《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，邁克爾·艾倫·吉萊斯皮著，張卜天譯，現(xiàn)代性的神學(xué)起源，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2019年1月。

序言?

支撐世界運(yùn)行的現(xiàn)代方案通過一系列影響歷史的重大事件而開始被質(zhì)疑，因其那些抱負(fù)和好處本身并不具有真善美的性質(zhì)。我們對(duì)埋藏于現(xiàn)代心靈深處的議題并未認(rèn)真思考，即關(guān)于宗教信仰在現(xiàn)代世界中的位置?，F(xiàn)代性的誕生，使得宗教信仰從處于公共生活的中心位置轉(zhuǎn)移到了與科學(xué)理性保持距離的私人領(lǐng)域，對(duì)公私生活有較大影響的宗教權(quán)威被私人信仰和價(jià)值觀念所替代。

何為現(xiàn)代性？源于何處？“現(xiàn)代性是一個(gè)世俗的王國，在其中，人取代神成為萬物的中心，并試圖運(yùn)用一種新的科學(xué)和與之相伴的技術(shù)來掌控和擁有自然”。與現(xiàn)代性掛鉤的詞匯有自由、權(quán)利、平等、寬容、自由主義、民族國家等。還有一套講法認(rèn)為現(xiàn)代性是17世紀(jì)反經(jīng)院哲學(xué)提倡科學(xué)、反宗教提倡世俗的思想家的產(chǎn)物，根植于笛卡爾、霍布斯的哲學(xué)和哥白尼、伽利略的科學(xué)。

先前把現(xiàn)代性等同于主體性、征服自然、世俗化的嘗試已經(jīng)顯得片面，而本書試圖對(duì)現(xiàn)代性的起源做出考察，這對(duì)理解全球化世界十分重要。宗教在現(xiàn)代性世界的公共生活中顯得不合時(shí)宜與遭人鄙夷，然而這不能證明現(xiàn)代性的核心是反宗教的。本書認(rèn)為現(xiàn)代性“從一開始就不是要消滅宗教，而是試圖支持和發(fā)展一種關(guān)于宗教及其在人類生活中的地位的新看法”，現(xiàn)代性應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是一種對(duì)中世紀(jì)晚期基督教內(nèi)部激烈爭斗所遺留下來的，理解神、人和自然的本性、關(guān)系問題找到形而上回答的嘗試。實(shí)際上現(xiàn)代性方案在科學(xué)的籠罩下仍然在未經(jīng)省察的時(shí)刻指導(dǎo)著現(xiàn)代人的思想行動(dòng)。當(dāng)下一味地將宗教和神學(xué)邊緣化使得我們無法理解現(xiàn)代性的人的生存境況。

導(dǎo)言：現(xiàn)代性的概念

人們當(dāng)下對(duì)現(xiàn)代的理解是時(shí)間性的，而在以前人們都是通過位置、族群或傳統(tǒng)來規(guī)定自己，而沒有明確通過時(shí)間（雖然時(shí)間觀念一直被假定，隱而不顯）。現(xiàn)代意味著“新”，一種生成而非存在的形式把自身理解成自我發(fā)源的、徹底自由的和有創(chuàng)造性的?，F(xiàn)代意味著把時(shí)間理解成自由的人與自然界相互作用的產(chǎn)物。

考察現(xiàn)代性的譜系，modern及其派生詞出現(xiàn)較早但指代意義與現(xiàn)代不同，多作為與古代對(duì)立的概念被理解，因?yàn)檫@些術(shù)語多在循環(huán)時(shí)間觀的背景下被使用?；浇虒⑦@一循環(huán)框架加以利用、改造，在末世論和建構(gòu)世界體系時(shí)都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

“現(xiàn)代”概念在12世紀(jì)教會(huì)改革背景下提出，然而這些現(xiàn)代人向未來看到的是末日而不是光明，認(rèn)為其佇立于時(shí)間盡頭而趨向永恒，代表者是約阿希姆（Joachim of Fiore）?！肮糯迸c“現(xiàn)代”觀念之分源于10世紀(jì)對(duì)道路的區(qū)分，后者是關(guān)于共相的哲學(xué)立場的區(qū)分。古代道路主張實(shí)在論，共相是最終的實(shí)在；現(xiàn)代道路主張唯名論，個(gè)體事物是實(shí)在的，共相僅僅是一些名稱。這為理解時(shí)間與存在奠定框架。

彼特拉克（Francesco Petrarch）提出有一個(gè)黑暗時(shí)代將古代與現(xiàn)代劃分，其目的是想復(fù)古。洛倫佐·瓦拉（Lorenzo Valla）認(rèn)為現(xiàn)代并非正在形成的世界，而是正在逝去的中世紀(jì)世界，回歸過去的色彩濃厚。“現(xiàn)代”在16世紀(jì)才以當(dāng)下的含義被使用，用來描述一種藝術(shù)風(fēng)格?，F(xiàn)代性是培根和笛卡爾時(shí)代以后歐洲特有的自我理解的一部分，基于自由和進(jìn)步的革命觀念。其觀念背后是新的時(shí)間觀：由循環(huán)變?yōu)橹本€和無限，為人掌控自然提供說法。

古今之爭

古今之爭引發(fā)17世紀(jì)法國思想家的關(guān)注，實(shí)質(zhì)是人文主義者與笛卡爾主義者之間的一場辯論。共識(shí)是藝術(shù)與自然科學(xué)存在客觀進(jìn)步不同，每個(gè)時(shí)代的審美標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，無高下之分。這場爭論始于法國，英國和德國也有廣泛討論。最終以蒲柏（Alexander Pope）古典主義的勝利告終，盡管這種優(yōu)勢(shì)迅速被牛頓的發(fā)現(xiàn)所扭轉(zhuǎn)。

古：伏爾泰、威廉·坦普爾（William Temple）、喬納森·斯威夫特（Jonathan Swift）、約翰·德萊頓（John Dryden）

現(xiàn)：盧梭、托馬斯·伯內(nèi)特（Thomas Burnet）、理查德·本特利（Richard Bentlry）

中間：威廉·沃頓（William Wotten）、黑格爾（傾向于現(xiàn)代人的優(yōu)越性）

“現(xiàn)代性不僅需要表明自己的原創(chuàng)性，而其需要表明它優(yōu)越于先前的事物”（要求變化與時(shí)刻的焦慮）。進(jìn)步觀念是現(xiàn)代方案自治觀念的推論。康德在二律背反學(xué)說將科學(xué)與審美道德領(lǐng)域徹底分離化，拋棄現(xiàn)代方案中被認(rèn)為神、人和自然運(yùn)動(dòng)可以統(tǒng)一的理論。法國大革命是一個(gè)典型例子。

針對(duì)現(xiàn)代性的問題都被工業(yè)革命和自然科學(xué)的迅猛發(fā)展所帶來的震撼成就掩蓋。人類更多關(guān)注這一變革的好處而非該變革本身的復(fù)多性。在19世紀(jì)下半葉這對(duì)進(jìn)步的信念達(dá)到頂峰。

現(xiàn)代性的危機(jī)

20世紀(jì)初一系列重大事件的發(fā)生使得人們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)到人類力量發(fā)展帶來的建設(shè)性和破壞性，技術(shù)進(jìn)步不等于道德和幸福的對(duì)應(yīng)增長?，F(xiàn)代方案并未按幾位先賢所設(shè)想帶來繁榮、和平與自由，反而證實(shí)了盧梭的預(yù)言。

二戰(zhàn)后對(duì)現(xiàn)代方案有兩條批判線索。其一，對(duì)伽利略、笛卡爾引入有缺陷的理性的指摘。主要有施特勞斯和阿倫特，兩者都把解決方案訴諸于回歸古老的理性主義。埃里克·沃格林（Eric Voegelin）把振興的希望寄托于主張柏拉圖主義的基督教。其二，看成西方傳統(tǒng)本身失敗的后果。他們追隨海德格爾，主張對(duì)西方理性主義作存在論解構(gòu)，需要后結(jié)構(gòu)主義的差異性哲學(xué)。主要有阿多諾、德里達(dá)、德勒茲等。

現(xiàn)代方案的支持者曾試圖說明現(xiàn)代性危機(jī)的非現(xiàn)代性，而是某種復(fù)古的東西在現(xiàn)代性內(nèi)部再生，解決方式是凈化現(xiàn)代性本身。他們將反法西斯的勝利、世俗主義的增長、亞非經(jīng)濟(jì)的發(fā)展作為其仍有生命力的證據(jù)。他們認(rèn)為人類通過相互適應(yīng)和學(xué)習(xí)取代戰(zhàn)爭和征服，建立一個(gè)競爭性的而非霸權(quán)主義的多元文化社會(huì)，是有可能的。911事件使得樂觀情緒消退，對(duì)文明沖突的恐懼填補(bǔ)了一切，其核心是理性與啟示之間的對(duì)抗。

現(xiàn)代性的起源

20世紀(jì)初，艾蒂安·吉爾松（Etienne Gilson）對(duì)黑格爾現(xiàn)代與過去決裂的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為很多現(xiàn)代世界的締造者的諸多觀念借鑒自中世紀(jì)前輩，原創(chuàng)性并不高。歷史學(xué)家們?cè)噲D說明，從中世紀(jì)到現(xiàn)代世界的過渡的漸進(jìn)性在以前是被低估的。存在現(xiàn)代性是基督教理念世俗化（卡爾·洛維特）和是一種新的東西的（布魯門貝格）對(duì)立觀點(diǎn)。布魯門貝格把現(xiàn)代性看作一種尼采式的自我肯定，是為解決中世紀(jì)的遺留問題，是對(duì)產(chǎn)生了基督教的問題的二次克服，即諾斯替主義（Gnosticism）（對(duì)第一次的克服是有缺陷的）。諾斯替主義曾以唯名論的形式摧毀了經(jīng)院哲學(xué)，結(jié)果是唯意志論而非對(duì)神的理性看法。新的諾斯替主義欲通過人的自我肯定為人的幸福奠基，以現(xiàn)代方式回答過時(shí)基督教問題。他的說法沒有認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性如何在傳統(tǒng)形而上學(xué)和神學(xué)結(jié)構(gòu)中形成?，F(xiàn)代觀念只是趁經(jīng)院哲學(xué)與唯名論爭斗，兩派都有所削弱后才占據(jù)上風(fēng)。他還缺少一種認(rèn)識(shí)，即現(xiàn)代性思想并非對(duì)中世紀(jì)位置的任意占據(jù)，而是對(duì)先前傳統(tǒng)遺留可能性的實(shí)現(xiàn)。因此關(guān)注重點(diǎn)將在中世紀(jì)形而上學(xué)與神學(xué)的斗爭。

海德格爾認(rèn)為虛無主義的出現(xiàn)意味著對(duì)一切事物的意義和本質(zhì)產(chǎn)生懷疑的困惑。這種情況在前蘇格拉底時(shí)代出現(xiàn)過一次，那以后西方歷史不過是對(duì)其的回應(yīng)。而當(dāng)下人再次與該問題相遇，迫使人去尋找答案，尤其是那些可能出現(xiàn)歷史性轉(zhuǎn)變的重大時(shí)刻。尼采也將虛無主義的出現(xiàn)與開放性相聯(lián)系。但其實(shí)兩者都夸大了虛無主義的開放性，因?yàn)楹鲆暳巳藗兯季S方式被流行的框架概念所束縛?，F(xiàn)代性的“虛無主義”末端是其開端的寫照，因此了解開端就能了解這一問題的起源。

經(jīng)院學(xué)者在存在論上是實(shí)在論，相信共相是存在的，世界是神的理性范疇的例示。唯名論認(rèn)為正是存在的事物都是特殊的，共相是虛構(gòu)，受造物是特殊的而非有目的預(yù)設(shè)而成的，因此人沒有超自然的或自然的目的，神無法被人的理性所理解，被包上了一種神秘主義色彩。唯名論試圖把自然倫理學(xué)說與關(guān)于萬能的主的基督教觀念相統(tǒng)一。由于唯名論的神超出人的理解范圍，令人恐懼不安，因此人們始終沒能意識(shí)到這場14世紀(jì)的唯名論革命的重要性，直到19世紀(jì)末。中世紀(jì)后期歐洲的混亂使得唯名論的世界觀變得可信。

通往現(xiàn)代性的形而上學(xué)之路

現(xiàn)代性的產(chǎn)生源于擺脫唯名論革命所引發(fā)危機(jī)的一系列努力，該努力是在特定的形而上學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建世界的嘗試。以往的形而上學(xué)分為一般形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)，前者：存在論和邏輯，對(duì)存在本性和理性本質(zhì)的研究；后者：理性神學(xué)、宇宙論和人類學(xué)，對(duì)人、神、自然三個(gè)特定領(lǐng)域的研究。唯名論革命是一場對(duì)存在本身產(chǎn)生質(zhì)疑的存在論革命，雖然破壞了經(jīng)院哲學(xué)，卻無法提供一種替代方案，對(duì)后世影響巨大，因?yàn)樗械乃枷胄螒B(tài)都接受了唯名論所強(qiáng)調(diào)的存在論層次上個(gè)體主義。14到17世紀(jì)最深的分歧是存在者層次而非存在論層次，即后經(jīng)院哲學(xué)家分歧不在存在本身，而在存在領(lǐng)域的等級(jí)結(jié)構(gòu)。

人文主義和宗教改革在存在論層次上保持一致，但在存在者層次上分歧無可彌補(bǔ)。兩者都承認(rèn)個(gè)體主義，但對(duì)神與人的首要性問題上產(chǎn)生差異，宗教戰(zhàn)爭的爆發(fā)很大程度上是分歧的體現(xiàn)。現(xiàn)代性嘗試說明非人非神而是自然具有優(yōu)先地位，但這就使得必須把人和神的對(duì)立消除。笛卡爾和霍布斯把世界重建為自然物。許多思想家試圖解決這個(gè)個(gè)體自由與自然的矛盾，但康德證明這一矛盾無法解決，這引發(fā)了現(xiàn)代性的危機(jī)，至今仍受其陰影（唯意志論與決定論的裂痕）。許多思想家無力解決，于是放棄現(xiàn)代性，傾向前現(xiàn)代或后現(xiàn)代進(jìn)行替代。

第一章 唯名論革命與現(xiàn)代性的起源

中世紀(jì)晚期思想的神學(xué)危機(jī)

現(xiàn)代性經(jīng)過長時(shí)間的孕育，并非從大思想家腦子里完整跳出。中世紀(jì)世界的起源追溯到基督教與異教哲學(xué)在古代晚期（1-2世紀(jì)）希臘化世界的綜合。基督教神學(xué)的發(fā)展更多是兩個(gè)要素即啟示（神的全能、道成肉身）和哲學(xué)（理性主義、理性宇宙）之間的周期性沖突所推動(dòng)的。

亞里士多德重新被發(fā)現(xiàn)使得經(jīng)院哲學(xué)在1000年左右興起，作為調(diào)和神學(xué)要素和哲學(xué)要素最大的神學(xué)努力。奧古斯丁、阿奎那：自然可以通過三段論描述，規(guī)定種之間的理性結(jié)構(gòu)。神雖然超越于他的造物，但卻反映其中，可通過類比理解神（唯名論中神無法被理解）。因此邏輯和自然神學(xué)可以幫助啟示。調(diào)和結(jié)果：人在塵世生活可用哲學(xué)來把握，理解超自然之物得依靠《圣經(jīng)》。

經(jīng)院哲學(xué)的生命力依賴于基督信仰與異教理性之間的微妙平衡。但理性主義和世俗主義勢(shì)力的增長和基督原教旨主義的追求顛覆了這種平衡。于是維穩(wěn)要求理論上神學(xué)理論的完善和實(shí)踐中教權(quán)與王權(quán)的運(yùn)用。但亞里士多德主義的發(fā)展使得一種獨(dú)立的哲學(xué)體系興起，新的世俗基督教分子出現(xiàn)。伊斯蘭教被視作比異教哲學(xué)更大的威脅，因?yàn)閬喞锸慷嗟挛谋臼怯梢了固m哲學(xué)家阿維森納（Avcenna）和阿威羅伊（Averroes）評(píng)注而引入歐洲。與中世紀(jì)世界的背離可能與擔(dān)憂伊斯蘭教對(duì)基督教的影響有關(guān)。

英格蘭人威廉·奧卡姆（William of Ockham）的思想引發(fā)了唯名論革命。神是全能的，做不產(chǎn)生矛盾的任何事。神的意愿決定事物的存在。神不受制于世界法則，不受先前行為約束，創(chuàng)世是神的恩典行為，通過啟示才能理解，如果沒有啟示也就沒有自然秩序和理性秩序。因此奧卡姆拆解了經(jīng)院哲學(xué)對(duì)啟示與理性的綜合。神無法創(chuàng)造共相，否則會(huì)使作為共相的神自相矛盾。共相不存在代表每位存在者是神的獨(dú)特造物，是個(gè)體主義的。

神選擇造物時(shí)的本質(zhì)是前定的，但本質(zhì)僅適用于個(gè)體自身，是偶然與任意的，因此神的意志不受本質(zhì)束縛，除非包含了邏輯矛盾。因此奧卡姆還破壞了三段論邏輯和科學(xué)——共相不存在意味著名稱所指對(duì)象的空虛，即語言不揭示存在，但在實(shí)踐中語言經(jīng)常將人們引向?qū)蚕啻嬖诘男湃巍９蚕嗍嵌A或者更高階的符號(hào)而存在，人們是為了用共相來把個(gè)體事物集合成范疇，作為理解個(gè)體化世界的有用虛構(gòu)。

然而沒有共相人就無法理解世界，盡管每一次將個(gè)體集合成共相都代表著與實(shí)在的遠(yuǎn)離。奧卡姆主張對(duì)個(gè)體實(shí)在進(jìn)行研究，因此假說取代了三段論（原來三段論濫用共相的現(xiàn)象很頻繁，更多是一種指向虛空的概念游戲，隨著共相x階的套用可以無限進(jìn)行下去）成為科學(xué)的基礎(chǔ)。

唯名論下神是中立的，神的意志不為善惡所動(dòng)，行動(dòng)出于自由，但不關(guān)心后果，為人設(shè)定規(guī)則卻有權(quán)隨時(shí)改變，使得人無法找到安全感。但奧卡姆認(rèn)為神會(huì)大概率遵守自己的承諾，也不排除意外的可能性。

經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)為自然是目的論，神的目的在自然中不斷被實(shí)現(xiàn)，萬物只是在發(fā)展中變成了其預(yù)設(shè)的東西，以神的善為導(dǎo)向。而唯名論否認(rèn)共相，于是那種前定的普遍目的不存在，所以自然并不一定把人導(dǎo)向善，這為理解人的自由開辟可能。

方濟(jì)各會(huì)修士與亞里士多德主義者處于對(duì)立兩邊，前者主張基督教原教旨主義，在貧窮與苦行中尋找基督徒的行為規(guī)范，惟此才能理解道成肉身的意義。例如清潔派、韋爾多派、卑微派等。1226年方濟(jì)各去世存在溫和派與狂熱派的分裂。教皇約翰二十二世后認(rèn)識(shí)到貧窮教義是對(duì)權(quán)力和基督教本身的威脅，拒絕方濟(jì)各派。方濟(jì)各挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的人的高貴天生的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的喜樂只和與神的距離掛鉤，無關(guān)世俗財(cái)產(chǎn)和地位。奧卡姆是方濟(jì)各會(huì)的代言人，由于與教皇意見（阿貝拉爾：神只服從矛盾律，這是對(duì)另一派神不可能被自己以前行為約束的回應(yīng)）相左，后投奔于皇帝。奧卡姆去世后的150年里唯名論影響漸增，英德出現(xiàn)強(qiáng)大的唯名論傳統(tǒng)。

唯名論者更強(qiáng)調(diào)人的意志的重要性，被指責(zé)為伯拉糾主義者（Pelagiansm），與其將人解釋成一個(gè)意志的而不是理性的存在者有關(guān)?！白鍪略瓌t”（Facientibus principle）得救標(biāo)準(zhǔn)因人而異，破壞了教會(huì)的道德權(quán)威，也捍衛(wèi)了徹底滑向伯拉糾主義的觀念。其學(xué)說存在一定的矛盾之處，斷言“所有事件和選擇完全由神預(yù)先決定”，即一方面他們似乎為人的自由開辟空間，一方面這又因?yàn)閷?duì)神的全能強(qiáng)調(diào)而不可能，神依舊決定萬物，只是不可預(yù)知。唯名論為了避免成為伯拉糾主義所付出的代價(jià)巨大，因?yàn)轭A(yù)定論使得人無須承擔(dān)道德責(zé)任，也意味著神要為所有的惡負(fù)責(zé)。

唯名論想要把神的理性主義色彩祛除，但其新塑造的神的形象令人焦慮不安。這使得自然秩序變成了個(gè)體事物的無序，將邏輯打碎。人失去了自然秩序中的位置，沒有確定的法則引導(dǎo)，沒有得救的明確方式，但14世紀(jì)下半葉與15世紀(jì)初的歐洲生活狀況反而使得唯名論塑造的不確定的神更為人可信。如黑死病、教會(huì)分裂、百年戰(zhàn)爭三大動(dòng)搖中世紀(jì)文明的事件。經(jīng)院哲學(xué)并未因唯名論的勝利而迅速退出舞臺(tái)，盡管14世紀(jì)末這一過程已展開。產(chǎn)生現(xiàn)代性的世界是推翻經(jīng)院哲學(xué)之后的世界。

從阿維尼翁到現(xiàn)代世界

彼特拉克試圖通過基督教修行與古代德性的融合來實(shí)現(xiàn)凈化和更新教會(huì)，恢復(fù)對(duì)榮譽(yù)和美的熱愛。他設(shè)想一種新人，人首先是自主的、完滿的個(gè)體，個(gè)體的人置于萬物中心（而不是人本身）。古希臘并不強(qiáng)調(diào)個(gè)性，而是使人努力變成設(shè)想好的典范。人文主義者所理解的意志與唯名論者的意志概念有別。前者的意志是在神賦予的基礎(chǔ)上自我創(chuàng)造的。

人非神，要受到道德的約束，受不定命運(yùn)的支配。人文主義者認(rèn)為個(gè)體是自由的，甚至是神圣的，但無法抵抗時(shí)間的力量，并非全能。這種命運(yùn)觀反映了退化時(shí)間觀。人文主義源于唯名論，都把人理解成一個(gè)個(gè)體的和意志的存在，縮小了神與人之間巨大的存在論差距。人能顧憑自己力量在唯名論所設(shè)定的混亂世界中保護(hù)自己。

文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義是基督教性質(zhì)的，其對(duì)基督教的影響引發(fā)了宗教改革運(yùn)動(dòng)。路德不是由神走向人，而是由人走向神，相比人文主義觀念更為激進(jìn)和全面。宗教改革是基于唯名論的理由而反對(duì)中世紀(jì)的基督教。路德對(duì)神的不確定性的解決方案時(shí)主張因信得救，這與他反抗教會(huì)腐敗的斗爭相結(jié)合。人是意志的存在，但正確的意志取決于神。信仰是與神合為一體的意志，神只能通過《圣經(jīng)》傳達(dá)信仰。路德賦予了《圣經(jīng)》新的地位，成為神直接向人言說的一種手段。神從遙遠(yuǎn)神秘之處轉(zhuǎn)移到了人基督徒內(nèi)在心靈，不再令人恐懼敬畏。

路德與唯名論者的區(qū)別在于認(rèn)為神人之間的差距可以用《圣經(jīng)》來彌補(bǔ)?！叭藳]有變成半神，而是變成了神的居所；神變成了人的生命的內(nèi)在指導(dǎo)原則，即路德所謂的良心。”

人文主義者和宗教改革家都認(rèn)為自己不是在開創(chuàng)新的東西，而是在恢復(fù)傳統(tǒng)和古代。兩者都陷入了一種無法回避的自相矛盾：前者無法維持神的全能觀念，但如果沒有神的全能，人文主義也不存在；后者無法支持人的自由意志，但如果沒有自由意志，它也無法支持一個(gè)仁慈的神。因此兩者沖突不可避免，表現(xiàn)在伊拉斯謨和路德的爭論，以及一百多年的宗教戰(zhàn)爭。

現(xiàn)代性開始于發(fā)展科學(xué)的目標(biāo)，使人掌控和擁有自然，歸功于唯名論?，F(xiàn)代科學(xué)發(fā)端于唯名論，思考了其存在論的含義。德國的神秘主義者埃克哈特對(duì)神與人的鴻溝做了研究。神與人的差異表明神不能作為“是什么”存在于事物中，而應(yīng)作為它們的“如何”，作為其“變化”的起作用的力量。因此世界是由神的意志所決定的持續(xù)運(yùn)動(dòng)，神作為運(yùn)動(dòng)的本原無處不在。要想發(fā)現(xiàn)神所規(guī)定的世界的特征，就要發(fā)現(xiàn)支配萬物運(yùn)行的法則，于是神與自然科學(xué)掛上鉤。

理性主義和唯物論分別從泛神論和無神論意義上來理解神與造物的等同。無神論的唯物論有一個(gè)唯名論革命的神學(xué)起源。變化被作為神意之顯現(xiàn)是現(xiàn)代性自我意識(shí)的存在論基礎(chǔ)。原先柏拉圖理解存在和變化有高下之分。然而變化絕非退化，柏拉圖所言的“永恒性的運(yùn)動(dòng)影像”困擾著現(xiàn)代思想家（因?yàn)榇_實(shí)找不到一個(gè)不變的存在）。同時(shí)有退就有進(jìn)，進(jìn)步的觀念由此開辟。

培根抨擊人們不愿意通過考察實(shí)際現(xiàn)象而靠形而上思考來獲取知識(shí)、過分崇古而低估科學(xué)進(jìn)步性的行為。他不關(guān)系自然是什么，而是關(guān)心物質(zhì)的特性和運(yùn)動(dòng)，即自然如何運(yùn)作，一種務(wù)實(shí)想要改善人類環(huán)境的觀念。只有理解自然才能利用自然。然而這么做的前提是降低人自身的姿態(tài)，成為自然工場的刻苦學(xué)徒。培根從人的實(shí)際出發(fā)，把普通才智不斷運(yùn)用于一系列容易分解的問題。他在唯名論的基礎(chǔ)上為科學(xué)奠基，但真正發(fā)展的是伽、笛、霍三人。實(shí)際上培根的方法無法認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性。

笛卡爾與霍布斯的分歧是現(xiàn)代性道路發(fā)生分叉的核心，在現(xiàn)代科學(xué)框架下對(duì)唯名論的神的基本問題的不同回答。

笛:萊布尼茨、費(fèi)希特、黑格爾、叔本華等大陸派哲學(xué)家

霍：洛克、休謨、密爾等英美思想家

笛卡爾認(rèn)為數(shù)學(xué)能使得人永遠(yuǎn)成為萬物之主，盡管神的全能的不可否認(rèn)使他改變了觀念。笛卡爾認(rèn)為人能夠和唯名論的神一樣，能夠運(yùn)用無限意志控制自然。他的觀念是建立在唯名論、人文主義和宗教改革觀點(diǎn)基礎(chǔ)上所孕育的主體性觀念，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。然而人的無限意志在不斷超越身體，但它總是身體的，因此在追求無限的同時(shí)必須否定有限，除非使用越來越極端的方法。

霍布斯對(duì)人的能力看法比笛卡爾狹窄。他認(rèn)為人的運(yùn)動(dòng)是一連串因果運(yùn)動(dòng)，人是自然物，服從自然定律?；舨妓狗裾J(rèn)人有自由意志，人的主要欲求是服從而不是創(chuàng)造定律，繼續(xù)已經(jīng)被定的進(jìn)程，最小程度地受到干涉?；舨妓拐J(rèn)為人同意國家的統(tǒng)治是因?yàn)楹ε滤劳?，和平所受威脅來自榮譽(yù)渴望（人文主義）和今生影響來世（宗教改革）的觀念。去除了這兩個(gè)威脅，人天生傾向?qū)で蟊Ｗo(hù)和富足，滿足人自然的身體欲望。

現(xiàn)代性目標(biāo)：人掌控和擁有自然，自由成為可能。遺留下了兩者能否相容的問題。柏拉圖在《巴門尼德篇》中探討的一與多問題是最原始、最無法回答的，無論是停留于一還是徹底的唯名論。唯名論反對(duì)實(shí)在論，因?yàn)閷?shí)在論在一的方向上走得太遠(yuǎn)，神人沒有差別；而唯名論卻在神人間劃出一道鴻溝，過多強(qiáng)調(diào)了多和特殊性。

第二章 彼特拉克與個(gè)體性的文明

蘇格拉底認(rèn)為人本質(zhì)上是政治性的，斯多亞學(xué)派認(rèn)為人是宇宙城邦的公民，基督教徒認(rèn)為自己是上帝之城的公民。唯名論者認(rèn)為不存在神的理性能夠充當(dāng)政治的、宇宙城邦的或神學(xué)的身份基礎(chǔ)。十字軍東征失敗以來混亂的時(shí)局要求為身份找到一個(gè)基礎(chǔ)，彼特拉克率先回應(yīng)。他認(rèn)為現(xiàn)代個(gè)人觀念和現(xiàn)時(shí)代都帶有強(qiáng)烈的私人性和非政治性。

彼特拉克的人生

彼特拉克拒絕宮廷生活，保持個(gè)人自由與隱私，為獨(dú)立生活確立典范，成為人文主義傳統(tǒng)的核心。

彼特拉克的世界觀與人的境況

彼特拉克認(rèn)為人靈魂內(nèi)部的斗爭起源于人天生對(duì)卓越的追求，驅(qū)使人這么做的是由于對(duì)名利的渴望與嫉妒的作祟。他認(rèn)為教會(huì)集團(tuán)腐敗不堪，“教會(huì)可以擁有黃金，但不能被黃金占有”，這反映了中世紀(jì)基督教核心的精神匱乏。

彼特拉克對(duì)經(jīng)院哲學(xué)（尤其阿威羅伊主義）和唯名論都不滿意。他厭惡唯名論者的辯證法思路，其只是文字游戲，這么做會(huì)使神學(xué)偏離虔敬的初心，遠(yuǎn)離普通人。他對(duì)方濟(jì)各會(huì)的態(tài)度十分矛盾，贊成其目標(biāo)但懷疑其行為的野蠻性。他不想倒向另一個(gè)極端，因此主張走中間道路，即過美好的生活。

為了回答什么是美德的生活，彼特拉克回歸古代，并不是純粹模仿，而是古為今用，改善人類的處境。他將文化置于國家之上，擔(dān)憂文化的標(biāo)準(zhǔn)被政治的共同體設(shè)定。人與人之間通過自愿的友誼紐帶聯(lián)系，而不是政治紐帶。人想要理解他應(yīng)當(dāng)在亂世中做什么，就必須理解自在自為的他個(gè)人是什么。這里道德問題又回到了自我認(rèn)識(shí)。

愛與美德

通往美德的第一步是“因不斷思考死亡而產(chǎn)生對(duì)受造物者的鄙夷”，美德的獲得依賴于人們愛值得愛的東西，追求美德的強(qiáng)烈動(dòng)力是對(duì)名聲的愛。彼特拉克撰寫《名人列傳》來激勵(lì)人們向榜樣看齊追求美德和榮譽(yù)，將西庇阿、凱撒極盡褒獎(jiǎng)，但對(duì)漢尼拔則是惡的刻畫。該著作教益在于啟示人要實(shí)現(xiàn)自己的基本性格和能力。失敗之處在于在贊頌美德和贊頌名聲之間搖擺不定。從根本上人應(yīng)追求美德，因?yàn)椤爸挥胁宦爮乃劳龅拿赖虏拍苡礼v，只有美德鋪就了通往天堂的道路”。然而在公共領(lǐng)域?qū)s譽(yù)的追求反而會(huì)生發(fā)可怕的惡。

“努力尋求一種善的、虔敬的意志要比尋求一種有能力的、清晰的理智更加安全。意志的目標(biāo)……是善；理智的目標(biāo)是真。意愿善要比認(rèn)識(shí)真更好……在這一生中，我們不可能完全認(rèn)識(shí)神：虔敬而熱烈地愛他則是可能的……要知道，美德是僅次于神本身的最好的東西?！?/p>

彼特拉克的基督教

死亡可以被名聲克服，但名聲又會(huì)成為時(shí)間的犧牲品，只有觸及永恒的柏拉圖和斯多亞理解的美德能夠克服時(shí)間。對(duì)彼特拉克來說基督教是答案，基督教對(duì)他有多大程度的影響？13世紀(jì)亞里士多德主義的復(fù)興使得奧古斯丁的思想一度沉寂，后依靠人文主義和唯名論使得奧古斯丁得以成為中心。奧古斯丁的《懺悔錄》對(duì)彼特拉克影響巨大。這使得彼特拉克轉(zhuǎn)向了自己，因?yàn)橹挥袑徱曌约?，才能認(rèn)識(shí)永恒。

彼特拉克對(duì)自我的追尋

《我的秘密》中彼特拉克與奧古斯丁有三場對(duì)話。其一，人是有死的，意志具有自我糾正能力；其二，寧靜的靈魂不為世事干擾；其三，把美德當(dāng)做目標(biāo)，榮耀自然會(huì)有。他認(rèn)為認(rèn)識(shí)自我不能通過直接方式，而要通過對(duì)話得到對(duì)自己的理解，從這個(gè)程度上對(duì)話的對(duì)象也是另一個(gè)自我。彼特拉克的目標(biāo)不是救贖，而是通過人的意志而非恩典來自我完善。該書的核心非神，它在存在論上是柏拉圖主義，在道德上是斯多亞主義。

私人生活的優(yōu)越性

公共生活與美德不相容，忙于公共事務(wù)的人受制于最低級(jí)的欲望，把欲望的滿足變成了贊美的對(duì)象，于是美德會(huì)墮落為嫉妒和怨恨之害。只有在私人生活中人才能享受自身的個(gè)體性，這種把個(gè)人理解為不可替代的個(gè)性的觀點(diǎn)極大地改變了中世紀(jì)的傳統(tǒng)。

彼特拉克精神和道德上的自足并不等同于斯多亞主義的觀念。后者不承認(rèn)激進(jìn)的個(gè)體性，為人的生活設(shè)立了賢哲的典范，個(gè)體按其地位履行義務(wù)，而前者認(rèn)為私人是按照自己與眾不同的存在來生活的。彼特拉克崇高的目標(biāo)是與高貴的思想、啟發(fā)靈感的書籍和親愛的朋友為伴。因此他并不是離群索居，而主張需要的是與志同道合者的一種私人伙伴關(guān)系（書籍亦是良友）。但他認(rèn)為孤獨(dú)不適用于每一個(gè)人，只要說服少數(shù)人走上此道，而其余人能更好理解孤獨(dú)，目的就達(dá)到了（很類似于現(xiàn)在高知群體的看法）。

在亞當(dāng)和普羅米修斯之間

亞當(dāng)?shù)膲櫬涫谷藦囊婚_始就背負(fù)原罪，失去尊嚴(yán)和神的地位，于是人只能通過神的恩典從原最終得到救贖。彼特拉克準(zhǔn)伯拉糾主義的觀點(diǎn)認(rèn)為，人是否得救取決于其本身，人如果提升自己就沒有必要接受恩典。彼特拉克和伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)存在相似性。前者想走的實(shí)際上是介于伊壁鳩魯和普羅米修斯之間的中間道路，不想束縛人的存在，也無意挑戰(zhàn)神的權(quán)威，人的生活需要無限的感覺，但人本身無法理解、提供它。

和唯名論者一樣，彼特拉克強(qiáng)調(diào)神的意志的全能和神人之間的分離，但他看到了任性、令人不安的神。在處理神人關(guān)系上，他并沒有讓人與神競爭，又沒有把神從人這里剝奪。他試圖把一種強(qiáng)調(diào)人依賴其創(chuàng)始者的奧古斯丁主義與一種強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立性的斯多亞主義綜合起來。彼特拉克用個(gè)體性解決矛盾，結(jié)合到受過良好教育的、有財(cái)力的、偏向私人生活的、能自制的個(gè)人之內(nèi)。然而這種看法帶有明顯的精英主義色彩，認(rèn)為只有非凡的人才能過好的生活。

第三章 人文主義與人的神化

彼特拉克與人文主義的起源

彼特拉克為如何生活于陷入精神危機(jī)的中世紀(jì)基督教世界提供看法，他渴望將基督教的虔敬和古羅馬的美德在柏拉圖主義的名義下結(jié)合，盡管沒能成功。意大利人文主義者傾向于把人看成神，北方人文主義者程度沒這么深，但也強(qiáng)調(diào)了道德的重要性，以基督為榜樣，認(rèn)為純粹的基督教愛的實(shí)踐獲得體面和尊嚴(yán)。兩者都無法解決由神的全能性引發(fā)的巨大焦慮。

“人文主義”最早出現(xiàn)于19世紀(jì)，用來命名文藝復(fù)興時(shí)期古典文學(xué)的教育體系?！叭宋闹髁x”不只是一種哲學(xué)，而且也是一場包括詩歌、藝術(shù)、文學(xué)、歷史和道德哲學(xué)在內(nèi)的全面的文化運(yùn)動(dòng)。

把人文主義認(rèn)為是反基督教的思想，認(rèn)為是世俗的、無神論的現(xiàn)代性預(yù)兆的看法是錯(cuò)誤的。唯名論影響了人文主義，兩者都反對(duì)實(shí)在論而主張個(gè)體主義，都反對(duì)三段論邏輯，唯名論在此轉(zhuǎn)向了詞項(xiàng)邏輯，人文主義者轉(zhuǎn)向了修辭。兩者都把世界看成混亂無序的運(yùn)動(dòng)中的物體。都未把人看成理性動(dòng)物，而是有意志的個(gè)體存在。

即使是最極端的人文主義者也是基督教的，盡管認(rèn)識(shí)到其思想雜糅，有很大的張力，但他們認(rèn)為不同要素間可以相互調(diào)和，不必對(duì)二元做出選擇。

意大利人文主義

基督教人文主義在知識(shí)分子中有較大影響，被認(rèn)為是正統(tǒng)。人文主義為凸顯人的尊嚴(yán)，認(rèn)為人是以神的形象被創(chuàng)造出來的，而且要將墮落和原罪的影響減到最小。為了圓滿解釋蘇格拉底、西塞羅和加圖等人的事例，人文主義或認(rèn)為有美德的異教徒可算作選民，或認(rèn)為基督教與異教有著共同的起源。

布魯尼普及了弗拉維奧·比翁多（Flavio Biondo）的歷史分期方式，按照古代、中世紀(jì)和現(xiàn)代三部分劃分，使得人文主義者恢復(fù)原本的古代基督教努力由此獲得正當(dāng)性。布魯尼的學(xué)生瓦拉1440年證明教會(huì)君士坦丁賜書是偽造的，削弱了教會(huì)，但并未反對(duì)基督教。

藝術(shù)何以成為人文主義方案中的核心？認(rèn)識(shí)是一種創(chuàng)造，神的意志賦予了世界以形式，認(rèn)識(shí)是對(duì)神的原初制造的一種重新制造——模仿——藝術(shù)。瓦拉認(rèn)為人作為神的形象分享了神，人的意志在神的意志中運(yùn)作以塑造世界，但它總是在已經(jīng)被神的意志創(chuàng)造出來的世界中起作用。問題在于兩者的共存，瓦拉借鑒了調(diào)和論。人文主義認(rèn)為神的力量內(nèi)在于個(gè)人之中，而非個(gè)人在神之中消解。從彼特拉克到瓦拉局限性在于他們對(duì)柏拉圖主義和新柏拉圖主義并不熟悉。菲奇諾（Marsilio Ficino）開始，柏拉圖主義才成為人文主義的動(dòng)力之源。

菲奇諾相信基督教和柏拉圖主義在赫爾墨斯和瑣羅亞斯德的思想中有共同來源，赫爾墨斯主義是猶太教和基督教思想的來源，雖然這并不準(zhǔn)確，但看到了前者對(duì)后者影響的重要程度。人有一種內(nèi)在的尊嚴(yán)和力量，人的靈魂作為理智世界與物質(zhì)世界之間的聯(lián)結(jié)。他的神學(xué)觀有別于經(jīng)院哲學(xué)，神為意志而非理性之神。他接受了唯名論存在論上的個(gè)體主義，個(gè)體都充滿愛，在愛的驅(qū)動(dòng)下被引向善乃至神。自然是一種恩典，這為神的意志和人的意志的和解（個(gè)體主義與神的全能）提供了一個(gè)基礎(chǔ)，雖然這么做非常接近伯拉糾主義。

菲奇諾的學(xué)生皮科把人文主義方案推到極致，甚至超越了基督教的范圍。神賦予了人以自我創(chuàng)造和選擇本性的能力，人有此地位是因?yàn)槿俗钔昝赖胤窒砹松竦拇嬖?。皮科想讓人認(rèn)識(shí)到自身的特殊尊嚴(yán)與自由意志的力量。很多人認(rèn)為人文主義者只是打著有信仰的幌子宣傳無神論的核心思想，但這么說并不準(zhǔn)確，因?yàn)槿诉€是作為神的形象的地位。

對(duì)人文主義者來說，人究竟是接近神還是神的一種受造物是個(gè)重要問題。若為前者，考察人性對(duì)認(rèn)識(shí)神意義不大；若為后者，可以通過《圣經(jīng)》和人自己來認(rèn)識(shí)神。人文主義面對(duì)的困境是無法解釋訴諸傳統(tǒng)時(shí)大堆互相矛盾的材料，關(guān)于一種普遍智慧的觀念開始消退。

于是人文主義方案開始解體，出現(xiàn)三條道路。一，奧古斯丁主義，虔誠高于一切，放棄柏拉圖主義和尚武美德（薩沃納羅拉、路德）；二，強(qiáng)調(diào)尚武美德，放棄虔誠和柏拉圖主義（馬基雅維利）；三，新柏拉圖主義，放棄虔誠和尚武美德（伊拉斯謨）。

馬基雅維利的人文主義更加實(shí)用，實(shí)在論者，他更關(guān)心政治效果，而不是個(gè)人的道德純潔。他相信神把自由選擇賦予了人，不會(huì)干預(yù)人類事務(wù)，所以人類社會(huì)的情況完全取決于人自身，宗教儀式無法改變現(xiàn)實(shí)情況——這近似于伯拉糾主義。神最欣賞最高層次的政治才能，并且只有君主作惡才能建立有序國家，這反而是塵世最高的善。但即使最偉大的人即使是君主能力也是有限的，因?yàn)槿艘艿讲豢深A(yù)知因素的影響，只能在一半時(shí)間里成功。他反對(duì)菲奇諾萬物被愛引向善和神的觀點(diǎn)，而是認(rèn)為愛已被玷污，人被引向個(gè)人貪欲。

馬基雅維利的關(guān)于社會(huì)世界的論述相似于彼特拉克，但得出的推論不同，后者認(rèn)為，幸福來源于成功和好運(yùn)，但前者認(rèn)為只有做好困難準(zhǔn)備才能取得進(jìn)展。神無所事事，英雄的成功尚且持續(xù)很短的時(shí)間，更何況普通人，無法控制那個(gè)由唯名論揭示的混亂世界。其人文主義是英雄性的和悲劇性的。

北方人文主義：伊拉斯謨

北方人文主義對(duì)人能力判斷更加溫和，懷疑色彩強(qiáng)，不相信世界由愛統(tǒng)治，強(qiáng)調(diào)《圣經(jīng)》，少關(guān)注尚武美德，受到民眾的歡迎，最終演變?yōu)樽诮谈母镞\(yùn)動(dòng)。

伊拉斯謨翻譯了《新約全書》，與路德的《九十五條論綱》地位等同。他將人性與虔敬融入了基督教人文主義中，反對(duì)唯名論和經(jīng)院哲學(xué)，認(rèn)為宗教的核心是內(nèi)心的虔敬。他認(rèn)為僅憑信仰得救是危險(xiǎn)的，這會(huì)讓信徒通過宗教行為掩蓋不道德。他主張以漸進(jìn)方式推行基督教的和平主義，好戰(zhàn)的教條主義容易使改革進(jìn)程充滿暴力，從而摧毀宗教世界。

伊拉斯謨的基督哲學(xué)

伊拉斯謨思想事業(yè)的核心是，通過一種人文主義研究，把研究異教文獻(xiàn)和《圣經(jīng)》結(jié)合在哲羅姆、奧古斯丁、彼特拉克等人的視域內(nèi)，將意大利人文主義的個(gè)體主義與虔信派對(duì)基督的效仿結(jié)合在一起。這是一種謙卑的人文主義方向，仍然尊崇和贊美道德美德。

伊拉斯謨的神學(xué)本質(zhì)是修辭的，《圣經(jīng)》無法直接閱讀，而必須比擬著閱讀。問題的核心在于神的無限性無法在他自身的啟示中完全揭示，光憑語法和修辭是不夠的，最需要的是人的語言和神的語言彼此和諧。怎么做到？解釋《圣經(jīng)》是一個(gè)交談的，取得一致同意過程，恢復(fù)《圣經(jīng)》與基督教群體的統(tǒng)一性。

人文主義回應(yīng)了唯名論留下的問題，在存在者層次上把優(yōu)先位置賦予人，盡管仍然是在承認(rèn)神的重要性的前提下（關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移），它強(qiáng)調(diào)只能通過人來達(dá)到神。宗教改革十分反對(duì)人文主義的思路。

第四章 路德與信仰風(fēng)暴

宗教改革的背景：城市發(fā)展，中產(chǎn)階級(jí)勢(shì)力增強(qiáng)，農(nóng)民怨聲載道，各個(gè)公國基于種族和語言的相似性合并為國家。腐敗和財(cái)富的壟斷使得教會(huì)在人們心目中精神吸引力減弱。

路德的早年生活和教育

彼特拉克以來人文主義走向新柏拉圖主義的基督教觀，強(qiáng)調(diào)人是神的形象，降低原罪和墮落的重要性。問題的重心不是神是否存在，而是關(guān)于人的智慧是否有能力理解世界的秩序。人文主義和唯名論對(duì)死亡和得救問題的回答很成問題：前者認(rèn)為死后無來生，后者認(rèn)為即使有來生得救的機(jī)會(huì)也是不確定的。路德沒有足夠的精神資源來解答他的困惑。

路德的解決方案：信仰的拯救力量

人無論做任何事都無法拯救自己，而只能憑借信仰而得救，信仰只有通過恩典才能產(chǎn)生，恩典只有通過《圣經(jīng)》才能產(chǎn)生。宗教改革的口號(hào)：“唯獨(dú)信心，唯獨(dú)恩典，唯獨(dú)《圣經(jīng)》?！甭返抡J(rèn)為，神是一個(gè)仁慈的救主，他犧牲了自己來拯救人，除了信仰神不需要人做任何其他事情。神的力量也不是某種遙遠(yuǎn)的，深不可測的東西，而是神使人變得強(qiáng)大所憑借的力量，由此路德就把唯名論抽象遙遠(yuǎn)的神化為充滿個(gè)人的內(nèi)在力量。這種洞見拒斥了古代和現(xiàn)代道路也拒斥了經(jīng)院哲學(xué)和唯名論。路德不否認(rèn)神的全能，但把這種令人生畏的力量理解為一種賜福，在人之中起作用，是人得救的基礎(chǔ)。

路德與宗教改革運(yùn)動(dòng)

路德與教會(huì)都認(rèn)為宗教實(shí)踐的核心目標(biāo)是得救，但具體方式不同。教會(huì)在評(píng)價(jià)人的互動(dòng)和指定此世的贖罪方面作用重大。但教會(huì)收取贖罪券的真實(shí)目的并不是所謂的幫助教徒許諾神會(huì)寬恕生者和死者的罪，而是作為一種支持教權(quán)階層奢華腐朽的生活方式。路德思想中有吸引廣大民眾的成分，因?yàn)槿绻蛐偶吹镁龋敲捶爆嵉淖诮虄x式將是多余的，教士僧侶反而是與神相遇的障礙。

許多騎士和農(nóng)民把路德看成其利益的救世主，如瑞士的茨溫利（Huldrych Zwingli）和德國的閔采爾（Thomas Muntzer）。但路德受末世論的思想影響，把表現(xiàn)為激進(jìn)主義的農(nóng)民起義看作撒旦的事功，這是拋棄神之道和《圣經(jīng)》的表現(xiàn)。他關(guān)心拯救而非政治改革，因?yàn)樵谏竦絹碇罢胃母锸峭絼诘?。所以再洗禮派和農(nóng)民必須遭到嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓。

路德的形而上學(xué)

路德否認(rèn)共相的存在，不相信實(shí)在論。存在的同一性來源于基督，他以神秘主義的方式彌合了造物主與受造物之間的巨大鴻溝。核心的存在論真理是道成肉身。

路德對(duì)神的理解基于神的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)，一切事物之所以發(fā)生，只是因?yàn)樯褚庠杆@樣，對(duì)于神意愿的目的，人類不應(yīng)當(dāng)也無從過問。但這么賦予神的全能性，使得神必須同時(shí)為善和惡承擔(dān)責(zé)任。（奧古斯丁：賦予人以意志自由這樣惡的責(zé)任就可以拋給人）然而路德否認(rèn)人有自由意志，他的解決方案是惡的來源是魔鬼。存在即神與魔鬼為控制人類而進(jìn)行的持續(xù)的斗爭（撒旦：地上王國，神：天上王國）。且路德認(rèn)為魔鬼最終也是為神服務(wù)的。如何解釋？路德并未直接回應(yīng)，而是采取轉(zhuǎn)移問題重心的方法，主張不去關(guān)注隱藏的、全能的神，而去關(guān)注僅在《圣經(jīng)》中向我們顯示的道成肉身的神?！吧窬妥陨硭@示的一切都超出了人的理解力，因此人必須謙卑地接受神的解釋，而不是自己的解釋”?；阶鳛樯衽c人的調(diào)解人，取代圣徒，既是神又是人，與人的關(guān)聯(lián)是決定性的——基督受難是宗教改革的理論基礎(chǔ)。

信仰的神跡即只要人去信，神就不會(huì)怪罪于人。信仰不是人的自由選擇而來，而是借著恩典才能產(chǎn)生。人沒有能力使自己稱義，他之所以有信仰全憑神愿意如此。所以信仰是揀選和預(yù)定的標(biāo)志，而非原因。既然每個(gè)人都對(duì)《圣經(jīng)》有自己的理解，那如何知道哪些解釋正確？如何區(qū)分神和魔鬼話語的區(qū)別？路德認(rèn)為只有信徒才能知曉《圣經(jīng)》，提倡對(duì)《圣經(jīng)》做一種字面意義的解讀，因?yàn)樗磳?duì)天主教傳統(tǒng)中對(duì)虛構(gòu)共識(shí)的堅(jiān)持。

路德對(duì)人的新看法

人不再是一個(gè)種，而是許多個(gè)體。路德認(rèn)為傳統(tǒng)的理性對(duì)人有盲目自傲的負(fù)面作用，它使人覺得自己能夠擺脫撒旦的支配，但實(shí)際上他所做的事只是滿足了撒旦的目的。只有信仰神之道才能擺脫撒旦的支配，獲得重生。然而這種重生并不完美，人沒有辦法嚴(yán)格遵守律法，這樣會(huì)使人認(rèn)識(shí)到自己不配拯救，使人謙卑，為悔改做準(zhǔn)備，這是通向基督徒生活的第一步。

路德認(rèn)為人稱義后仍然有罪，不認(rèn)同激進(jìn)派的人稱義后能達(dá)到完美與圣潔的狀態(tài)?！笆澜绲淖匀粻顟B(tài)是混亂和動(dòng)蕩”，不是所有人都是基督徒，因此需要一個(gè)神任命的世俗權(quán)威來壓制邪惡，避免混亂。政府權(quán)威的正當(dāng)性來自人性的墮落，但這不是暴政的理由。世俗權(quán)威只能統(tǒng)治外在的東西，不能強(qiáng)迫任何人相信。盡管路德對(duì)大多數(shù)君主抱有批判態(tài)度，但仍認(rèn)為君主是必要的，因?yàn)椤斑@樣一個(gè)世界只配擁有這樣一個(gè)不盡職責(zé)的君主”。路德的思想并不是革命的，末世論思想使他認(rèn)為改進(jìn)現(xiàn)世的改革并非必須，而是得救以獲得來世的無罪，“行事”。所以路德認(rèn)為教會(huì)比國家更為重要，這個(gè)教會(huì)特殊在于是由全體信徒組成的不可見的教會(huì)。

路德認(rèn)為圣餐在教會(huì)為人服務(wù)的內(nèi)容中占據(jù)重要地位，餅和酒的真正變體是在圣餐中發(fā)生的。得救的關(guān)鍵在神轉(zhuǎn)變圣餅的能力，取決于基督能夠由神秘的聯(lián)合存在于圣餅中，過程可以被表達(dá)，但不能被理解。禮拜儀式和圣餐是道的顯現(xiàn)。音樂是神學(xué)之后神賜予的最偉大禮物。

路德對(duì)自然作為道成肉身的看法

核心的宗教真理是道成肉身，萬物皆源于神，神無處不在。新柏拉圖主義和亞里士多德主義都認(rèn)為罪源于背棄神而進(jìn)入物質(zhì)世界，而路德認(rèn)為物質(zhì)是神在人之中寓居的地方——基督再臨，基督是要恢復(fù)受造物本身的純潔。

結(jié)論

路德生發(fā)了一種對(duì)神、人和自然的新的看法。但其立場還是被深刻而棘手的問題困擾著。為什么認(rèn)為那個(gè)隱匿的神是仁慈有愛的而非冷漠殘忍的？如何知道在《圣經(jīng)》文字背后被人們當(dāng)作神的感召的東西，實(shí)際上不是人的激情或潛意識(shí)沖動(dòng)？路德的思想決定于恩典的概念，而這個(gè)概念首先由保羅發(fā)揚(yáng)，所以路德基督教離保羅比基督更近一些？

第五章 前現(xiàn)代性的矛盾

改革的必要性自彼特拉克以來就很明顯，但多數(shù)人沒有激進(jìn)改革的想法。基督教人文主義提供了一種道德訓(xùn)練教育體系，不帶有破壞性和暴力色彩，但為何路德未加以采納？路德反對(duì)的并非世俗人文主義，而是基督教人文主義，因?yàn)槠淙菀渍`導(dǎo)基督徒和扭曲宗教生活。

基督教人文主義與福音派的分歧出現(xiàn)于，人與神的存在者層次上的優(yōu)先性以及神人關(guān)系的沖突看法。使基督教特殊的是其道成肉身的觀念，如何解釋也成為難題。傳統(tǒng)教會(huì)以新柏拉圖主義為基礎(chǔ)給出了三位一體的回答，并確定為教義。普羅提諾認(rèn)為人是按照神的形象塑造并被賦予了自由，因?yàn)槿藶E用自由而墮落。是神道成肉身和自我犧牲才為人贖了罪。

經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義質(zhì)疑了神的神性，因而使神的能力從屬于理性。唯名論反對(duì)神理性至上，偏愛意志。神是全能的，但與人的距離疏遠(yuǎn)了，因?yàn)槿艿谋举|(zhì)是對(duì)其對(duì)象漠不關(guān)心的絕對(duì)自由。

路德與伊拉斯謨的相似遠(yuǎn)超過不同。但他們之間的許多相似性非但沒有緩和他們的分歧，反而突出和強(qiáng)化了他們的核心分歧。

伊拉斯謨與路德

人文主義依賴一種假設(shè)，即人有能力引導(dǎo)自己的行動(dòng)并為此負(fù)責(zé)，其行動(dòng)可以改變他的塵世生活和得救，并不是完全被神決定的受造物。伊拉斯謨起初態(tài)度溫和且避免爭論，但路德還是挑起了爭端。路德在短期內(nèi)取得了勝利，爭論的兩極化增強(qiáng)了路德福音派激進(jìn)勢(shì)力的力量。且路德認(rèn)為啟示勝過道德，他就不能用道德來約束激進(jìn)派，導(dǎo)致他只能呼吁君主動(dòng)用武裝力量來維持秩序。這一致命的決定扯開了以追求宗教真理為名動(dòng)用國家暴力的口子，造成了一個(gè)多世紀(jì)歐洲宗教世界的血腥戰(zhàn)爭。而從長期看主張基督教人文主義的伊拉斯謨顯然是勝利者，然而只有當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到宗教狂熱的危險(xiǎn)時(shí)，勝利才成為可能。

西方思想中的意志自由觀念

意志問題之所以重要，是因?yàn)樗枰{(diào)解神的意志與人的意志的問題。神是全能的，那人如何對(duì)一切負(fù)責(zé)？人沒有責(zé)任，又如何有罪？人無罪，又怎么會(huì)受到正義的懲罰？懲罰如果是不義的，怎能說神是善的？古希臘先賢認(rèn)為人的意志在墮落前后都是自由的，早期基督教認(rèn)為意志服從于人或神的理性，奧古斯丁則認(rèn)為意志可以取代理性，即使理性告訴人某事是不對(duì)的，人也可以去行惡。人之所以有意志，是因?yàn)椴荒軐旱呢?zé)任拋給神，人必須自己承擔(dān)。神給了人可以選擇行惡的自由。而伯拉糾主義基于相同的話語給出了不同的理解，即人也可以不犯罪從而得到拯救。這遭到了基督教的敵視，因?yàn)檫@意味著基督的犧牲是不必要的。經(jīng)院哲學(xué)使奧古斯丁的意志觀念正式化，但也要面對(duì)一個(gè)問題，即在一個(gè)由全能、全知的神統(tǒng)治的世界里，人的意志何以自由？

路德思想中意志觀念的發(fā)展

路德認(rèn)為“自由意志是從真實(shí)事物中虛構(gòu)出來的，是有名無實(shí)”、“一切事物發(fā)生都是出于絕對(duì)的必然”。這種觀點(diǎn)使得路德遠(yuǎn)離基督教傳統(tǒng)，帶有必然論和神學(xué)決定論的色彩。但路德也擔(dān)心賦予神全能性會(huì)被理解為任意性，因此他認(rèn)為雖然神可做任何事，但神只想做其本性中的事。

路德與伊拉斯謨爭論的背景

伊拉斯謨和路德都表現(xiàn)為奧古斯丁主義，但奧古斯丁對(duì)意志表述的模糊性為分歧留下了空間。伊拉斯謨傾向于反摩尼教的奧古斯丁，路德傾向于反伯拉糾主義的奧古斯丁。兩人都懷疑對(duì)方會(huì)掩飾自身的激進(jìn)性，從而在實(shí)際爭論中都將對(duì)方的描述夸張化。

伊拉斯謨的長篇議論

伊拉斯謨認(rèn)為路德武斷的行為和盛氣凌人的態(tài)度違背了基督教的愛和原則和和平主義教導(dǎo)。他認(rèn)為路德缺乏對(duì)真理的標(biāo)準(zhǔn)：一個(gè)人主觀確定的真理如何能被他人所信服？又如何知道這個(gè)所謂的真理是神而不是撒旦讓人產(chǎn)生的？既然有一個(gè)真理，那為什么先賢的態(tài)度大多矛盾不統(tǒng)一呢？伊拉斯謨使用懷疑論的立場逼迫路德進(jìn)行嚴(yán)密論證而不是粗暴斷言?！妒ソ?jīng)》本身也充滿了各種矛盾和含糊，不同的人會(huì)有不同的解讀，現(xiàn)在需要的不是利用強(qiáng)權(quán)強(qiáng)硬斷言《圣經(jīng)》的教義，而是廣泛討論、懸擱判斷。伊拉斯謨明白路德對(duì)伯拉糾主義的擔(dān)憂，但認(rèn)為他也夸大了原罪和墮落的效果以至于接近摩尼教的立場。

伊拉斯謨想強(qiáng)調(diào)神的善而非全能。他認(rèn)為存在五種立場，其中路德認(rèn)為恩典是一切的來源，自由意志既不能行善也不能行惡。伊拉斯謨認(rèn)為自己接近奧古斯丁的觀念，即得救只需要恩典，但并沒有廢除與恩典相協(xié)同的人的意志。但伊拉斯謨是否真的如其所是地持有該觀點(diǎn)存疑，總的來說他不否認(rèn)恩典的效力，降低了恩典的重要性。

路德的《論意志的捆綁》

路德把伊拉斯謨標(biāo)簽化為伯拉糾主義者、懷疑論者、伊壁鳩魯主義者和無神論者。路德把爭論看作與撒旦的斗爭。路德認(rèn)為伊拉斯謨不是基督徒，因?yàn)榛酵讲粫?huì)討論，而是通過堅(jiān)定的斷言宣稱信仰。路德期待像斯多亞派那樣，真理只有一個(gè)，確定無疑，且該真理只有與神的邏格斯合一的賢哲才能認(rèn)識(shí)。基督徒會(huì)像斯多亞派那樣發(fā)生回轉(zhuǎn)和重新定向，基于對(duì)神的道的強(qiáng)烈體驗(yàn)，這種轉(zhuǎn)變依賴的不是理性而是抓住并占據(jù)基督徒的神的意志。

《圣經(jīng)》不是像伊拉斯謨所設(shè)想那般有待解釋的文本或人的話語，而是神在人之中并通過人運(yùn)作自己的意志。解決懷疑的方式不是討論來達(dá)成共識(shí)，而是在人的靈魂深處被體驗(yàn)，懷疑是信仰的前奏，那么如果人懷疑了，那他就不是真正的基督徒。路德強(qiáng)調(diào)神的完全自由和人的徹底無能。除了神以外所有事物都是偶然的，人之所以認(rèn)為自己是自由的，是因?yàn)槿擞X得自身在不同事物間有選擇，但這種選擇只是幻覺，因?yàn)槿藳]有能力選擇他欲求的東西。人沒有能力為罪負(fù)責(zé)，所有人都被撒旦駕馭而無法逃脫，因此沒有神，人就會(huì)行惡。人只有通過恩典擺脫撒旦，變?yōu)樯竦呐`才能變得自由。但人沒有辦法去注定獲取恩典，而只能乞求被恩典。這本質(zhì)上是神與撒旦對(duì)人的控制權(quán)的爭奪。有人認(rèn)為路德是摩尼教徒，但兩者存在重大分歧。后者認(rèn)為善惡二分，斗爭結(jié)果不確定，而前者認(rèn)為神即刻得勝。所以路德的觀點(diǎn)更接近斯多亞派決定一切的神的邏格斯觀念。

神的全能把路德引向了隱匿的神的觀念。這個(gè)在幕后操縱木偶的神十分關(guān)鍵，基督徒不應(yīng)該關(guān)注他，而要關(guān)注舞臺(tái)上的木偶代表他所說的話。但這使路德不得不面對(duì)一個(gè)極度令人不安的問題，他的神學(xué)要求神的全能和人的無能為力，才能緩解人的不確定性，但深不可測的全能本身又破壞了他所追求的確定性。路德斷言信仰要求人相信神的判斷，因?yàn)樯窨磥砗玫臇|西在人看來可能是壞的。但這種解釋是十分牽強(qiáng)的安慰，難以令所有人信服。

基督徒被道占據(jù)時(shí)就變得確定了，因?yàn)樗荒軕岩缮裨S諾的真實(shí)性。只有通過避免反思隱匿的神才能維持確定性，因?yàn)樯竦哪芰ζ茐牧舜_定性。但人的信仰又是建立在神的全能之上，所以不可能不去借著神的全能思考何為可能?；酵皆谏竦娜芩l(fā)的懷疑的折磨下，必須回到《圣經(jīng)》本身以抵抗這種對(duì)隱匿的神的看法的反思。

路德無法解釋惡的起源問題，也無法解釋人的墮落，只好求諸神的不可理解性，神的公義超出了人的理解力。神不需要向人證明自己的合理性。神對(duì)一切負(fù)責(zé)，而人沒有責(zé)任（不知道隱匿的神為何要作惡，但神肯定有其更高深的目的，是為了最高的善，人是無法理解的）。然而這種觀點(diǎn)的實(shí)際結(jié)果不是和平而是戰(zhàn)爭。

伊拉斯謨的《執(zhí)盾手》

伊拉斯謨否認(rèn)路德立場斯多亞主義的核心。所謂的絕對(duì)真理只是一種幻覺，對(duì)于基督徒來說知識(shí)的目標(biāo)是無限的神，確定性更加渺茫。他和路德明顯分歧在于，他認(rèn)為人不被神和撒旦駕馭，而是主動(dòng)選擇追隨神或撒旦。伊拉斯謨將人的原罪最小化，惡的根源不在于人的本性，而在于教育。人是弱小的而不是惡的。雖然伊拉斯謨不否認(rèn)恩典的作用，但在路德那起決定作用的恩典被三個(gè)不同層次上運(yùn)作的恩典體系所替代：自然恩典、預(yù)備恩典、稱義恩典。自由意志只是接受或拒絕預(yù)備恩典的能力。

自然是一種恩典，神并沒有存在于萬物中而是創(chuàng)造了世界后選擇不加干涉，人此世和來世的命運(yùn)掌握在自己手中。人的道德選擇對(duì)決定其精神命運(yùn)是有作用的。

伊拉斯謨認(rèn)為事功與得救是相關(guān)的，人如果僅憑借神的恩典而得救，人生都是被設(shè)定好的，無法做出任何主觀努力，那就是為人的作惡賦予合理的理由。人可以通過適當(dāng)?shù)膿狃B(yǎng)教育完善自己，也可以通過把人性和和虔敬結(jié)合起來改進(jìn)自己。

始與終

人文主義將更多地影響知識(shí)分子和社會(huì)上層人士，但宗教改革和反宗教改革的運(yùn)動(dòng)淹沒了廣大民眾，這種激情推動(dòng)了暴力的發(fā)生。路德和伊拉斯謨都認(rèn)識(shí)到社會(huì)整體崩潰即將來臨，但是路德的末世論思想使他覺得順理成章，而伊拉斯謨認(rèn)為教會(huì)和國家可以進(jìn)行人文主義教育來改革。路德認(rèn)為這種方案不可行，因?yàn)樯褚呀?jīng)設(shè)定了一切，道德的變革和完善并不重要，恩典、信仰和《圣經(jīng)》的說教最為重要，于是社會(huì)政治秩序的道德基礎(chǔ)也缺失了。

第六章 笛卡爾的真理之路

笛卡爾試圖建立一個(gè)理性堡壘，以抵御唯名論的可怕的神。他試圖發(fā)展一種揭示現(xiàn)象背后真實(shí)世界圖景的數(shù)學(xué)，使人掌控和擁有自然。笛卡爾肯定人的意志的獨(dú)立性，沒有將人的自由建立在個(gè)人意志的基礎(chǔ)上，而是認(rèn)為人的意志與神的意志一樣是無限的，以一種悖謬的方式建立在那個(gè)他既崇拜又恐懼的神的基礎(chǔ)上。

笛卡爾對(duì)形而上學(xué)的重新表述

笛卡爾認(rèn)為，單獨(dú)依靠神的經(jīng)驗(yàn)之路與人的經(jīng)驗(yàn)之路都不能為科學(xué)提供基礎(chǔ)。

笛卡爾產(chǎn)生了一種對(duì)人是什么的新的理解。一切意識(shí)是自我意識(shí)，人是一個(gè)自我設(shè)定、自我奠基的存在，人不是理性的動(dòng)物而是有意志的存在。笛卡爾得益于人文主義與宗教改革，但也超出了它們。主體沒有人格，沒有美德或邪惡，不關(guān)心不朽的名聲。從而這個(gè)主體不受制于世界的有限性，成為這個(gè)世界的絕對(duì)主人，也不從于神的意志或與之相沖突。路德與伊拉斯謨的爭論得到了表面的解決。

確定性和自然科學(xué)取代了信仰和神學(xué)。懷疑到無法懷疑，確定性出現(xiàn)，所以懷疑作為意志的一種形式是獲得確定性的手段，是普遍科學(xué)的基礎(chǔ)。意志把自身構(gòu)造成了自我，從而構(gòu)造成一切事物的基礎(chǔ)或主體，掌控自然的前提是掌控自我。

笛卡爾數(shù)學(xué)的真理性因?yàn)榭赡苡幸粋€(gè)全能的欺騙者而受質(zhì)疑，如何能夠馴服唯名論和宗教改革運(yùn)動(dòng)的非理性的神，表明其并不是欺騙者？笛卡爾的存在論論證飽受爭議。經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)為無限的存在者比有限的存在者有更多的實(shí)在性，笛卡爾利用該條并做了轉(zhuǎn)向。人的有限性和不完滿性必定來自神的無限性和完滿性，因此神是存在的。笛卡爾對(duì)神的理解十分復(fù)雜和非正統(tǒng)，基于一種對(duì)無限的新理解。有限是對(duì)無限的否定，通過一個(gè)內(nèi)嵌于無限平面的有界圖形來理解。神并非有限，無法對(duì)他自己有自我意識(shí)，無法與所有存在者區(qū)分開。因此神不可能是欺騙者，這使得笛卡爾的普遍科學(xué)是安全的。

笛卡爾科學(xué)的目標(biāo)是要理解和掌控神，尤其是處于自然核心的因果性。他把唯名論的神歸結(jié)為純粹的理智實(shí)體而馴服了神，神的意志就是因果性本身。人為了掌控自然，只有使自己也帶有全能的屬性。笛卡爾認(rèn)為人的意志與神的意志并無區(qū)別。意志是無限的、自由的、中性的、獨(dú)立的規(guī)則。神與人的差異不在于意志，而在于認(rèn)識(shí)。人的認(rèn)識(shí)是有限的，能力也隨之是有限的。不必要讓意志去適應(yīng)認(rèn)識(shí)，關(guān)鍵是要通過數(shù)學(xué)理性地用意志來掌控自然。笛卡爾科學(xué)中所顯示的真理精神清除了人類心靈中恐懼的幻覺，擺脫了造成宗教戰(zhàn)爭的人對(duì)神與宗教的天然恐懼。但笛卡爾付出的代價(jià)是高昂的，通過把強(qiáng)大的神的能力加在人自己身上，才贏得了斗爭。但這也開啟了對(duì)人的全能的希望，這種希望在未來多次以可怕的形式顯示出來。

第七章 霍布斯的恐懼智慧

人的最自然的激情就是恐懼。之前人犯了三種錯(cuò)誤：一，經(jīng)院學(xué)者設(shè)想有一個(gè)和諧世界顯示了神的理性和公義；二，人文主義者認(rèn)為可以通過榮耀的行為獲得不朽；三，宗教改革和反宗教改革把為神而死說成殉道，能確保得救。但霍布斯認(rèn)為三者都是追求自身利益的人宣揚(yáng)的欺騙。他認(rèn)為應(yīng)消除暴力，保障安全，增進(jìn)幸福。怯懦并不是罪惡，而是那些偉大美德的來源。對(duì)主的恐懼是智慧的來源，恐懼引導(dǎo)人類探尋萬事萬物背后不可見的原因。

阿明尼烏主義拒絕接受加爾文主義，神“預(yù)知”而非“預(yù)定”誰得救，利用伊拉斯謨的看法，主張自由意志對(duì)于決定得救和受罰至關(guān)重要。加爾文派和阿明尼烏派之間的斗爭反映了路德與伊拉斯謨?cè)缦鹊臓幷摗?/p>

霍布斯的物理學(xué)

基督教與早期自由主義的關(guān)系有四種觀點(diǎn)：一，兩者是斷裂的，自由主義是非基督教的（施特勞斯）；二，自由主義的產(chǎn)生源于新教對(duì)政治世界的祛魅，消除了世界中神性存在的意義（韋伯）；三，基督教與現(xiàn)代世界發(fā)展?fàn)可嫔睿怀姓J(rèn)兩者持續(xù)相關(guān)；四，把現(xiàn)代自由主義看成基督教的一種形式。

唯名論的存在論充當(dāng)了霍布斯物理學(xué)的基礎(chǔ)。世界上只存在一種變化，源于位置運(yùn)動(dòng)，因物體彼此碰撞而產(chǎn)生，只有運(yùn)動(dòng)才是運(yùn)動(dòng)的原因，神也在世界中持續(xù)運(yùn)動(dòng)?；舨妓怪怀姓J(rèn)質(zhì)料因和動(dòng)力因。運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)世界由一個(gè)全能的神所支配，他對(duì)我們的生存和福祉漠不關(guān)心。神通過自然提供了自我保存的動(dòng)力，為人類掌控和擁有自然的科學(xué)提供基礎(chǔ)?；舨妓沟目茖W(xué)講究實(shí)用，不僅要理解世界，更要改變世界，是人類有可能從恐懼中幸存下來，在唯名論的神的混亂而危險(xiǎn)的世界中興旺起來。

霍布斯對(duì)笛卡爾的通過神觀念與對(duì)象可以對(duì)應(yīng)的觀點(diǎn)表示懷疑，他認(rèn)為人永遠(yuǎn)不知道哪些實(shí)際原因要對(duì)哪些特定結(jié)果負(fù)責(zé)，因?yàn)闊o法企及事物本身。這種或然論的立場無法充當(dāng)科學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)椴荒鼙ＷC科學(xué)所描繪的世界圖景與實(shí)在相符合?；舨妓沟姆桨笗r(shí)人是否知道因果鏈并不重要，要讓科學(xué)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)只需要假說性的真理，只需解釋如何產(chǎn)生或避免結(jié)果，及科學(xué)所給出的世界說明只是一種構(gòu)建，一種假說。這種假說性的知識(shí)高于必然為真的知識(shí)，它可以作為構(gòu)造更有利于人的生存的自然界的基礎(chǔ)。

科學(xué)是基于自明真理的推理，目標(biāo)不是理解神所規(guī)定和創(chuàng)造的世界所服從的因果關(guān)系，而是理解神自身的因果力量，并用這種力量來重建世界，以促進(jìn)人類的繁榮。

霍布斯的人類學(xué)

人類行為的根源是對(duì)橫死的恐懼。每個(gè)人都是利己的個(gè)體，試圖將自己的權(quán)力和滿足最大化。人在這過程中會(huì)不斷與他人競爭，在自然狀態(tài)下人與人將不斷發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，對(duì)人生存和權(quán)力的主要威脅來自他人。只有控制了所有人和自然運(yùn)動(dòng)才能提供安全，結(jié)束恐懼。這是可以通過理性克服的，只要人構(gòu)造一個(gè)人工的世界來補(bǔ)充神創(chuàng)造的這個(gè)世界。

霍布斯的政治學(xué)

對(duì)橫死的恐懼是普遍存在的；人類必定愿意與他人立約，放棄對(duì)一切事物的權(quán)利要求，滿足于擁有有限的自由。政治學(xué)的其余內(nèi)容都源于這個(gè)開端。只有通過對(duì)神的制裁的畏懼，人與人之間立的約才能得到維持。從長遠(yuǎn)看只有用某種實(shí)際權(quán)力取代神來強(qiáng)制執(zhí)行契約，這個(gè)有朽的神是“利維坦”?；舨妓沟睦S坦與它的臣民級(jí)別不同，它是一個(gè)象征性的怪獸，不欠其余臣民任何東西，不與他們立約。它的唯一目的就是威嚇那些敢于打破契約的人，用橫死進(jìn)行威脅。

霍布斯并不贊成建立一個(gè)宗教問題上沒有立場的世俗國家，所有成功的國家都必須有確立的宗教做法，奠基于一個(gè)以自然法為基礎(chǔ)的論證上，政治和宗教權(quán)威必須掌握在一個(gè)主權(quán)者手中。

霍布斯的神學(xué)

霍布斯不贊成神權(quán)政治?；舨妓沟纳駥W(xué)是一種把自然而不是人或神置于優(yōu)先地位的形而上學(xué)的框架內(nèi)發(fā)展起來的。與加爾文主義類似，所有人類行動(dòng)的每一個(gè)細(xì)節(jié)都被神所預(yù)知和預(yù)先意愿，這便是雙重預(yù)定論。人沒有自由意志，被神操控。神雖然是惡的起源，但并不是惡的創(chuàng)造。這種預(yù)定論證明了人在這個(gè)世界上所做的事情在很大程度上與他在彼世的命運(yùn)無關(guān)。神選擇了一些人而不是另一些人進(jìn)行拯救，僅僅是因?yàn)樗敢膺@樣做，無法進(jìn)行解釋。神除了創(chuàng)造自然法則不能做任何事情幫助人面對(duì)死亡，所以宗教無法平息人的恐懼。

結(jié)論

霍布斯的學(xué)說與人文主義和笛卡爾不同，削弱了人的神性，也與路德不同，因?yàn)橄魅趿松窈妥诮淘谌说纳钪兴鸬淖饔?，它既根植于科學(xué)，也根植于一種新的神學(xué)觀。

第八章 啟蒙的矛盾與現(xiàn)代性的危機(jī)

康德的第三組二律背反：“如果不自由假定一個(gè)第一原因，既不可能對(duì)整體給出有意義的因果解釋，而這種自由的可能性本身便破壞了任何因果解釋的必然性”。沒有一個(gè)像神或人那樣的自由行動(dòng)的第一因，則通過動(dòng)力因來解釋所有運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代自然科學(xué)就是不可理解的，但這種經(jīng)由自由得來的因果性與自然的必然性是不相容的。自由對(duì)因果性既是必要的，又不相容于它。如果這樣的話現(xiàn)代方案就是自相矛盾的?？档碌恼軐W(xué)事業(yè)旨在解決由二律背反所造成的問題?？档抡J(rèn)為二律背反只是表面而非真實(shí)的矛盾，源于人們?cè)噲D通過只處理有限事物的理智來把握無限。只要承認(rèn)人自身理性能力的限度，就可以解決二律背反問題。先驗(yàn)唯心論為自由與科學(xué)的和解提供哲學(xué)基礎(chǔ)。

康德的方案沒有被普遍接受，因?yàn)樗鼪]能解釋如何將純粹理性與實(shí)踐理性在意識(shí)中結(jié)合起來。康德并沒能解決二律背反，僅僅通過使自我意識(shí)本身變得不可理解而挽救了科學(xué)與道德。19和20世紀(jì)的大陸思想在很大程度上是解決康德在二律背反提出問題的嘗試。二律背反對(duì)現(xiàn)代性是決定性的，它把一開始就隱藏在現(xiàn)代方案之中的矛盾公開化，明顯表現(xiàn)在路德與伊拉斯謨、笛卡爾與霍布斯的爭論之中。

人文主義者還是宗教改革家都不愿消除人或神其中一方，這樣人的自由和神的統(tǒng)治權(quán)都不能同時(shí)保有，這種矛盾所導(dǎo)致的巨大鴻溝無法彌合。而現(xiàn)代性擺脫了傳統(tǒng)的兩方爭論，培根、笛卡爾、霍布斯把自然置于優(yōu)先地位，試圖把世界理解成物質(zhì)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。現(xiàn)代形而上學(xué)始于從人和神轉(zhuǎn)向自然，但是通過用自然主義的方式解釋人和神才做到。

笛卡爾為人的自由留出余地，霍布斯認(rèn)為一切事物的發(fā)生都是出于必然性，于是把前現(xiàn)代世界扯碎的分歧又重新表現(xiàn)為關(guān)于人的自由和自然的必然性之本質(zhì)的分歧，最后還是以康德的二律背反重新出現(xiàn)。二律背反僅僅是對(duì)一直藏在現(xiàn)代方案核心處的基本矛盾的承認(rèn)。

對(duì)于宗教的危險(xiǎn)，理智所面臨的困難，認(rèn)識(shí)論的優(yōu)先性，科學(xué)的必要性，以及這種科學(xué)根基處的數(shù)學(xué)方法的重要性，笛卡爾和霍布斯都意見一致。他們的意見分歧表現(xiàn)在，科學(xué)能否理解隱藏在知覺之幕后世界的本性，以及人與神的本性和關(guān)系如何。值得注意的是，他們對(duì)自然的優(yōu)先性以及掌控自然所需的科學(xué)邏輯的意見分歧，掩蓋了更本質(zhì)的人與神的本性和關(guān)系的意見分歧。

人是否是一個(gè)思想的東西，如何證明神不是一個(gè)欺騙者，數(shù)學(xué)能否把握一種超物質(zhì)的存在，普遍數(shù)學(xué)是否可能，科學(xué)的功用是什么?；舨妓拐J(rèn)為，科學(xué)只能是假說性的，而不是必然為真的。這樣一種科學(xué)仍然是有可能的，其目的不在于絕對(duì)真理，而在于有效真理。

世俗化抑或隱藏

宗教、神學(xué)在現(xiàn)代世界變得越來越不重要，現(xiàn)代世界對(duì)三者存在者優(yōu)先性問題的回應(yīng)是將神排除出去而得到解決。這種地位的下降被定性為世俗化過程，意味著世俗領(lǐng)域的擴(kuò)張和主導(dǎo)，以及隨之而來的宗教領(lǐng)域的衰微和消失，首先在政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，然后逐步是社會(huì)文化領(lǐng)域，把宗教嚴(yán)格限制在私人領(lǐng)域，甚至消除它。韋伯認(rèn)為傳統(tǒng)型權(quán)威（天主教會(huì)）和魅力型權(quán)威（新教傳道士）被法理型權(quán)威所取代，世俗化結(jié)束。但笛卡爾和霍布斯并非這么想，他們的目標(biāo)不是消滅宗教，而是把宗教的作用限制在一種更加自然主義的特殊形而上學(xué)內(nèi)部。宗教是永遠(yuǎn)需要的，因?yàn)槿说谋厮佬浴?/p>

世俗化的基本假設(shè)是，神不存在，宗教只是人的一種構(gòu)造，認(rèn)為現(xiàn)代化造就了世俗化，啟蒙揭示的真理是沒有神。海德格爾認(rèn)為神并沒有死，只是退隱了，兩種解釋沒有辦法判斷正誤?，F(xiàn)代性的進(jìn)程中，實(shí)際發(fā)生的并不是神的簡單清除或消失，而是將他的屬性、本質(zhì)力量和能力轉(zhuǎn)移到其他東西或存在領(lǐng)域中。凡是學(xué)說都希望能構(gòu)建一種全面解釋，現(xiàn)代性也不例外。

神的屬性轉(zhuǎn)移并非沒有危險(xiǎn)，比如人對(duì)其自我認(rèn)知的膨脹會(huì)使其認(rèn)為任何對(duì)其計(jì)劃額反抗都是非理性的，于是愿意使用更多的武力來達(dá)到所謂的合理目的。

啟蒙運(yùn)動(dòng)之后：晚期現(xiàn)代性中隱藏的神學(xué)

德國浪漫主義者、早期唯心論者以泛神論的方式把自然理解成一種世界精神、靈魂、絕對(duì)自我或原始意志的產(chǎn)物，與人的自由相容，從而自然的運(yùn)動(dòng)和人的行動(dòng)就有了共同的來源。與自然相和諧的生活就是與習(xí)俗慣例相沖突的生活，反啟蒙。這需要把自我從啟蒙的理性主義中解放出來，把自然理解成精神的運(yùn)動(dòng)，激情、意志取代理性，藝術(shù)取代數(shù)學(xué)，民族習(xí)俗取代普遍權(quán)利，絕對(duì)領(lǐng)袖取代官僚國家（法西斯納粹的來源）。

自然科學(xué)家把物質(zhì)運(yùn)動(dòng)視為自然力相互作用的結(jié)果。浪漫主義表明自然的必然性與人的自由之間不存在矛盾，自然本身是與人的意志相似的有生命的世界意志。自然科學(xué)也想表明兩者沒有矛盾，人的自由不存在，一切都可以用自然原因解釋。

兩種后啟蒙思路都試圖通過消除自然和人在存在者層次上的區(qū)分來解決自然與自由的問題。但每種回答都只是給出了部分解釋，完備性與一致性不可得兼。最終原因依然沒有辦法得到解釋，只是消失在時(shí)間的迷霧中，先驗(yàn)的自由和神的不可理解的能力的陰影始終籠罩在所有對(duì)于開端問題的說明，但該實(shí)質(zhì)始終被科學(xué)本身隱藏著。

現(xiàn)代歷史觀念是一種調(diào)和自由與必然性的努力。但康德表明這是不可能的。自由被認(rèn)為是歷史的目標(biāo)，但歷史本身卻被設(shè)想為一個(gè)必然過程。但是當(dāng)事物以某種狹隘的指標(biāo)評(píng)判似乎在朝著積極的方向前進(jìn)時(shí)，這一矛盾并不明顯。在當(dāng)下把歷史看成人的自由意志之產(chǎn)物的伯拉糾主義的歷史觀逐漸讓位于摩尼教色彩的歷史變化觀，即把個(gè)人僅僅看作機(jī)器的齒輪，或是一種冷酷無情的因果過程的環(huán)節(jié)。

盧梭、托克維爾、尼采、海德格爾都表達(dá)了對(duì)以上兩種歷史觀的批判。歷史的觀念起源于在啟蒙運(yùn)動(dòng)的矛盾日益凸顯的情況下理解現(xiàn)代方案的嘗試，但歷史觀念同樣在伯拉糾主義的個(gè)人自由的觀念和摩尼教的徹底決定論之間搖擺不定。

對(duì)于結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義與現(xiàn)代性關(guān)系的理解。