##### Kant 1724.4.22-1804.2.12

當時的哲學就處于前面所說的那個狀況。就在這個時候，伊曼努爾·康德 出其不意地作為哲學的革新者而出現(xiàn)，并重新給予哲學以科學的嚴肅性以及早已失去的尊嚴。

自從康德以來，圍繞著人類精神的最高財富的內外斗爭，從未像現(xiàn)在這樣激烈，科學精神在它的努力追求中，從未像現(xiàn)在這樣取得如此深刻的成果和如此豐富的經驗

0、康德的影響：

1）批判、取締了一切關于超感性事務的知識

2）在哲學里面區(qū)分否定的東西和肯定的東西，讓肯定的東西獲得完全的獨立性，并站出來，作為一般意義上的哲學的第二個方面，作為肯定哲學（positive Philosophie），與那種單純的否定哲學（negative Philosophie）相抗衡

1、“康德的批判首先是針對那種在學院之內盛行的形而上學，但是它又從另一個方面暗地里重新捍衛(wèi)這種形而上學?！?/p>

背景：洛克-經驗論-否認存在不依賴經驗而存在的概念；

休謨-懷疑主義-懷疑人類知識中一切普遍的和必然的東西；

- 因果律的問題：前后相繼的事件A、B不能被認為就處于因果聯(lián)系中；

反駁：休謨把因果原則解釋為習慣；但是，每一個習慣的形成都需要一段時間，然而沒有一個人會承認，曾經有那么一段時間，那時人類不是按照因果法則來進行判斷。

結論：經驗證明了，因果法則是一個實在的法則；

2、純粹理性批判

基本思想：在人們想要認識什么東西之前，必須要對我們的認識能力進行審查。

**理性的三個源泉**：感性、知性、理性

1）感性：要么與外在于我們的對象相關，要么與我們自己的內心相關

內感官：能夠知覺到在我們自身內部發(fā)生的狀況或變化的能力

==直觀==：從感性那里產生出來的認識

——偶然的東西（即它有可能是另外的樣子）

——不能不如此的東西：

外在對象-==空間==（空間是我們的外部直觀的必然的和普遍的形式）

空間先行于我們的現(xiàn)實直觀，因此是基于我們的認識能力的本性本身，此可知，空間并不是依附于自在的或獨立于我們的表象的對象本身，而是依附于那些被我們直觀到的對象

結論：外部對象的本質是非空間、非感性的

內直觀-==時間==

兩種==表象==：一種完全來自于我們自己，來自于我們的精神的獨立行為，而另外一種則是來自于外部對象，并且綿延不絕；

我們對于這些表象的知覺，依賴于綿延性或時間這個形式。

那在時間里面的，僅僅是我們通過內感官而知覺到的表象。因此結論就是，時間相比空間而言，**更多地依賴于我們的表象**，時間相比于空間而言是一種**更為主觀**的東西。

我們的直觀有一個自在地/ 與空間和時間無關 / 的根據(jù)

——“x”“自在且先于自身之物”（Ding an sich und vor sich selbst），意為，它還沒有成為物，因為它只有在我們的表象中才成為物；

2）知性：我們內心里的第二個認識機能或**規(guī)定著認識**的機能

知性規(guī)定（概念）：實體、偶性、因果

概念包含在被表象的對象自身 之內

我們的判斷（比如“這是一個實體”或“這是一個原因”等等）不是一個單純主觀的判斷，而是一個客觀有效的判斷，如果沒有這些概念，事物就不能被思考，正如如果沒有空間，事物就不能被直觀

知性的范圍：只能適用于嚴格意義上的被表象 的對象，而不能超越這些對象，適用于自在之物（是一個超感性東西）

經驗：被知性概念所規(guī)定、因此提升為知識的直觀

知性概念不能應用于超感性東西——超感性東西不僅不能被認識，而且根本不能被思考——它至少是一個與感性無關、非感性的東西，要么是某種位于感性經驗之上的東西，要么是某種位于感性經驗之下 的東西

- 假若它是位于感性經驗之下 ，那么它只能被思考為某種單純的載體（Hypokeimenon）或基質（Substrat），或某種缺乏任何現(xiàn)實屬性的純粹質料（只有感性直觀才包含著現(xiàn)實屬性），然而“基質”概念和“實體”概念沒有任何區(qū)別。**因此如果康德認為有某種外在于感性經驗的東西，那么他必須把它規(guī)定為實體**?；蛘咚敢獍涯莻€東西思考為一種超感性東西。

自在之物：人類表象的理知根據(jù)

現(xiàn)實的表象來自于一個感官印象，而這個印象不可能來自于被表象的東西（那個已經與純粹感性形式和知性形式相結合的客體），而是只能來自于==那位于一切表象之外和之上的物==（= 那個理知東西= 我們的表象的充足原因（causa efficiens）

那個理知根據(jù)（即康德所稱的“自在之物”）只能制造出我們的表象的物質（或質料），而質料只有通過康德所說的**統(tǒng)覺的先驗綜合**，即是說在任何情況下都只有在主體那里才獲得知性的印記

謝林？1）那個理智根據(jù)是如何抵達主體，并對主體發(fā)揮影響的？2）這個質料為何如此情愿與知性形式相結合？3）主體從哪里獲得控制質料的力量？

康德必須首先證明，上帝必然是康德 所理解的那種超感性東西；然而他并沒有證明這一點，而是僅僅把它當作是一個從普通的學說或之前的形而上學那里接受下來的前提

kant：對于超感性東西不可能有任何現(xiàn)實的認識；真正的形而上學對象是一些單純的理性理念，這些理念不可能出現(xiàn)在任何可能的經驗里面；

理知原因（超感性東西）+人的理知主體 = 認識

現(xiàn)實的經驗僅僅基于一種聚合，即我們的表象的質料的外在理知原因與我們的理知主體的聚合

評價：1）康德終結了哲學里面的這種完全缺乏本原的局面

2）激發(fā)了與一切可認識的存在的理知的問題

3）！為德國哲學指明了走向主體的方向

**通向唯心主義的道路已經開辟了**，自在之物 成了一個太過于不確定，甚至可以說太過于正確的東西，以至于它根本就不可能堅持下去（因為在任何情況下，都是主體把客體當作物 ，當作現(xiàn)實的東西），既然如此，唯一的出路無疑就是**主體或自我**

費希特邁出了這一步，他直截了當?shù)匦Q：==自我，確切地說，每一個人的自我 ，是唯一的實體。==

3）理性

先天概念：不依賴于一切經驗而寓于我們自身之內的理性理念

##### 回顧

——來自一份謝林較早的埃爾蘭根時期手稿

1、笛卡爾：把經驗主體當作一個直接確定的東西，然后以它為基礎，通過一種 單純的、同樣主觀的概念必然性或思維必然性 揭示出其他間接確定的東西

2、斯賓諾莎：從經驗主體那里直接跳躍到一個絕對的、消滅了一切主觀因素的客體——對于這個絕對的無限者，哲學思考的主體不具有任何自由；這個絕對的無限者也是一個絕對靜態(tài)的東西；任何想要造成運動的嘗試都僅僅出現(xiàn)在哲學思考的主體這邊；

就此而言，斯賓諾莎主義在形式上看來必然顯現(xiàn)為一種純粹的主觀辯證的學說，但是每一個這樣的嘗試都終結于對于一切運動的否定，終結于對于純粹存在 的堅持。針對這種壓迫，興起了一種獨斷論

3、獨斷論：以某些==在知性里面給定的、普遍的、先驗的概念==為前提，通過這些概念，一切 存在（包括絕對者的存在）都得到規(guī)定；

一方面，這些概念是純粹知性的概念，另一方面，它們應當具有客觀的意義，應當能夠規(guī)定絕對者，而這樣一來，獨斷論就仿佛找到了一個折中辦法，使得絕對者和哲學思考的主體都可以立足；

假若這件事情成功了的話，那么就能表明哲學思考的主體與它的對象之間是一種自由的關系，然而這個希望遭到了康德的破壞和貶斥

4、Kant：宣稱那些純粹的和普遍的概念恰恰是一個純粹主觀的知性的概念，并且堅決否認那些概念能夠過渡或進入到客體里面。

現(xiàn)在，如果人們不想重新回到一個絕對的、消滅了一切自由主體的客體，那么僅存的辦法就是走向相反的方向——走向一個消滅了一切的主體，這個主體不可能再是笛卡爾的經驗主體，而只能是一個==絕對主體，即先驗自我 ==。

康德已經指出，統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性，作為先驗自我性本身，乃是知識的唯一的最終原則或制造者——但康德唯一認可的真正知識只是經驗知識；

康德對于這個自我的表述在某種程度上還是含混不清的，是==費希特==把它凸顯出來，直截了當?shù)匕阉鳛槲ㄒ坏脑瓌t樹立在哲學的頂端，于是他成為==先驗唯心主義的開創(chuàng)者==。

5、費希特：”我存在 ”作為哲學的最高原理，是一個原初行動 ，并且表明，自我無論如何不可能作為一個僵死的、靜態(tài)的物 獨立于這個行動，而是只能立足于“自身設定”這一行為。這個行為對費希特而言既不是一個時間性的開端，也不是一個一次性發(fā)起運動，然后轉瞬即逝的開端，而是一個始終同樣的永恒開端——也就是說，無論人們在何時何地想要開始什么，“自身設定”這一行為都始終是開端。

就此而言，==費希特的唯心主義表現(xiàn)為斯賓諾莎主義的完滿對立面，或者說表現(xiàn)為一種顛轉的 斯賓諾莎主義，因為他用絕對主體來抗衡斯賓諾莎的那個消滅了一切主體的客體==，用行動 來抗衡斯賓諾莎的那個純粹靜態(tài)的存在。對費希特而言，**自我**不是像在笛卡爾那里一樣，僅僅是一個為了進行哲學思考而被采納的開端，而是**一個現(xiàn)實的、真正的開端，是一切事物的絕對在先者**。（來自一份謝林較早的埃爾蘭根時期手稿）——原編者注

##### 費希特fischte1762.5.19-1814.1.27

自我：人的自我，唯一真實的存在者，唯一實體，一切事物的絕對先在者；

一切東西都僅僅通過自我并且為著自我而存在

超驗的行為：經驗意識的條件和前提，設定了整個宇宙，整個宇宙僅僅存在于意識之內

伴隨著“我存在”（“走向自身”）這一自我設定，世界開始成為每一個個體的對象，這個行為在每一個人那里都是一個同樣永恒、同樣無時間的開端，既是他自己的開端，也是世界的開端。

每一個人仿佛都是以一種永恒的方式（modo aeterno）從頭開始，與此同時，他的整個過去、現(xiàn)在和未來都被設定為他的表象的對象。

自然界：包含在“非我”之內，“非我”與主體相對立，因此沒有必要進行演繹”自然界“這個概念

謝林：1、“ 一切東西都僅僅通過自我并且為著自我而存在”更像是一種狂妄自大的自吹自擂，尤其是它始終沒有表明，我們必然承認存在著的那一切東西，如何 、按照什么方式通過 自我并且為著 自我而存在？

2、自我始終是與一個 必然呈現(xiàn)在它面前的外部世界 聯(lián)系在一起，當意識到自我時，外部世界就已經存在，所以，不可能是 已經具有自我意識的自我創(chuàng)造了世界；

==3、自我==

第一個狀態(tài)：一種外在于自身的存在，被思考為超出意識的東西，不是個體的自我，對于所有人類個體來說都是同一個自我

此時，我關于外部世界的表象能夠得到所有人類個體的認同；當一個小孩向我指出一個對象的時候，他已經假定，他和我所看到的對象必然是同一個對象

第二個狀態(tài)：通過在某一個人那里“走向自身”（“我存在”），自我才被規(guī)定為個體的自我

一旦自我成為個體的 自我，它就再也回憶不起它為此曾經走過的道路，因為這條道路的終點恰恰就是意識。個體的自我在它的意識里只能找到那條道路的一些類似于文物古跡的東西，但卻找不到那條道路本身

科學的任務在于，讓意識的那個自我親自 和意識一起重新走過那整條道路，從它最初的外在于自身的存在一直到一種最高的意識。就此而言，哲學對自我來說無非就是一種回憶，即回想起自我在它的普遍的（他的個體的）存在里曾經做過和曾經遭遇的事情：這個結論和柏拉圖的著名觀點是吻合的（盡管那個觀點在某些方面也具有另外的意義，并且不可避免摻雜了一些心醉神迷的狂想）。

##### Schelling《先驗唯心論體系》（唯心主義的斯賓諾莎主義/完滿的唯心主義）1775.1.27-1854.8.20

當時我的工作是這樣一個嘗試，即讓費希特的唯心主義與現(xiàn)實性達成和解，或者說表明，即使以費希特的“一切東西都僅僅通過 自我并且為著 自我而存在”這個命題為前提，客觀世界同樣也是可以理解把握的。

如果你們中間的某位現(xiàn)在或者將來想要準確地、原原本本地了解近代哲學的逐漸的發(fā)展過程，那么我只能推薦他去研究這部《先驗唯心論體系》。

目標：通過一個演進過程 （Proce?）去解釋那個絕對不依賴于我們的自由、甚至限制著我們的自由的客觀世界，而自我是通過“自身設定”這一行為在無意中、但卻是必然地卷入到那個演進過程里面。

自我：它同時是主體和客體，同時是有限的和無限的

自我要關注自身，只有一個辦法，就是限制自身，阻止它的自在的無限追求著的行為，把它起初的**純粹自由**（那相當于“無”的自由）造成某個東西，亦即造成一個受限的東西

自我成為它自己的客體——找到了自己，同時成了一個雙重化的東西（即同時是主體和客體）——現(xiàn)在它是自為的 （即成為自己的對象），但卻恰恰因此不再是自在的 ：

這個在它之內設定的偶然性必須被克服，而這個**逐步克服過程中的各個環(huán)節(jié)必須被證明為等同于自然界中的各個環(huán)節(jié)，而且這個演進過程應當歷經每一個層面、歷經每一個環(huán)節(jié)，最終達到一個點，在那里，自我擺脫限制，重新獲得自由**，從此真正擁有自己，對它自己來說 成為它曾經**自在**所是的東西——**成為純粹自由**。

在這種情況下，理論哲學就完成了，而實踐哲學剛剛開始。在這里，我首次在哲學里面嘗試揭示出一種歷史發(fā)展——在我看來，==整個哲學就是自我意識的歷史==，我把這個歷史在形式上劃分為三個時期，比如第一個時期就是指從原初感覺出發(fā)（感覺就是通過自我內部的自身客觀化而設定的局限性）一直到創(chuàng)造性直觀。

前進發(fā)展的原則方法

一方面是一個不斷展開自身的自我，一個忙于制造出自我意識的自我；另一方面是一個反思著這一切，仿佛觀望著這一切的自我，一個進行著哲學思考的自我。

通過每一個環(huán)節(jié)，在客觀的自我里面設定了一個規(guī)定。在前一個環(huán)節(jié)里僅僅對哲學家而言被設定在自我之內的東西，在后一個環(huán)節(jié)里成為自我的對象，即對自我自身而言被設定在它之內，而通過這個方式，客觀自我最終到達哲學家的立場，或者說客觀自我最終與哲學家的自我（主觀自我）完全一致。

客觀自我和哲學家的自我之間的關系，大致相當于蘇格拉底式談話里面，學生與老師之間的關系。無論什么時候，那以緊閉的方式設定在客觀自我之內的東西，都比客觀自我所知道的東西更多 ；

==主觀自我或哲學家的自我的行為，就是幫助客觀自我親自認識到并且意識到那設定在它之內的東西，最終使客觀自我達到一種完滿的自我認識。==這個方法的要點在于，但凡在之前的環(huán)節(jié)里僅僅以主觀的方式被設定的東西，在隨后的環(huán)節(jié)里都附加到客體身上。