樂，就無法建構(gòu)具有民族主義持久性的認(rèn)同。尚塔爾.墨菲（Chantal Mouffe，跟拉克勞一起寫《霸權(quán)與社會主義策略》的那個人）早就說過，“要理解民族主義，必須要理解‘激情’在創(chuàng)造集體認(rèn)同中的作用”。然而，這并不是說，不可能建構(gòu)出情感含量極低的政治項目；我們是要指出，這種項目將會無法大規(guī)模動員民眾獲得支持，也無法形成普遍認(rèn)同的基礎(chǔ)（民族認(rèn)同的情況正是如此）。欠發(fā)達的強烈歐洲認(rèn)同的例子便能充分證明這一點。必須強調(diào)，這也并不是說，民族先驗地（priori）具有情感投注和管理享樂的特權(quán)。事實上，我們的分析并沒有杜絕后民族（post-national）發(fā)展的可能性；但它指出，這些發(fā)展不可能僅僅基于其符號和認(rèn)知層面而取得成功，它們必須影響能量的轉(zhuǎn)移，使其投注到民族叢（constellation）中才可以成功。

結(jié)論

這篇文章的目標(biāo)是去討論精神分析對于民族主義研究層面的分析價值，特別是拉康理論。我們主要的論點是拉康理論，特別是其享樂概念，能夠?qū)嶋H地改進我們對于民族認(rèn)同的理解，因為它以一種新穎的方式解釋了民族認(rèn)同的力量、顯著性和長期性。此外，享樂的邏輯，和一些來自話語以及建構(gòu)論方法的元素，能夠構(gòu)建起我們闡述更為全面的民族主義理論的重要資源。

精神分析提醒著我們，民族主義不能夠化簡為理性的利己主義動機、經(jīng)濟條件和制度動力。盡管上述的因素十分重要，但是在研究民族主義運動中群體行動和人的能動性（human agency）時，認(rèn)同的作用是其核心所在。然而，聚焦于認(rèn)同過程的話語/符號層面仍然是不夠的。民族主義等話語的普世魅力在于它們能夠調(diào)動人類對于認(rèn)同的欲望，并且承諾與（民族）享樂相遇。因此，對于民族主義的研究應(yīng)當(dāng)強調(diào)認(rèn)同過程的運作，以及享樂的辯證法在不同民族背景下的演繹方式。簡而言之，按照齊澤克的觀點，對于民族主義意識形態(tài)的研究（以及所有意識形態(tài)研究）應(yīng)當(dāng)從兩個方面進行：其一，話語層面，即通過對于一些意識形態(tài)文本的“癥候閱讀”（symptomal reading）表明特定意識形態(tài)領(lǐng)域是一些“節(jié)點”（nodal points）的干預(yù)，將異質(zhì)性的“浮動能指”拼接（montage）并總體化的結(jié)果。其二，則是提煉享樂的內(nèi)核，闡明意識形態(tài)如何——在意義的領(lǐng)域之內(nèi)同時又在之外——暗示、操縱、產(chǎn)生前意識形態(tài)的享樂。

但是這些具體意味著什么？假設(shè)上述的理論分析令人信服，那么如何將之用于具體的案例研究呢？雖然提供確切的藍圖超出了本文的范圍和理念，但是根據(jù)本文提出的論點，我們在初步接觸一個“個案研究”時，應(yīng)當(dāng)首先研究促進民族主義在一個國家誕生的條件。安東尼.史密斯強調(diào)了前現(xiàn)代社會的“合法性危機”以及后來形成民族的參照人群中存在的“族群”文化材料，這有助于我們開始理解民族主義何時并且為何在特定的社群采取特定的形式。隨后，話語理論可以用于分析和闡明民族主義話語的符號/修辭結(jié)構(gòu)以及維持這些話語的實踐。最后，精神分析也許能夠利用藏在民族認(rèn)同背后的愛欲投注來解釋特定民族主義的力量和長壽。簡而言之，我們應(yīng)該回答的問題是，一個社群何時、如何以及為何生成民族主義并且維持著。利用精神分析——尤其是拉康的享樂的問題意識——來回答這些問題可以幫助我們克服類似“壞”民族主義和“好”民族主義這樣道德上的過度簡化。我們的論點是，民族主義必然會以包容和排斥的形式帶來一些愛欲投注，或者更為詩意的說法，愛和恨。否認(rèn)民族認(rèn)同的暴力只會壓抑這一層面的討論，而不會消除其影響。當(dāng)然，民族主義不是永恒的，但是如果不適當(dāng)?shù)刂匦乱龑?dǎo)（re-channelling）/重新關(guān)注（re-investment）（民族主義）享樂，就不可能發(fā)生任何變革——后民族方向或者其他方向的變革。