悲劇的超越

[德]卡爾·雅斯貝爾斯 著

亦春 譯

光子 校

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第四章.悲劇的主體性

? ? ? ?悲劇知識(shí)對(duì)只感興趣于客觀認(rèn)知的那些無動(dòng)于衷的旁觀者來說，并不是什么要緊的事。毋寧說，它是一種知識(shí)的獲得，正是在這知識(shí)里，通過我認(rèn)為我在其間逐漸獲取理解力的方式，通過我觀察和感受的方式，我的人格成長(zhǎng)起來。在這一知識(shí)當(dāng)中并通過它，整個(gè)人發(fā)生了轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變可以走解脫的路，在解脫中，人依靠對(duì)悲劇的克服而上升到終極的實(shí)在。另外，這個(gè)轉(zhuǎn)變也可能淪落為旁觀者不負(fù)責(zé)任的唯美主義：人心煩意亂、飄浮游移、抬入空無之中。

? ? ? ?第一節(jié).解救的概念[1]

? ? ? ?被拋擲到這個(gè)世界及其一切不幸之中，對(duì)災(zāi)難的威脅無法逃避，人于是伸出雙臂呼求解脫，呼求今生的援助或來世的救贖，呼求擺脫眼前的痛楚或從一切憂傷苦楚中獲得解脫。

? ? ? ?每一個(gè)人都與同伴一道，通過在他自己的情境中采取實(shí)際行動(dòng)而獲救。但是為這些行動(dòng)所不及，早在遠(yuǎn)古洪荒時(shí)代，就已經(jīng)有人提供救助了，特別是具有這方面能力的魔法師、術(shù)士或祭司，采用唯有他們自己才知曉的方法。

? ? ? ?公元前10世紀(jì)至前1世紀(jì)在人類歷史上刻下了一道深深的分界線。人類的意識(shí)察覺到痛苦的普遍特質(zhì)，并通過先知和救星而找到解脫和救贖。這些人以人類的身份去勸解人類，他們的主張是普遍性的，他們給所有的人以幫助。傷痛不再僅只限于日常存在，不再只是生老病死的事情；它現(xiàn)在意味著世界和人之為人的一種基本束縛(由于無知；由于罪惡，由于紛亂，無序)。于是，救助者、調(diào)解人和世界秩序的締造者，不再只提供一些暫時(shí)的和個(gè)別的世俗幫助。他們做得更多。就是靠這種不完全的助力——或哪怕沒有它——他們從總體上指示出通向解脫的道路。

? ? ? ?這一救贖包含在通過啟示而為人所知悉的客觀事件之中，人們因此能夠從整體中識(shí)別出正確的方向，并以之為自己規(guī)劃正確的路徑。

? ? ? ?世界過程可以以兩種不同的方式設(shè)想。若以非歷史的眼光來審度，它可以被看作是周期性的重復(fù)出現(xiàn)。若以歷史眼光視之，則它可以被理解為一些以瓦解與恢復(fù)的偉大而明確事件以及生生不己的啟示為標(biāo)志的獨(dú)一無二的現(xiàn)象。不過，在這兩種情形中，世界過程都具有普遍而超越的性質(zhì)：它超越所有具體個(gè)別的事件，不管這些事件是支配周期循環(huán)的普遍定律，還是形成歷史的一般單向進(jìn)程的因素。無論循環(huán)的還是歷史的，世界過程都超越其本身，對(duì)它的未知背景所意識(shí)到的經(jīng)驗(yàn)，乃是救贖的基礎(chǔ)。由于這一經(jīng)驗(yàn)，一切憂傷和慘痛都被理解、被克服了。個(gè)人通過磨礪訓(xùn)戒、苦行禁欲，通過他的意識(shí)的神秘運(yùn)用而參與這個(gè)過程。由于神圣天恩，由于從一種蛻變行為而來的他的內(nèi)在天性的新生，他得到了超舉擢升。

? ? ? ?解救總是意味著比在這種或那種個(gè)別不幸中的救助更多的東西。由于對(duì)根本實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)，痛苦本身和從中的解脫就作為一個(gè)形而上的過程為人所體驗(yàn)。

? ? ? ?第二節(jié).悲劇與解救

? ? ? ?悲劇觀點(diǎn)將人類的需要和痛苦固著在形而上學(xué)上。倘若沒有這一形而上學(xué)的基礎(chǔ)，我們除了痛苦、悲哀、噩運(yùn)、災(zāi)難和失敗之外，就什么也沒有了。然而悲劇，只有在超越一切不幸的知識(shí)時(shí)才會(huì)顯形。

? ? ? ?只描述那類恐怖、野蠻、兇殺、陰謀——簡(jiǎn)言之，一切恐怖事件——的詩(shī)，并不因之就成為悲劇。因?yàn)樵诒瘎≈?，主人公?yīng)該具有悲劇知識(shí)，觀眾應(yīng)該被引導(dǎo)著分擔(dān)它。這是尋求從悲劇中解脫，尋求根本實(shí)在的根源之所在。

? ? ? ?這個(gè)問題對(duì)于事實(shí)上正瀕臨毀滅邊緣[2]的悲劇主人公和只是有經(jīng)歷它的可能的觀眾來說，是不同的。因?yàn)橛^眾只經(jīng)由證同作用而參與、分擔(dān)它。那有可能在他身上發(fā)生的事情，他也感覺到，仿佛事實(shí)上已經(jīng)降臨到他頭上。因?yàn)樗呀?jīng)把自己全部融入人類的大我，而這個(gè)大我把他與其他所有的人都粘連在一起。我自己就在為悲劇所扮演的人物之中。痛苦對(duì)我吐露真言：“這就是你“?！巴椤笆谷顺蔀槿恕?，不是那種含糊不清的歉意，而是仿佛自己陷入其中的感同身受，因此人道氣氛出現(xiàn)在偉大的悲劇中。但是事實(shí)上，正是由于觀眾本身的絕對(duì)安全，他的嚴(yán)肅的人類關(guān)切會(huì)輕而易舉地墮落為對(duì)恐怖和殘忍毫無人性的欣賞，或道德上的偽善，或者——藉著與高貴主人公的證同——演變成與莫名其妙的自尊所產(chǎn)生的廉價(jià)情操結(jié)合在一起的自我欺騙。

? ? ? ?悲劇知識(shí)在悲劇主人公身上臻于圓滿。他不僅飽受痛苦、崩潰和毀滅的折磨，而且是完全有意識(shí)地經(jīng)受著折磨。他不僅意識(shí)到自己在受苦，而且他的靈魂也在這一過程中被撕扯揉搓著。正當(dāng)人在毀滅的邊緣發(fā)生轉(zhuǎn)變的時(shí)候，悲劇向他顯形了。象卡桑德拉(Cassandra)[3]一樣，悲劇主人公了解悲劇氣氛。他以他的探問，將自己與命運(yùn)連結(jié)在一起。他在掙扎中逐步意識(shí)到自己所代表的力量，雖然這力量并不就是一切。他經(jīng)受到自己的罪惡并加以質(zhì)疑。他追問真理的性質(zhì)，并在強(qiáng)烈的意識(shí)下表現(xiàn)出勝利和失敗的意義。

? ? ? ?在觀看悲劇時(shí)，我們超越了存在的限制，也因此而獲得了解脫。在悲劇知識(shí)之內(nèi)，求解脫的努力不再只代表從不幸和痛苦獲得拯救的渴求，它還意味著我們通過超越現(xiàn)實(shí)而擺脫現(xiàn)實(shí)的悲劇結(jié)構(gòu)這一熱望。但是悲劇中的解脫(deliverance within the tragic)與從悲劇解脫(deliverance from the tragic)，兩者之間存在著根本的區(qū)別。要末悲劇保持完整，并且人們通過忍受它及在其中轉(zhuǎn)變自己而達(dá)到自我解脫，要不然，悲劇本身就可以說是被“贖回”了；它不再是悲劇，它成為過去。人不得不旅歷其全境，但是過去是悲劇的，現(xiàn)在已在它原有水平上被看穿、被揚(yáng)棄了[4]。不過從根本上說來，它還是被保留著作為如今已經(jīng)不再是悲劇的現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)。不管是在悲劇中還是在對(duì)悲劇的超越中，緊隨人類的盲目混亂而來的，便是解脫。他不再耽溺于黑暗和混亂中，而是安營(yíng)扎寨在堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固的實(shí)在基礎(chǔ)上，并因此得到滿足。但是這一實(shí)在是不明顯的，因?yàn)樗挥忻爸鴱氐捉^望的風(fēng)險(xiǎn)才能得到。這一絕望仍然作為威脅和可能性而繼續(xù)存在。

? ? ? ?第三節(jié).悲劇中的解脫

? ? ? ?面對(duì)悲劇，觀眾經(jīng)驗(yàn)到他自己的解脫。他基本上不再被單單是好奇心、破壞欲、對(duì)刺激和興奮的追求所促動(dòng)。所有這一切都是在人身罹悲劇時(shí)，用來征服他的一些十分基本的癥候。當(dāng)觀眾被喚起，并為他邊觀看邊逐漸滋長(zhǎng)的領(lǐng)悟所引導(dǎo)，他就意外地遇到了基本實(shí)在，并在其中發(fā)現(xiàn)他生命的道德意義和道德鞭策。依靠他自身的一些普遍經(jīng)驗(yàn)，一旦悲劇完全掌握了他，這個(gè)觀眾肯定就得到了解脫。究竟這“掌握”是什么，已經(jīng)有了種種解釋，它們?nèi)际侵匾?，然而無論是單一的還是綜合的，沒有一種解釋能充分適合于對(duì)基本存在法則的出劇領(lǐng)悟這一誘人經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)：

? ? ? ?(a)通過觀看悲劇主人公，人們清楚地認(rèn)識(shí)到自己的潛在可能：不管發(fā)生什么，他都能夠堅(jiān)持到底。

? ? ? ?當(dāng)一位主人公經(jīng)受厄運(yùn)的考驗(yàn)時(shí)，他就證明了人類的尊嚴(yán)和偉大。人可以在任何變動(dòng)下，都勇敢而堅(jiān)定；只要他活著，就可以重建自己。他還能夠自我獻(xiàn)身。

? ? ? ?只要全部的意義和全部的必然都煙消云散，就會(huì)有某種東西在人的內(nèi)心深處出現(xiàn)：基本身份的自我保全本能。這個(gè)身份通過忍耐——“我必須在沉默中接受我的命運(yùn)”，通過生活的勇氣，以及在可能性的限制下高貴莊嚴(yán)地死去的勇氣而保全下來。沒有一種客觀的計(jì)量方法，可以證明是這一個(gè)而不是那一個(gè)正確。初看起來，以任何代價(jià)求取生存的意志似乎表明了生命力的頑強(qiáng)堅(jiān)執(zhí)。但是，它也可以被看成是不經(jīng)任何懷疑和問詢就順從于堅(jiān)持自己被指定的、成為習(xí)慣存在的身份的標(biāo)記。相反，逃避生命最初看來可能象是膽小害怕，但是只要人被迫過著毫無尊嚴(yán)的生活，除了死亡的恐懼之外沒有什么可以使人眷戀生活，那么追求死亡就可能是無畏無懼的。

? ? ? ?但是什么是勇氣？它不只是生命力那種公然挑釁的能量。它可以僅僅在于掙脫生存桎梏的自由，在于勇猛無畏的靈魂連同其堅(jiān)定性及真實(shí)性一道所顯示的從容赴死的能力。勇氣是所有人共同特守的東西——只要他們是人，哪怕在信仰上有所差異。這里有些基本的顯而易見的東西：當(dāng)悲劇主人公自由地選擇了毀滅，并以一個(gè)自由人的身份迎向死亡的時(shí)侯，他就向觀眾揭示出他們每一個(gè)人所可能成為的事實(shí)。

? ? ? ?面對(duì)悲劇，雙眾可以預(yù)期、認(rèn)識(shí)或強(qiáng)化那些悲劇知識(shí)已經(jīng)清楚地顯現(xiàn)于自己的他自身的潛能。

? ? ? ?(b)通過觀看有限事物的毀滅，人經(jīng)歷了無限的實(shí)在和真理。存有(being)是一切背景的背景，每一個(gè)別形態(tài)都注定要?dú)w于失敗。英雄和他所賴以存在的理念越崇高雄偉，事件的進(jìn)行就越富悲劇性，所揭示的實(shí)在也就越根本。

? ? ? ?悲劇無意于以道德眼光去評(píng)判一個(gè)絕不該有罪的罪人毀滅的公正與否。罪惡與懲戒是泛濫于道德主義中的偏狹構(gòu)架。只有當(dāng)人的道德實(shí)體與相互沖突的力量接合在一起，人才成為英雄人物。只有這樣，他的罪惡才被減免為其個(gè)性無罪而必然的結(jié)果；只有這樣，他的毀滅才成為包含了過去并救贖了過去的自身的復(fù)活。悲劇性的毀滅不再是無意義的偶然，因?yàn)榻^對(duì)從一開始就已經(jīng)宣告一切都是有限而成為必然。于是，整個(gè)過程的全面現(xiàn)實(shí)就變得清楚了——正是因?yàn)閭€(gè)人的偉大，他才為這個(gè)過程犧牲自己。悲劇主人公在面對(duì)他的毀滅時(shí)，與實(shí)在契合為一。

? ? ? ?黑格爾首先提出界定悲劇本質(zhì)內(nèi)容的這一解釋。但是在這樣做的時(shí)候，他已經(jīng)把它的內(nèi)在意義簡(jiǎn)化到完全剝奪其真正的悲劇內(nèi)容的程度。的確，他所看到的情況是存在的，但是這種情況只有在與它的對(duì)立面——難以和解的“自我維護(hù)“結(jié)成牢不可破的持久統(tǒng)一體時(shí)，方才奏效。如果不是從這一種前后關(guān)聯(lián)去理解，黑格爾的悲劇觀念最多只能達(dá)到淺薄的和諧和癟澀的滿足而已。

? ? ? ?(c)在目睹悲劇的時(shí)候，我們通過悲劇知識(shí)領(lǐng)會(huì)到尼采所理解的狄俄尼索斯式的生命感受。觀眾發(fā)現(xiàn)毀滅本身乃是實(shí)在的勝利，這個(gè)本原實(shí)在根深蒂固到永遠(yuǎn)不會(huì)被傾覆絕滅的地步：在放縱和毀滅、在冒險(xiǎn)和噩運(yùn)中，實(shí)在意識(shí)到自己至高無上的權(quán)力。

? ? ? ?(d)按照亞里士多德的看法，悲劇情景產(chǎn)生凈化——靈魂的純凈。觀眾對(duì)英雄充滿了同情，并為自己擔(dān)心憂懼。但因經(jīng)受住了這些情感的磨難，觀眾得到了解脫。他升騰，因?yàn)樗艿秸鸷场Ｇ楦械淖杂墒且掩呏刃蚧募で榈慕Y(jié)果。

? ? ? ?所有的詮釋都一致認(rèn)為：在悲劇中，我們經(jīng)驗(yàn)到被表現(xiàn)得明白顯豁的基本實(shí)在，因?yàn)槭挛镌跉缰兴榱训锰宦稛o遺了；在悲劇中，我們超越了痛苦和恐怖，因此向基本實(shí)在邁進(jìn)。

? ? ? ?第四節(jié).從悲劇解脫

? ? ? ?對(duì)基本實(shí)在主要方面的認(rèn)識(shí)克服了悲劇，當(dāng)詩(shī)人向我們展示出這些的時(shí)候，他就使我們從悲劇解脫了。悲劇要末被收并入實(shí)在與之諧和一致，要不然就在實(shí)在面前萎縮得只剩下皮相門面。

? ? ? ?第五節(jié).希臘悲劇

? ? ? ?在《復(fù)仇神》中，埃斯庫(kù)羅斯把事件的悲劇性過程描述為屬于過去的東西。通過神祗與魔鬼以阿雷奧帕古斯(Areopagus)[5]的律法和尤門尼底斯(Eumenides)[6]的狂熱崇拜所達(dá)成的和解，悲劇沖突導(dǎo)致了這個(gè)城邦中人的存在的秩序化。悲劇英雄的時(shí)代為法律和秩序的時(shí)代所承接，人在虔誠(chéng)地奉獻(xiàn)于他的城邦和對(duì)神的服侍中渡過一生。漫漫黑夜中的悲劇為日光下的新生命奠定了基礎(chǔ)。

? ? ? ?《復(fù)仇神》構(gòu)成唯一完整保留下來的三部曲[7]的最后一部分。所有其他現(xiàn)存的埃斯庫(kù)羅斯的戲劇都是一些三部曲的中間部分。[8]因此它們都缺少很可能構(gòu)成每一三部曲第三部分的最終結(jié)局?！侗豢`的普羅米修斯》也是一出三部曲的第二部，這一三部曲的終局很可能包含著神的悲劇向神的秩序的轉(zhuǎn)變[9]。埃斯庫(kù)羅斯的悲劇仍舊受制于希臘式的虔誠(chéng)，并在這一點(diǎn)上達(dá)到了無瑕的完美。

? ? ? ?索?？死账挂踩匀皇莻€(gè)信仰者。他的《俄狄浦斯在科羅諾斯》以與埃斯庫(kù)羅斯類似的方式，在一種建立新準(zhǔn)則的調(diào)和行動(dòng)中結(jié)尾。人與神之間，人的行動(dòng)與神的權(quán)力之間，總是保持著一種意味深長(zhǎng)的聯(lián)系。當(dāng)主人公在冥冥中被毀滅掉——這就是悲劇的主題——象安提戈涅一樣亳不知罪，或者如俄狄浦斯，為罪惡所輾軋折磨，他們都向神的意志屈服了。他們不是在知識(shí)上而是在信仰上，接受了神的實(shí)在，并為之犧牲了自己的意志和存在。盡管有些時(shí)候控訴聲討不可抑制地沖決而出，但最終都在哀慟中沉落平息下來。

? ? ? ?歐里庇得斯為從悲劇解脫作結(jié)。心理沖突、偶然情況、神的介入，都使得悲劇孤立懸空起來。個(gè)人要重新依靠他自己的力量。絕望連同對(duì)生命的意義和目的及神的本性不顧一切的探尋，赫然聳現(xiàn)。不僅是哀慟，連控訴現(xiàn)在也走上前臺(tái)。在曇花一現(xiàn)的瞬間，似乎從祈禱和對(duì)神的傾聽中涌流出寧?kù)o，卻又再度失落于懷疑之中。不再有什么解脫了。機(jī)運(yùn)(Tyche)——機(jī)會(huì)和命運(yùn)——取神祗而面代之。人的有限和孤獨(dú)成為可怕的明顯事實(shí)。

? ? ? ?第六節(jié).基督教悲劇

? ? ? ?虔誠(chéng)的基督教徒不再承認(rèn)有真正的悲劇。救贖已經(jīng)發(fā)生過了，并且因?yàn)樯袷ヌ於鬟€會(huì)不斷重現(xiàn)。這種非悲劇性的態(tài)度把世界性的人類苦難和不幸轉(zhuǎn)化為完全悲觀的觀點(diǎn)，把世界純粹看成是一個(gè)人類必須得到永恒救贖的演練場(chǎng)。世界的存在乃是一個(gè)為天意所導(dǎo)引的事件之流，所有的一切在此都只不過是方式和過渡，沒有一件事物是完全徹底的實(shí)存。

? ? ? ?其實(shí)，如果在超越之際去把握悲劇，那么每一種悲劇形式都是清清楚楚的。能夠堅(jiān)持到底并在空無中死去這是“解救“，不過是在悲劇中并只通過悲劇本身效應(yīng)的解救。如果只有純粹內(nèi)在天成的涵藏，如果我們無可逃脫地被禁閉于存在的限制之內(nèi)，那么即使堅(jiān)執(zhí)不讓并在毀滅中支撐住自己，也是亳無意義的。但是，在我們這樣支撐住自己的時(shí)候，我們并沒有引入另一個(gè)世界以攻破內(nèi)在特質(zhì)。超越的行動(dòng)，最外部的知識(shí)，以及從這些外部領(lǐng)域省視回顧所得到的領(lǐng)悟，只有不僅認(rèn)識(shí)內(nèi)在真實(shí)，并且還了解其它實(shí)存的信仰，才能帶來從悲劇的解脫。但丁、卡爾德隆就是這樣。悲劇知識(shí)、悲劇困境本身，還有悲劇的英雄主義都因他們而發(fā)生了根本變化，因?yàn)檫@些詩(shī)人已經(jīng)將它們包括在使人從世界的茫茫虛空，從自我毀滅中解脫出來的天意的安排和神圣天恩的操縱之內(nèi)。

? ? ? ?第七節(jié).哲學(xué)悲劇

? ? ? ?哲學(xué)精神可以使人從悲劇中解脫；但是這種解救必須擴(kuò)展至悲劇因素以外。人在沉默中忍受是不夠的。并且他僅僅準(zhǔn)備接受他者(other)，或僅僅在白日夢(mèng)中把它幻想為一個(gè)象征，也是不夠的。不如說，悲劇必須藉著把這個(gè)他者變?yōu)閷?shí)在——這個(gè)實(shí)在因悲劇知識(shí)而成為可能，但不能局限于其間——而被克服。該意旨只有一次被一部戲劇呈現(xiàn)出來，這部戲劇因此而成為獨(dú)一無二的——萊辛的《智者納丹》(Nathan the Wise)，是僅次于《浮士德》的最深刻的德語戲劇。但是歌德，盡管他的詩(shī)才遠(yuǎn)為宏富，想象力更加道勁有力，沒有基督教象征的助力也不能成功，萊辛儉嗇地把自己限制在純粹而簡(jiǎn)樸的人性里，既不欺人也不被人欺，冒著被誤認(rèn)為貧乏或缺少色彩和形式的危險(xiǎn)，除非讀者的心靈能夠填充起詩(shī)人所描繪的清晰輪廓。

? ? ? ?萊辛是在他生命最絕望的階段——為妻子與兒子的死亡所打擊，再加上被與臭名昭著的葛茲主教的爭(zhēng)執(zhí)所折磨時(shí)，寫下這部他所謂的“戲劇詩(shī)”的。對(duì)于“一個(gè)人在絕望之際，寧愿忘掉這個(gè)世界的真象”的浮泛建議，萊辛回答道：“絕非如此：世界在我看來是自然的；事實(shí)上它也不是單單由于天意而不真實(shí)?！比R辛在他的納旦身上，描繪出一個(gè)謙遜、真實(shí)的自然世界。

? ? ? ?《智者納旦》不是悲劇。當(dāng)納旦在戲劇的開頭出場(chǎng)時(shí)，他的悲劇就已經(jīng)橫亙于過去了。在他那約伯[10]般的命運(yùn)背后，潛藏著亞瑟式的毀滅。由于納旦過去的悲劇和目前對(duì)于悲劇的認(rèn)識(shí)，這出戲的真正意義首先在他身上展露出來。悲劇已經(jīng)被征服了——不是象在埃斯庫(kù)羅斯的作品中一樣被宙斯[11]、狄克[12]和諸神所轄制的世界的神秘形影所征服；不是象在卡爾德隆的作品中一樣依靠某種有問必答的基督教信仰；也不是象在印度戲劇中一樣，通過被視為理所當(dāng)然的實(shí)在的秩序來克服。相反，它是被人的基本人性觀念所克服。這個(gè)觀念象永恒生長(zhǎng)著的事物一樣節(jié)節(jié)吐露顯現(xiàn)出來，而沒有一成不變的給定的形式。人性的觀念并不存在于對(duì)完美的終極世界的期待里。更確切地說，它寓于具有這一眼光的人們的全面奮斗中：它從人們的內(nèi)在活動(dòng)而產(chǎn)生，并在他們活躍的交流中得以實(shí)現(xiàn)。

? ? ? ?納旦的靈魂既敏感又切實(shí)。它已經(jīng)找到自己，已經(jīng)在最駭人可怕的痛苦中成熟起來。它是如此成熟，以至于它似乎要重新把人類聚合成一個(gè)大家族，這個(gè)長(zhǎng)期離散并且對(duì)其血緣關(guān)系亳無覺察的族類，現(xiàn)在又重新恢復(fù)了相互之間的認(rèn)識(shí)。??? (在該劇中，這是通過一個(gè)實(shí)際家庭而象征地取得的。)在此，納旦并不受任何建立于綜合知識(shí)基礎(chǔ)上的總體計(jì)劃的引導(dǎo)。他借助于他從任何情境得來的無論什么知識(shí)和提示而穩(wěn)步地行動(dòng)，并為他亙古常新的人類之愛所引導(dǎo)。因?yàn)槿祟惖姆绞椒椒ú⒎浅鲇诶硇缘囊鈭D；它們只有通過心靈的才量才會(huì)成為可能；心靈的智慧是一切當(dāng)中最為深謀遠(yuǎn)慮的了。因此，這部戲劇表現(xiàn)出糾結(jié)不清的一切最后如何被爬梳整理。它把猜忌、懷疑、敵對(duì)的行為歸結(jié)為劇中人物的內(nèi)在天性，而出于理性之愛的沖動(dòng)所做的一切，最終必定有完滿的結(jié)果。自由產(chǎn)生自由。審慎的約制引出不期而遇的清澄悟見，小心細(xì)致的謀劃則導(dǎo)致全然坦率真誠(chéng)的溝通——這標(biāo)志著劇中主要人物的聚合，而這一聚合是打下了不可動(dòng)搖的相同基礎(chǔ)的。同時(shí)，一直被排除在人類家族之外的卑鄙屑小之徒，不知不覺地變得疲軟無力了。

? ? ? ?至于真正的人，他們絕不是唯一正確的人性觀念千篇一律的摹本。他們基本上是互不相同獨(dú)一無二的個(gè)體，是彼此投合的個(gè)性化人物；他們的互相投合并不是因?yàn)樗麄冇泄餐谋尘盎蚣沂纻鞒?因?yàn)樗麄儼ㄖT如伊斯蘭教托缽僧(Dervish)[13]、修士、圣殿騎士(Knight Templar)[14]、利甲(Recha)[15]、薩拉丁(Saladin)[16]和納旦這樣許多不同的類型)[17]，而是因?yàn)樗麄冇兄非笳胬淼耐恢鞠?。他們每個(gè)人都為自己特有的困擾而煩惱，也因之與別人區(qū)別開來。大家都設(shè)法來解決他們的困難：每個(gè)人都在不窒息他的獨(dú)特天性的前提下駕馭天性。因?yàn)樗麄兯腥说纳忌钪灿诠餐耐寥溃好恳粋€(gè)生命都具體而細(xì)微地體現(xiàn)了潛在自由和已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的自由的一種特殊形式。

? ? ? ?在萊辛的戲劇里，理性清晰可見地活躍在人物性格中。這出戲的基調(diào)是理性——而非個(gè)人行為和言辭，也非情感和真理——它向我們傳達(dá)出全部的精神。讀者不能只拘守于情節(jié)事件。所有這些題材都為時(shí)間所限制，不是實(shí)質(zhì)性的：發(fā)生在十字軍東征時(shí)代“圣地“耶路撒冷的這個(gè)傳奇故事，當(dāng)時(shí)所有的民族和人們都在那里麇集并互相影響；德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的觀念；主人公這個(gè)受人鄙視的猶太佬——所有這些都是用來表達(dá)為任何戲劇在劇終時(shí)所無法呈現(xiàn)于舞臺(tái)上的內(nèi)容的必不可少的視覺載體?？磥砣R辛似乎已經(jīng)嘗試過不可能之事，并近乎成功了。如果批評(píng)他毫無詩(shī)意的抽象和觀念形態(tài)上偏好啟蒙運(yùn)動(dòng)，無異是墨守著細(xì)節(jié)和劇情的枝枝葉葉。對(duì)我們的靈魂而非視覺或智力說來，看上去似乎容易的事情，實(shí)際上是最難的。如果我們要感受哲學(xué)的熱誠(chéng)、哲學(xué)的深邃的悲傷、哲學(xué)的微笑著的冷靜——如果我們要認(rèn)識(shí)萊辛作品中基本而獨(dú)特的含藏，我們就必須從靈魂深處來呼應(yīng)。

? ? ? ?歌德曾經(jīng)說過：“悲劇在公平了結(jié)成為可能的情形下就蕩然流失了?！比绻覀儼堰@個(gè)公平的了結(jié)設(shè)想成是宇宙的和超越的過程，在這過程里萬事萬物都自動(dòng)地變成和諧一片，我們就是拿幻覺來欺騙自己——因?yàn)樵谶@種情況下，悲劇是被疏忽，而不是被克服。不過，這個(gè)公平了結(jié)，我們也可以看作是人與人之間的活躍交流，這個(gè)交流產(chǎn)生于為人類持久互愛所撐持的深深的奮斗中，以及它所造成的相互維系。與幻覺不同，這種休戚與共是人類生活的存在任務(wù)。通過它，人克服了悲劇。只有在此基礎(chǔ)上，我們才可以無所自欺地了解人類征服悲劇的形而上意義。

? ? ? ?第八節(jié).萎縮為美學(xué)超然的悲劇

? ? ? ?希臘悲劇作為宗教慶典在酒神狄俄尼索斯的節(jié)日上演。中世紀(jì)的神秘劇也與宗教相牽涉，它所屬的傳統(tǒng)后來決定著卡爾德隆也以神秘劇的方式表達(dá)他的悲劇。與此相反，在莎士比亞的英國(guó)，悲劇則標(biāo)志著一個(gè)鼎盛世界自我認(rèn)識(shí)的完成。在它的峰巔上，悲劇毫無疑問帶來了內(nèi)在的解脫，從而在世上提供了一種經(jīng)驗(yàn)，這一經(jīng)驗(yàn)在超升所有它的參與者方面與宗教儀式相類似。偉大的詩(shī)人是民眾的教育者，時(shí)代風(fēng)貌的預(yù)言家。他們的觀眾不僅被激動(dòng)——還被轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲淖晕摇?/p>

? ? ? ?然而，戲劇性效果和觀眾總是時(shí)間不長(zhǎng)就退化為單純的戲劇機(jī)制。劇作變得缺少道德義務(wù)。起初，它的嚴(yán)肅性曾經(jīng)是通過傳達(dá)悲劇知識(shí)而帶來“解脫”的一種途徑，也是發(fā)生在觀眾內(nèi)心的一些情愫。但是，在漸次沉落到一般人追求消極娛樂的水準(zhǔn)時(shí)，它在被動(dòng)性刺激的歡快灼痛震顫中消散了。

? ? ? ?這是十分必要的：我不僅觀看悲劇并從它獲得“美學(xué)”的教益，還因?yàn)樗鼘?duì)我的直接影響，而以最內(nèi)在的自我投入其中并表現(xiàn)出它的洞察力。如果我想象自己是安全的，如果我把悲劇看成是某種異己的東西，或某種可能拖累我但已被我永久擺脫的東西，那么全部?jī)?nèi)容就失落了。于是我將從一個(gè)安全的港灣來觀看這個(gè)世界，好象我再也不會(huì)在波濤滾滾的大海里為探尋我的命運(yùn)而以身心冒險(xiǎn)了。我將以夸張的、悲劇的解釋來看待現(xiàn)世：這個(gè)世界是如此地胡亂拼制而成，以致世上所有偉大的事物都注定歸于毀滅，它是為無動(dòng)于衷的旁觀者的興致而設(shè)的。

? ? ? ?接受這一觀點(diǎn)，實(shí)際上就等于使存在活動(dòng)麻痹癱瘓。因此，災(zāi)難的功用并不是激勵(lì)我們，而是使我們接受已知的世界。因?yàn)槭澜缇褪沁@副樣子，我無法改變它，我應(yīng)為自己未被陷入其中而感到高興。但是我喜歡遠(yuǎn)遠(yuǎn)地旁觀災(zāi)難：悲劇發(fā)生在其他地方，只要我自己安然置身其外，就是再好不過的了。作為一個(gè)旁觀者，我也同樣有所感觸，我從我自以為高尚的情感中得到自我滿足。我有所偏袒，我作出評(píng)價(jià)，我讓自己受到震動(dòng)——而實(shí)際上，我正躲在遙遠(yuǎn)的安全地帶。

? ? ? ?從前，悲劇知識(shí)曾一度轉(zhuǎn)化為美學(xué)上精致優(yōu)雅的事項(xiàng)，這是在希臘古典時(shí)代之后，使古老戲劇得以復(fù)興的時(shí)代的風(fēng)習(xí)。這種情形在后來的時(shí)代又重行發(fā)生過。不僅是觀眾，就連詩(shī)人自己也喪失掉他們先前的嚴(yán)肅旨?xì)w。十九世紀(jì)新出現(xiàn)的悲劇大都是華麗而矯揉造作的、徒然賣弄藻飾的展覽品。從前一個(gè)時(shí)期，悲劇內(nèi)的解脫曾通過使人如透過玻璃般地洞穿悲劇，探視到無法形容無以描述的生命深處而得到超升。十九世紀(jì)，悲劇之內(nèi)的這一解脫，收縮為對(duì)那些仿佛戲劇人物一樣喬裝打扮起來的有關(guān)悲劇的哲學(xué)理論的領(lǐng)會(huì)。在此，我們所擁有的只是涂抹上美學(xué)的斑瀾色彩的空幻。在這個(gè)推演出來的文化里，藝術(shù)家與他的作品之間存在著一種不協(xié)調(diào)，他的大多數(shù)作品都缺乏生命力和血性。沒有強(qiáng)烈的感情，沒有事件的戲劇性結(jié)果，沒有情景描繪的嫻熟處理，可以替代希臘悲劇和莎士比亞作品的無限深度，所有剩下的那些只不過是冥想、感傷、哀婉或甚至一些正確而欠成熟的領(lǐng)悟。在著名詩(shī)人例如黑貝爾(Hebbel)[18]和格里伯爾茲(Grillparzer)[19]身上，得之于教育和文化的端莊持重，替代了人類直接存在的嚴(yán)肅性。最終，他們的戲劇人物聽上去都空洞虛假到了極點(diǎn)。

注釋：

[1]雅斯貝爾斯的"Erl?sung"一詞包含著“解脫“(不需要犧牲)和“救贖”(必須犧牲)這雙重意思。行文中這些字眼視上下文的要求而交替使用?！⒆g注

[2]Grenzsituation。即“極限情境"(limit-situation)。英文詞句中沒有真正相當(dāng)?shù)母拍羁梢酝瑫r(shí)意味著“限制”和“我們能力的極限”。這是身為心理學(xué)家和哲學(xué)家的雅斯貝爾斯的特征，他成功地把人類存在的全部痛苦灌注于康德中和適度的“邊緣概念”(marginal concept)。關(guān)于“失敗”，參見第16頁(yè)注[14]。——英譯注

[3]卡桑德拉，希臘神話中的女預(yù)言家?！g注

[4]Aufgehoben——即“提高和保留“——是黑格爾所引入的描述對(duì)立雙方被消除，又在更高程度的統(tǒng)一中保留下來這一狀況的術(shù)語?！⒆g注

[5]古代雅典衛(wèi)城西北的一座山。雅典初期貴族會(huì)議開會(huì)的場(chǎng)所，后來成為審判殺人犯的法庭。——譯注

[6]意為“仁慈者”，是希臘神話中的復(fù)仇三女神厄里倪厄斯的諱稱。因?yàn)閺?fù)仇神不僅懲罰惡人，還對(duì)贖罪了的犯罪者予以寬恕?！g注

[7]即埃斯庫(kù)羅斯的《俄瑞斯忒斯三部曲》，包括《阿伽門農(nóng)》、《奠酒人》、《復(fù)仇神》三部分。該三部曲的主題之一是描寫進(jìn)步的法治精神對(duì)血族復(fù)仇觀念的勝利?！g注

[8]不過，埃斯庫(kù)羅斯的《波斯人》，現(xiàn)在通常都被認(rèn)為是一出不相連貫的三部曲的第二部分，而《被縛的普羅米修斯》則是《普羅米修斯三部曲》的第一部?！⒆g注

[9]《普羅米修斯三部曲》的后兩部分均已失傳。據(jù)說，在第二部《被釋放的普羅米修斯》中，宙斯為了擺脫來自他父親的詛咒，與普羅米修斯和解了。第三部《帶火的普羅米修斯》描寫了雅典人對(duì)普羅米修斯的崇拜儀式和火炬游行，表現(xiàn)出對(duì)人類社會(huì)進(jìn)步的信念?！g注

[10]《圣經(jīng)·約伯記》的主人公。——譯注

[11]希臘神話中的主神，神和人的父親?！g注

[12]希臘神話中的正義女神?！g注

[13]指伊斯蘭教蘇非派教團(tuán)的成員。他們按該派學(xué)說完咸修煉功課，穿特別的服裝，以行乞和靠人施舍為生。這種教團(tuán)自12世紀(jì)起相繼成立?！g注

[14]12世紀(jì)初歐洲保護(hù)朝圣者的救護(hù)團(tuán)組織，參加過十字軍東征?！g注

[15]猶太人中間的苦修派別?！g注

[16]薩拉丁(約1137-1193)，中世紀(jì)最著名的穆斯林英雄和蘇丹君王?！g注

[17]《智者納旦》是萊辛反對(duì)宗教偏見的作品。劇中人物有基督教圣殿騎士、穆斯林蘇丹、猶太納旦等。納旦用三個(gè)戒指的典故說明人應(yīng)該互愛，各種宗教應(yīng)該彼此容忍，不應(yīng)互相敵視?！g注

[18]黑貝爾(1813-1863)，德國(guó)劇作家?！g注

[19]格里伯爾茲(1791-1872)，奧地利劇作家、詩(shī)人?！g注

第五章.悲劇的基本詮釋

? ? ? ?在毀滅的邊緣，悲劇英雄展示出悲劇實(shí)在的模式。詩(shī)作將這一模式表達(dá)出來。悲劇主人公在對(duì)整個(gè)存在悲劇的總體陳述中，又把它轉(zhuǎn)述成話語。悲劇知識(shí)本身成為悲劇實(shí)在的基本表征。但是，對(duì)于世界的悲劇性解釋的系統(tǒng)闡發(fā)(一種悲劇的形而上學(xué))乃是一種智慧建構(gòu)，只有在詩(shī)作·——也就是間接的實(shí)在——的玄想中，才能有所嘗試。

? ? ? ?這種對(duì)于悲劇本身意義的思考，可以系統(tǒng)地加以整理安排，使之首尾條貫。這樣就會(huì)有幾種不同的對(duì)悲劇的基本詮釋產(chǎn)生出來。它們可以從神話方面，也可以用哲學(xué)概念來闡明?，F(xiàn)在我們把前面多少順便提到過的概念再系統(tǒng)地重述一下：

? ? ? ?第一節(jié).神話的詮釋

? ? ? ?神話的詮釋意味著以想象——以代替現(xiàn)實(shí)的想象來思考。此一詮釋法在希臘悲劇中占據(jù)著相當(dāng)突出的位置。把有關(guān)神祗和魔鬼的一切表現(xiàn)為決定性力量的悲劇，只有在信奉這些神明的地方才有意義。這就使希臘悲劇與我們之間拉開了一定的距離。我們不向希臘諸神的祭壇奉獻(xiàn)犧牲，也不相信希臘的惡魔，但我們依然可以理解在這個(gè)古老悲劇的形式中曾發(fā)揮過作用的內(nèi)容；體現(xiàn)在希臘悲劇作品具體意象中的異常嚴(yán)肅鄭重的思想、疑問、答案里，有一種無與倫比的魅力。

? ? ? ?相反，莎士比亞就接近于我們，他的時(shí)代背景離我們較近。幸虧有這種接近，他才可以站在世俗的舞臺(tái)上說話，并以象征符號(hào)而不用信仰內(nèi)容的具體形象來表達(dá)。在莎士比亞作品中，我們找不到尤門尼底斯，找不到摩伊拉、阿波羅或宙斯，而只有巫覡、鬼魂以及神話故事里的魔術(shù)。沒有普羅米修斯，而是有普格斯彼羅[1]和愛麗兒[2]。沒有狂熱的崇拜、迷信來充當(dāng)戲劇演出的框架，倒是詩(shī)人有反映世界，見證實(shí)在，使觀眾感覺到意圖、秩序、法律、真理和神力的背景的崇高使命。因此，任何對(duì)莎土比亞悲劇的神話解釋都是站不住腳的。

? ? ? ?神話的詮釋首先與事物的終極牽制有關(guān)：

? ? ? ?人這個(gè)足智多謀者，倘若要自僭為這一牽制力的話，就必然會(huì)產(chǎn)生這種經(jīng)驗(yàn)——盡管他神通廣大——他仍舊附屬于某種另外的東西，某種完全不同而又包容更廣的東西。他知道得越少，悲劇知識(shí)就使他對(duì)仍舊隱匿著的事物越發(fā)敏感：悲劇事件是由不可抗拒的力量所操縱的。

? ? ? ?在悲劇知識(shí)內(nèi)，這個(gè)牽制力被看作是“命運(yùn)”。不過，那被認(rèn)為是命運(yùn)本性的東西，將以最迥然不同的神話形式出現(xiàn)。它可以是隱匿無名的、與個(gè)人無關(guān)的詛咒，得之于一些作為世代相襲的家族詛咒而永存的罪孽。在埃斯庫(kù)羅斯和索?？死账沟淖髌分?，它的體現(xiàn)者是象厄里倪厄斯這樣惡魔般的存在；神事先就知悉命運(yùn)；先知預(yù)言它，而人類自身的行動(dòng)則可以促成或攔阻它。它始終不是，或在絕大多數(shù)的時(shí)候都并不意味著人類的罪孽。相反，俄狄浦斯的傾訴證明了自己是無罪的：

? ? ? ?陌生的人們阿，我為痛苦所折磨——由于不知情的行為而受苦，而這些行為——愿上帝作證！——沒有一件出于我自己的選擇。

? ? ? ?……沒有存心犯下的罪過……在法律面前我清清白白，我毫無惡意，卻落到了這般田地！[3]

? ? ? ?總之：

? ? ? ?? ? ? ?……你們?cè)趺茨芄刈l責(zé)

? ? ? ?? ? ? ?亳不知情的行為？[4]

? ? ? ?但是正如有詛咒一樣，還有許諾。許諾的兌現(xiàn)無爽，一如詛咒的毫無憐憫(由于被許下諾言，俄狄浦斯神圣地葬身于尤門尼底斯的圣林[5])。

? ? ? ?這個(gè)非人格性的隱匿力量，首推摩伊拉，甚至諸神都必須臣服于她，或者象埃斯庫(kù)羅斯的作品所表現(xiàn)的那樣，連至高無上的大神宙斯也須與她聯(lián)袂同事。

? ? ? ?出現(xiàn)在歐里庇得斯作品中的Tyche——機(jī)運(yùn)，撇開神祗，毫無意圖地恣意統(tǒng)治。在古希臘時(shí)代，Tyche被人格化為女神或妖魔[6]，羅馬人稱之為福圖娜(Fortuna)。

? ? ? ?在卡爾德隆的作品里，牽制力是天意(Providence)，就是那種上帝引領(lǐng)靈魂獲救的神奇意志。

? ? ? ?牽制力的每一造作都經(jīng)由人類自身行動(dòng)這一中介而奏效，帶來人們未曾預(yù)料也不曾企盼的事情。

? ? ? ?以神話的觀點(diǎn)來看，世界是神祗與魔鬼兩股勢(shì)力的競(jìng)技場(chǎng)。這些力量與出現(xiàn)在人、行動(dòng)及事件中的暖昧結(jié)果都相關(guān)連。如果人打算了解這一切，就必須追溯到它們所自來的神祗與魔鬼那兒。

? ? ? ?第三節(jié).哲學(xué)的詮釋

? ? ? ?思維憑概念而不是想象來把握悲劇的基本性質(zhì)。它試圖得出放諸四海面皆準(zhǔn)的詮釋。

? ? ? ?有一種解釋把悲劇置于存有(Being)上來講。就存有的辯證法說來，任何存在的事物都是作為否定而存在著的。它因否定而運(yùn)動(dòng)，而成為悲劇。上帝本質(zhì)上是悲劇的；它要承受一切存有。這種普遍悲劇論——“泛悲劇主義”——是一種把悲劇看成是普遍現(xiàn)象的形而上學(xué)。因此，這個(gè)世界的悲劇便是根本的悲劇危境的結(jié)果。存有本身遍體鱗傷、千瘡百孔。

? ? ? ?然而，說一切存有的基礎(chǔ)是悲劇性的，似乎有些夸謬。這個(gè)狹隘的偽見識(shí)，實(shí)際上并沒有超越我們的世界，只是將世界的一方面絕對(duì)化了。悲劇僅僅存在于這個(gè)世界的現(xiàn)象界。因?yàn)橥高^悲劇因素，有某種不同的東西，某種不再是悲劇的東西向我們表白。

? ? ? ?另一種解釋把悲劇建立在世界的基礎(chǔ)之上。在這樣的情形下，世界性的悲劇就成為普遍否定可見的表現(xiàn)形式。這個(gè)否定包含在萬物的有限、個(gè)別變異的復(fù)雜性、以及存在之物反抗其他所有為自衛(wèi)和稱霸而存在的事物的斗爭(zhēng)中；但它最終是斂藏于機(jī)運(yùn)里。從這個(gè)意義上講，世界的進(jìn)程以及所有成為既定事實(shí)的普遍潰毀都叫作悲劇。

? ? ? ?該觀點(diǎn)并不滿足于把悲劇降格到各種各祥的罪惡、不幸和痛苦的水準(zhǔn)。所有這些都至少還要預(yù)設(shè)一個(gè)活生生的承受者去歷險(xiǎn)。事實(shí)上，這種觀點(diǎn)會(huì)把悲劇意義伸展到幾乎包羅一切否定在內(nèi)的地步。而只有與人類息息相關(guān)的，我們才可以說是真正的悲劇。

? ? ? ?人的悲劇可以從兩個(gè)層面上來認(rèn)識(shí)：

? ? ? ?(a)所有人的生命、活動(dòng)、功業(yè)和勛績(jī)最終都注定要遭逢毀滅。死亡、痛苦、疾病和失敗也許會(huì)掩人耳目，但最后它們將吞蝕一切?，F(xiàn)存狀況的生命都是有限的。它具有諸多元素之間相斥相克的特征。生命會(huì)腐朽。意識(shí)到這件事本身就是悲劇：每一次毀滅及導(dǎo)致毀滅的痛苦都來自一個(gè)統(tǒng)攝的基本實(shí)在。

? ? ? ?只有在悲劇知識(shí)了解到真理和德行的本質(zhì)中存在著毀滅性的沖突，并且這沖突必須是毫不容情地盤踞其間時(shí)，更為深刻而真實(shí)的悲劇才會(huì)產(chǎn)生。

? ? ? ?(b)現(xiàn)實(shí)世界四分五裂，真理也是如此。真理反對(duì)真理，并且為捍衛(wèi)它自己的正當(dāng)主張，不僅必須反對(duì)非正義，而且還反對(duì)其它真理的正義主張。悲劇是真實(shí)的，因?yàn)閯?shì)不兩立的對(duì)峙是真實(shí)的。在神話當(dāng)中，這種分裂或許反映在人們奉侍眾多神祗的義務(wù)上，因?yàn)閷?duì)此神的尊奉勢(shì)必要損害、排斥彼神。這一對(duì)立也可以不采取這種神話表現(xiàn)，而是被設(shè)想成為每一存在之物互相對(duì)抗的斗爭(zhēng)。這些觀點(diǎn)本質(zhì)上都同意：人性、心靈和存在不僅被共同的鎖鏈系結(jié)在一起，還由于彼此的水火不容而不斷斗爭(zhēng)。任何道德律令都為罪惡所沾染，因?yàn)樗厝粫?huì)摧毀其它同等的道德、同等的律令。

? ? ? ?由此看來，一些鮮明的特征使我們能夠指出悲劇的實(shí)質(zhì)。毫無例外，普遍性的毀滅是每一存在的基本特征，這包括意外的不幸，特定的不可避免的罪愆，以及徒然遭受折磨的痛苦。然而，只有在不過早中斷發(fā)展和成功，相反的產(chǎn)生于成功本身的毀滅中，我們才會(huì)找到真正的悲劇。僅知道生命聽任盲目命運(yùn)的擺布，還稱不上是悲劇知識(shí)。真正的悲劇知識(shí)領(lǐng)悟的要深得多。它知道即便擁有表面上的成功與安全，在他最后最內(nèi)在的堡壘中，人仍舊被遺棄被拋擲到無底的深淵。

? ? ? ?所以，在想要經(jīng)歷毀滅和痛苦的純粹欲望里，尋不見悲劇知識(shí)的一絲痕跡。只有當(dāng)人切實(shí)領(lǐng)受了危險(xiǎn)，領(lǐng)受了包藏在現(xiàn)實(shí)世界全部真實(shí)行動(dòng)和成就中的無法逭逃的罪惡與毀滅時(shí)，這一知識(shí)才可能產(chǎn)生。

? ? ? ?如果只在“成功或失敗”這兩者中揣想，我們將無法弄明白悲劇。只有更深地探索，只有懂得我們愈是功成名就就愈是不折不扣地失敗這個(gè)事實(shí)，我們才能把握住它。除此之外，還有那種對(duì)悲劇來說是虛假的、僅僅出現(xiàn)了某種舛錯(cuò)的失敗，意外的不幸，或者追求失敗而非實(shí)效的、以及追求不必要災(zāi)難的違反常情的奮斗。

? ? ? ?第三節(jié).詮釋的局限

? ? ? ?悲劇知識(shí)所完成的乃是對(duì)于實(shí)在的原始想象。與這些想象比較起來，所有的悲劇詮釋都是不充分的。神話詮釋本身只是審視悲劇——僅限于古希臘悲劇——的一種方式。因此，將所有這些想象收斂成單一的概念來作為它們的共同特性是荒謬可笑的。因?yàn)橄胂笥肋h(yuǎn)不是少于就是多于概念所能表達(dá)的。在悲劇知識(shí)的個(gè)別部分中搜尋特殊含義——就象在文學(xué)的悲劇性主題中一樣——將失去概觀整體意義的機(jī)會(huì)。那些號(hào)稱是唯一普遍的悲劇詮釋之種種，有兩項(xiàng)過失：不是把悲劇弄得淺仄狹隘，就是完全沒有把握住它。

? ? ? ?所以我們必須辨識(shí)出：第一，悲劇實(shí)在本身；第二，自覺體認(rèn)這一實(shí)在的悲劇知識(shí)；第三，悲劇的哲學(xué)。悲劇實(shí)在只有依靠悲劇知識(shí)才會(huì)發(fā)揮效用；這改變了人類的人格。然而悲劇的哲學(xué)——它的詮釋——有兩條路可走：要末完全歪曲悲劇知識(shí)，要末就是不斷接受那由其自身的個(gè)人原始想象而來的廣闊意識(shí)。

? ? ? ?第四節(jié).把悲劇知識(shí)變成悲劇世界觀的曲解

? ? ? ?每一項(xiàng)欲把悲劇萎縮為占支配地位的現(xiàn)實(shí)規(guī)律的努力，都是毫無哲學(xué)根據(jù)的。我們反對(duì)它如同我們反對(duì)演繹地探尋存有與實(shí)在，并且描述性地闡釋存有或上帝的性質(zhì)的所有玄學(xué)體系——我們反對(duì)它，因?yàn)樗髨D把它們變成絕對(duì)與有限。甚至那些被假定為存在于實(shí)在的根基，并被確認(rèn)是悲劇起因的深?yuàn)W的二元論(譬如上帝的某一面不是他自己的說法)，也只不過是哲學(xué)思想內(nèi)相對(duì)正確的符號(hào)象征而已，無法從中闡發(fā)出演繹性的知識(shí)。悲劇知識(shí)是開放的知識(shí)，它深切地認(rèn)識(shí)到自己的無知。把它濃縮成無論哪一種的泛悲劇主義，都是曲解了它。

? ? ? ?悲劇哲學(xué)是怎樣變得狹隘淺陋、歪曲濫用，可以拿詩(shī)人黑貝爾的例子來進(jìn)行考察。他的系統(tǒng)解釋蛻變到荒謬、可笑和狂熱的地步。結(jié)果詩(shī)是靠思辨來營(yíng)構(gòu)，喪失了一切真實(shí)而深刻的精神——詩(shī)一方面簡(jiǎn)化為心理學(xué)，另一方面則變成苦思冥索所筑起的巍峨宏殿。而在同時(shí)，黑貝爾有如電掣般地攫住了某些令人驚服的洞悟和透視。但是他的悲劇意識(shí)只不過是用哲學(xué)飾品裝點(diǎn)起來的對(duì)痛苦的知覺罷了。

? ? ? ?悲劇作為一個(gè)美學(xué)概念，也遭到了與悲劇哲學(xué)那種誤入歧途的形式相一致的歪曲。象班森(Bahnsen)[7]把悲劇看成是普遍法則，或?yàn)跫{穆諾(Unamuno)[8]所宣講的生命的悲劇感。

? ? ? ?悲劇世界觀最為極端的扭曲畸變，就是真正的悲劇被變成“絕對(duì)“，并且看起來仿佛是它構(gòu)成了人類的精髓和價(jià)值。

? ? ? ?悲劇與不幸、痛苦、毀滅，與病患、死亡、或罪惡截然不同。它的不同取決于它的知識(shí)的性質(zhì)；這一知識(shí)是普遍的，而不是特殊的；它是問詢，而非接受——是控訴，而非悲悼。悲劇知識(shí)因真理與災(zāi)難之間的密切聯(lián)系而更進(jìn)一步地有所不同：當(dāng)?shù)钟|的力量更形增強(qiáng)，當(dāng)沖突的必然加深的時(shí)候，悲劇就變得愈益強(qiáng)烈了。所有的不幸要變成悲劇，都只有通過它所發(fā)生于其中的事件的來龍去脈，或者我們把它與之相連的因果聯(lián)系；通過那些經(jīng)受痛苦、那些付出愛心的人的意識(shí)與知識(shí)；通過根據(jù)悲劇知識(shí)而把不幸解析得意味無窮的詮釋。但是就其自身而言，不幸并不是悲劇，它只是所有人都必須背負(fù)的重?fù)?dān)。悲劇知識(shí)侵?jǐn)_、突破現(xiàn)實(shí)，但并不駕馭現(xiàn)實(shí)——它還留有許多未被觸及，被遺忘或不曾解釋的。它把我們誘入到一個(gè)雄奇壯觀的超拔領(lǐng)域；所以，盡管有眼光銳利、明辨是非的誠(chéng)實(shí)，它還是蒙蔽了真理。

? ? ? ?悲劇成為少數(shù)顯貴人物的殊榮——所有其他的人對(duì)在災(zāi)難中被無足輕重地抹掉都必須心滿意足。于是，悲劇不再是全體人類的特征，而成為人類貴族政治的專利。作為特權(quán)的標(biāo)志，這個(gè)哲學(xué)變得妄自尊大、丑陋可厭；它以迎合我們的自尊來安慰我們。

? ? ? ?因此悲劇知識(shí)有它的局限：它沒有完成任何對(duì)于世界的綜合詮釋。它無法說明普遍的痛苦；它無法弄通人類存在中的恐懼與不可理解。這從下述事實(shí)中清楚地顯現(xiàn)出來：盡管日?，F(xiàn)實(shí)——諸如疾病、死亡、機(jī)遇、痛苦和蓄意犯罪——可以全部成為悲劇出現(xiàn)的媒介，但是它們從一開始就不怎么被看重，因?yàn)樗鼈儽旧聿皇潜瘎　１瘎≌軐W(xué)居身于壯偉堂皇的光耀里；象是一場(chǎng)慘重而又讓人接受得了的災(zāi)難的幸運(yùn)的結(jié)果，它使我們得到個(gè)人的滿足，并因此把人擢升到遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于現(xiàn)實(shí)的境界。但在這樣做的時(shí)候，這個(gè)哲學(xué)使我們的意識(shí)變得狹隘了。因?yàn)槿藗冊(cè)谶@樣一種經(jīng)驗(yàn)中尋求解脫，只有向自己遮掩起現(xiàn)實(shí)的恐怖深淵，只有以此為代價(jià)他們才能達(dá)到目的。痛苦——無望、無意義、傷心、貧窮和哀憐無助的不幸——大聲呼求著救助。但是所有這些平凡普通的痛苦現(xiàn)實(shí)，都被因超拔提升而障眼蔽目的心靈當(dāng)作不屑一顧的東西推到一邊去了。人們始終迫不及待地要從他那悲劇誘惑力匱乏的可怕現(xiàn)實(shí)中得到救贖。

? ? ? ?隨同這個(gè)令人憎惡的盲目，我們還在目前有關(guān)悲劇的習(xí)語中發(fā)現(xiàn)了業(yè)已沖淡的美學(xué)隱喻，一個(gè)傳達(dá)了悲劇的本質(zhì)，但同時(shí)也扭曲了它的意義的隱喻。這個(gè)隱喻虛假地使現(xiàn)實(shí)顯得模糊淡遠(yuǎn)，并且輕而易舉地就使我們不必看到這個(gè)世界所真實(shí)存在著的痛苦。因此它輕率地說什么，悲劇揭示出生命本身以及所有個(gè)體有限人生的無價(jià)值；偉大的毀滅恰恰是它的特征之一；世界被建立起來就是為的要粉碎和毀滅不平凡的個(gè)人。由于這種冗長(zhǎng)渙散的概念及其仿佛言之成理的含糊其詞，我們用連篇謊言掩蓋了現(xiàn)實(shí)的真實(shí)病況。

? ? ? ?悲劇知識(shí)兩極分化(Polarity)的性質(zhì)已經(jīng)在所有的悲劇哲學(xué)中失去了。在原始想象里，悲劇和悲劇解脫是綰系在一起的。但是如果我們剝奪掉悲劇的反極，并把悲劇孤立成“唯悲劇”，我們就會(huì)墜入沒有任何偉大的悲劇作品產(chǎn)生的萬丈深壑。

? ? ? ?無論在何處，只要信仰匱乏的心靈欲尋求表面的炫耀，它就會(huì)發(fā)現(xiàn)“唯悲劇“哲學(xué)恰好可以成為掩飾空虛的幌子。悲劇的巍峨壯觀能夠使自高自大的虛無主義者將他的自我提升到感覺自己是英雄的哀婉動(dòng)人的情境之中。莊嚴(yán)在這里消失了，取而代之的是悲劇的強(qiáng)烈刺激所產(chǎn)生的虛假的嚴(yán)肅。種族記憶、薩迦和希臘悲劇通通成為乞援的對(duì)象。而曾經(jīng)作為信仰的實(shí)在存在著的東西，如今變成空洞無物、毫無誠(chéng)意的同義語。陳舊的信仰被用來作為給一個(gè)人自身存在的碌碌無為投射上英雄色彩的警句短語，不然，就是為在舒適安逸中打發(fā)日子的生命涂上一層廉價(jià)的英雄主義光輝。

? ? ? ?于是，這種悲劇哲學(xué)的濫用，使得潛在沖動(dòng)的騷亂——無意義的活動(dòng)，折磨他人和被折磨，為破壞而破壞，對(duì)世界和人類的憎恨，再加上對(duì)自己被輕視的存在感到惱怒這一切之中的快感——得以自由發(fā)泄。

注釋：

[1][2]系莎士比亞戲劇《暴風(fēng)雨》中的主人公和精靈。——譯注

[3][4]《俄狄浦斯在科羅諾斯》，Jebb譯本?！⒆g注

[5]參閱斯威布著《希臘的神話和傳說》，第236-237頁(yè)，楚圖南譯，人民文學(xué)出版社1958年1版。——譯注

[6]即堤刻，希臘神話中主宰機(jī)緣和命運(yùn)的女神。——譯注

[7]班森(1830-1881)，德國(guó)哲學(xué)家?！g注

[8]烏納穆諾(1864-1936)，西班牙作家、哲學(xué)家、語言學(xué)家。哲學(xué)著作有《生命的悲劇意識(shí)》、《基督教的垂死掙扎》等。——譯注

第六章.悲劇知識(shí)的不足

? ? ? ?不依靠理論推演使悲劇知識(shí)系統(tǒng)化，也不剝奪它的極化性質(zhì)以致把它變成哲學(xué)的絕對(duì)，相反，我們必須完全理解悲劇知識(shí)，并把它保留為原始經(jīng)驗(yàn)。原始的悲劇洞察含藏在從具體意象所體認(rèn)到的思想與疑問中。而且，這一種類型的悲劇知識(shí)總是包含著最終從悲劇的解脫——不是通過教義和啟示，而是徑由對(duì)秩序、正義、同胞之愛的憧憬，徑由信任，徑由開放坦誠(chéng)的心靈以及對(duì)答案闕如的問題的接受。

? ? ? ?由于它所沒有解決但又不屬于那種必不可解的矛盾，悲劇知識(shí)的強(qiáng)度增陟了。因此，悲劇知識(shí)是不完滿的，只有在這種一再提出問題的持續(xù)體驗(yàn)中庶幾可以發(fā)現(xiàn)完滿。

? ? ? ?我們必須保留悲劇經(jīng)驗(yàn)的這一原始洞察。我們必須保持對(duì)歷史條件詳盡無遺的俯查，就是在這條件中悲劇的洞察力誕生了，并在其間得到實(shí)現(xiàn)。對(duì)于已經(jīng)如此、將要如此還要一貫如此的事物，我們不必喧嚷著要求解釋，不過，我們卻必須傾聽那些力圖向我們傳情達(dá)意的事物。依靠類推的方法把悲劇范疇從對(duì)世界的有限認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)換為對(duì)全部實(shí)在的綜合認(rèn)知，這并不是哲學(xué)的任務(wù)，相反的，是要在我們所得知的象征符號(hào)里面發(fā)現(xiàn)某種語言。這就是神話、意象和悲劇意味的故事都頗能蘊(yùn)涵真理，卻又不失去其獨(dú)立、變幻游移的特性的原因。

? ? ? ?如果保留其純正，悲劇的原始洞察就包含了哲學(xué)的精髓：運(yùn)動(dòng)不居、質(zhì)疑、開放的心靈、情感、疑惑不定、真誠(chéng)、沒有幻覺。

? ? ? ?哲學(xué)認(rèn)為悲劇知識(shí)是原始想象和原始經(jīng)驗(yàn)中取之不盡用之不竭的東面。哲學(xué)可以感覺到它自身的內(nèi)容與悲劇洞察——例如莎士比亞的作品——如出一轍，盡管它沒有使用同一的言語。但是哲學(xué)拒絕把這一掌握鍛鑄成固定的理性名詞：“生命的悲劇哲學(xué)。”

? ? ? ?我們所已經(jīng)闡釋過的統(tǒng)攝的多面性、其部分的復(fù)雜性及其整合的概念——所有這些都界定了悲劇必須被放置于其中進(jìn)行解釋的構(gòu)架。無論在世界的哪個(gè)角落，只要那里有紛爭(zhēng)，并且結(jié)果已經(jīng)分曉，悲劇就會(huì)降臨。這樣說，并不需要推斷演繹，只消闡明眼前現(xiàn)成的一切就行了。達(dá)成統(tǒng)一的失敗意味著我們?cè)谥車姷降娜渴挛锏耐帘劳呓?。因?yàn)榻y(tǒng)一在我們短暫的存在中無法實(shí)現(xiàn)，它便以悲劇姿態(tài)出現(xiàn)于我們面前。

? ? ? ?然而這就等于說，悲劇并非絕對(duì)，而只是世界的前臺(tái)近景。悲劇既不屬于超越的范圍，也非在于一切存有的基礎(chǔ)，而是隸屬于感覺和時(shí)間的世界。

? ? ? ?第一節(jié).植根并實(shí)現(xiàn)于哲學(xué)過程中的真理

? ? ? ?我們知道，悲劇知識(shí)使人類對(duì)真理的探尋面臨著一個(gè)兩難問題：要末去生活去犯下過失，戛末就去掌握真理為真理而死。但是不慎撞上這個(gè)僵硬刻板的決擇，并不是因?yàn)楸瘎≈R(shí)本身的坦率開放，這只是新近的一種理性解釋。與絕頂雄壯威嚴(yán)的這一選擇相反，我們必須挑明：真理，全部而完整的真理無論是死亡還是和平的淵源——在生命和時(shí)間之流里，對(duì)于我們并不合用。在時(shí)間里面，真理永遠(yuǎn)處于運(yùn)動(dòng)之中，變遷不居，即便在它不可思議地變得具體明確起來的時(shí)候，也無從加以固定。絕不脫離這一基本情境——這是哲學(xué)思想能夠保持真實(shí)的唯一條件。

? ? ? ?悲劇知識(shí)在它開放磊落的性靈中，尚未敞棄這一途徑。換句話說，以相對(duì)的真理來代替絕對(duì)，其本身就是悲劇的墮落，就是悲劇知識(shí)的膺品。所有我們以為圓滿的真理在毀滅坼裂之際，都將證明自身的不真實(shí)。

? ? ? ?第二節(jié).方式與運(yùn)動(dòng)

? ? ? ?既然沒有完滿的真理，我們朝向真理的運(yùn)動(dòng)就只是真理自身此時(shí)此地得以在存在中達(dá)到完滿的唯一形式。在這個(gè)過程中，無限的進(jìn)展使真理體驗(yàn)到那永遠(yuǎn)不會(huì)成為它的目標(biāo)的完滿?？v貫整個(gè)哲學(xué)邏輯一直引導(dǎo)著我們的唯一觀念，乃是鍥而不舍的思想家的觀念。

? ? ? ?他意識(shí)到他所知道和不知道的一切。他不會(huì)受完整而全部的真理這一謊言的欺哄。他以全部真誠(chéng)的方式實(shí)踐真理的意義。他被不斷深化的交流裹挾而去。

? ? ? ?這是一個(gè)偉大而高貴的生命的憧憬：在朝向真理的運(yùn)動(dòng)中忍受曖昧性并使之明白顯現(xiàn)出來；在不確定中保持堅(jiān)毅；證明他能夠擁有一無止境的愛心和希望。

英譯本后記：雅斯貝爾斯風(fēng)格的淵源

?? ? ? ?序言、后記和注解使這本書詳盡、完備起來，為的是把那部千頁(yè)的煌煌巨著——我們從中節(jié)錄了有關(guān)悲劇的這一昴分——的一些內(nèi)容更詳細(xì)地介紹給讀者。在序言中，編者已經(jīng)概述了雅斯貝爾斯哲學(xué)的一般背景。在后記里，我們將要說明翻譯雅斯貝爾斯著作所遇到的一些困難直接源自其風(fēng)格的特點(diǎn)——清新、激越、隱喻的濃縮——這些都植根于他思想的特性。在注解里，每當(dāng)確切的意思受到影響，我們就引用德文原詞。

? ? ? ?要界定思想與某一作品表達(dá)之間的關(guān)系，往往是困難的，因?yàn)槠髨D從一本書去推斷另一本書，會(huì)使我們陷入循環(huán)論證。我們需要一些確定的論點(diǎn)來作為我們討論的基礎(chǔ)。

? ? ? ?就雅斯貝爾斯說來，有兩個(gè)明顯的來源可以幫助我們。首先，他的語言與相關(guān)思想家有共同之點(diǎn)。其次，《真理論》(Von der Wahrheit)一書中有一個(gè)重要章節(jié)(第395-449頁(yè))，在此他明確地討論了哲學(xué)語言的地位。我們現(xiàn)在依次來討論。

? ? ? ?有大量不同時(shí)期、不同風(fēng)格和語言的作品已經(jīng)被冠以“存在主義”之名。即便考慮到所有個(gè)別的差異，最不經(jīng)心的讀者也一定會(huì)對(duì)它們的兩個(gè)共同特性留有印象：探討方法和表達(dá)方式兩者引人注目的新穎。

? ? ? ?把我們的注意力從對(duì)抽象本質(zhì)的探究引向人類存在，這是個(gè)新轉(zhuǎn)變。我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)轉(zhuǎn)變使得語言本身成問題了。我們感覺到這些作者所努力傳達(dá)的內(nèi)容，不是無法表達(dá)的，就是只有以全盤修正過了的傳統(tǒng)語言的形式方能表達(dá)。

? ? ? ?目前，除了本來的“存在主義者”，還有許多人——作家、詩(shī)人以及哲學(xué)家，都得面對(duì)這個(gè)交流的中心問題。如同物理學(xué)上“場(chǎng)”的概念引出一串全新的名詞一樣，文學(xué)上愈演愈烈的“人類的現(xiàn)實(shí)只不過是無數(shù)個(gè)人透視的可變函數(shù)”的論點(diǎn)，產(chǎn)生了“意識(shí)流”的技巧。在詩(shī)里面，從前在人的透視當(dāng)中用來修飾靜物的形容詞，現(xiàn)在已經(jīng)吸收了副詞的功能，并反映出唯透視是存的整個(gè)世界。由于名詞化的動(dòng)詞漸次取代了靜態(tài)名詞的位置，名詞與動(dòng)詞之間慣有的反差遂逐漸沒入一個(gè)單純的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)之中。一直極其關(guān)心交流問題的哲學(xué)家，在他們對(duì)傳統(tǒng)語言的態(tài)度上，從激進(jìn)的到保守的都有。大部分人今天都會(huì)接受康德的“哥白尼式”的舉動(dòng)[1]，使先驗(yàn)的“真理”服從于“意義”。為康德所始料不及，因?yàn)椤罢Z言先驗(yàn)的內(nèi)在主體性”(赫爾德[2])，他們對(duì)它的含義彼此理解不同。

? ? ? ?很多物理學(xué)家和邏輯學(xué)家宣稱，超出可以通過“操作“核實(shí)的范圍之外，真理和謬誤就都毫無意義可言，這使康德的歸納成為總體歸納。他們使用傳統(tǒng)語言，只限于描述物理的或邏輯的操作運(yùn)演。要不然，他們就使用與在代數(shù)和化學(xué)中相類似的特別發(fā)明出的象征符號(hào)。其他人(例如卡西雷爾[3]、以及近來的朗格夫人[4])都寧可把不僅是物理的或邏輯的操作包括在他們所謂“意義”的概念內(nèi)，而且把所有他們認(rèn)為是人類最基本的運(yùn)演形式都統(tǒng)統(tǒng)收羅進(jìn)去：譬如人類學(xué)與文化史把全部經(jīng)驗(yàn)都予以象征化。自然科學(xué)與“人文“科學(xué)已經(jīng)變得大同小異了。傳統(tǒng)語言再度生效，雖然這只不過是因?yàn)樗趶淖诮虄x式到代數(shù)符號(hào)這許多潛在的象征性表達(dá)形式之間是最現(xiàn)成的了。

? ? ? ?存在主義者沒有走得這樣遠(yuǎn)。人類存在是一切意義的來源，出于對(duì)這一存在的關(guān)切，他們不得不接受文化的歷史及其全部象征意義。但是為人類的失敗和有限所深深打動(dòng)，他們感到人的文化成就的歷史只不過是人真實(shí)存在的一個(gè)方面。這就是為什么他們不曾步邏輯學(xué)家們的后塵，采用符號(hào)和操作定義的抽象語言的原因。不合邏輯的語言被看作是失敗和有限，被看作是對(duì)人類真實(shí)本性的暗示。至于這一人類本性的定位與價(jià)值則眾說紛紜，莫衷一是。有些人，象海德格爾[5]，利用詞源學(xué)這個(gè)工具，通過回顧歷史來追溯語言中的隱喻這一象征體系，以完成重新尋獲詞源意義的任務(wù)。這些詞源意義能夠使現(xiàn)代哲學(xué)家重新體驗(yàn)在史前和符號(hào)化之前水準(zhǔn)上的人類經(jīng)驗(yàn)，并再度利用它來重建哲學(xué)。

? ? ? ?對(duì)雅斯貝爾斯來說，這是一個(gè)虛妄的探究。通達(dá)人類本性的唯一道路，取徑于使之成為歷史存在的象征體系——特別是徑由一切語言之象征的隱喻。因?yàn)樗^詞源意義是沒有的：所有的語詞都是原義或多或少?zèng)_淡了的隱喻。雅斯貝爾斯想把我們的注意力重新引向隱喻的兩個(gè)特征：一方面是意思的不確定和透徹性，另一方面是自我超越的永恒運(yùn)動(dòng)。因此，隱喻同時(shí)反映出超越語言和思想而達(dá)到事物“本身”的它之外的其他無數(shù)隱喻及觀點(diǎn)。隱喻反映它們，但并沒有包容它們。由于一切意識(shí)的模糊性，隱喻將觀念和原始經(jīng)驗(yàn)之間的區(qū)別減小到最低程度。雖然自身超越了，但隱喻充其量只能使我們意識(shí)到表象之后的真實(shí)存在。就連這些也還只是它以自身的失敗為代價(jià)而消極地取得的。

? ? ? ?因此，隱喻作為全部意識(shí)的折射、反映，解釋了詩(shī)、藝術(shù)和宗教闖入雅斯貝爾斯的哲學(xué)地平線——超出于邏輯學(xué)和詞源學(xué)之外的原因。人類失敗的共同經(jīng)驗(yàn)迥然不同地體現(xiàn)在每一種形式里，并因此進(jìn)一步確證為真實(shí)的。雅斯貝爾斯細(xì)察一切形式，包括詩(shī)式的悲劇，以之作為透視我們自身困境的線索。

? ? ? ?隱喻的普遍性消除了膠滯固著于任何一種“真正”的意義的狀況。我們?nèi)匀徊豁氈τ谔摳o益的無限回歸。我們也不能隨著邏輯學(xué)家一道遁入一套明確界定的符號(hào)里去，以逃脫隱喻般為人所歷驗(yàn)的存在的磨難。反之，為了真正地合乎邏輯，我們必須捕捉住存在本身而非某些特定傳統(tǒng)的邏輯和語言。這也就解釋了雅斯貝爾斯的主要著作《真理論》的副標(biāo)題——哲學(xué)邏輯——的意義。

? ? ? ?所以，到了哲學(xué)家居然把他的語言簡(jiǎn)縮為符號(hào)，并發(fā)明出具有固定含意的術(shù)語的語詞代數(shù)的地步，他就是背叛了哲學(xué)的運(yùn)動(dòng)。同樣，“表達(dá)一切就是了解并控制一切”的迷信，所產(chǎn)生的只不過是虛幻價(jià)值的俗套子罷了?！凹w思考”的口號(hào)和社會(huì)工程乃是這種還原謬誤任意胡為的例子。

? ? ? ?使用語言就是創(chuàng)造新的慣例。系統(tǒng)地闡述一個(gè)觀念就是去體驗(yàn)這個(gè)觀念。重復(fù)自己的或別人的概念，就是為自己重新創(chuàng)造伴隨著這概念的誕生而來的那種體驗(yàn)。因此，一個(gè)哲學(xué)家不能冒險(xiǎn)去接受專門術(shù)語和甚至對(duì)語詞的美學(xué)關(guān)注的誘惑。它們向他隱瞞起他的知識(shí)的有限，正是在這些限制之下，失敗成為更深刻的領(lǐng)悟和生生不已的努力的源泉。只有在語言幾乎是思想無意識(shí)的副產(chǎn)品時(shí)，它才成為最強(qiáng)勁有力、最真實(shí)可靠、最誠(chéng)信無偽的。

? ? ? ?這就是雅斯貝爾斯。在此，我們很容易地發(fā)現(xiàn)其文風(fēng)的根淵：他的避免使用專門術(shù)語、俗套話和晦澀之詞，他的傳達(dá)出隱喻的普遍性及缺欠的隱喻式語言。他清楚地知道，真誠(chéng)的增加是困難的，并且也無助于增添聲望。我們都寧肯重蹈規(guī)整的程式，也不愿親身跋涉于哲學(xué)過程。盡管如此，他還是要求我們把哲學(xué)中的隱喻看成是一種挑戰(zhàn)而不是退縮，在其中尋找生動(dòng)而真實(shí)的東西。因此，在以名詞化的動(dòng)詞大量取代傳統(tǒng)“實(shí)體性名詞“的過程中，雅斯貝爾斯——象較為激進(jìn)的存在主義者一樣——已經(jīng)適應(yīng)了普遍運(yùn)動(dòng)、透視主義(Perspectivism)和相互聯(lián)系的現(xiàn)代感。但是，跟他們不一樣，通過他在這樣做時(shí)自覺的隱喻式行動(dòng)，雅斯貝爾斯保留了存有的確定性和尊嚴(yán)——盡管不是直接的。亳無疑問，那面眾所周知的德國(guó)鏡鑒對(duì)于這一新建樹是一個(gè)不可或缺的因素。作為一個(gè)歷史事實(shí)，這已經(jīng)使得許多德國(guó)哲學(xué)家不僅僅去翻譯，而且以相似得令人驚訝的思想方式來重新思考大量蘇格拉底之前的哲學(xué)。

? ? ? ?但是，雅斯貝爾斯已經(jīng)預(yù)先警告我們，我們必須要當(dāng)心在語詞相同時(shí)，冒然推斷意義的自動(dòng)一致。這樣一來，統(tǒng)攝——曾一度被認(rèn)為是亞里士多德的造語——就表明如今已經(jīng)追溯至阿那克西曼德其身了，他把它作為天神的屬性應(yīng)用于他的無限上帝。用這種論據(jù)來作為雅斯貝爾斯的統(tǒng)攝的推論，既十分引人入勝，又是極端危險(xiǎn)的。

? ? ? ?歸根結(jié)底，我們可以說雅斯貝爾斯抽象的、戲劇性的風(fēng)格，顯然是通過不時(shí)地吸取莎士比亞作品、欽定本英文《圣經(jīng)》[6]的辭匯，或者是我們當(dāng)今的英文用語而自然而然地流露出來的。

Harald A. T. Reiche

注釋：

[1]康德在《純粹理性批判》這部書中宣稱他在哲學(xué)中完成了一場(chǎng)哥白尼式的革命，即在認(rèn)識(shí)中不是心靈去符合事物，面是事物要符合心靈?！g注

[2]赫爾德(1744-1803)，德國(guó)哲學(xué)家，浪漫主義運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)。主要著作有《論語言的起源》等?！g注、

[3]卡西雷爾(Cassirer，1874-1945)，德國(guó)哲學(xué)家。因?qū)ξ幕瘍r(jià)值的解釋與分析而聞名。他以康德學(xué)說為基礎(chǔ)，通過對(duì)人類文化各種不同的表現(xiàn)形式進(jìn)行考察，得出結(jié)論說，人主要是通過他的象征活動(dòng)而表現(xiàn)其特點(diǎn)的。主要著作有《象征形式的哲學(xué)》。——譯注

[4]朗格夫人(1895-?)，美國(guó)哲學(xué)家和教育家。主要著作有《哲學(xué)新解：理性、儀節(jié)和藝術(shù)的象征手法的研究》?！g注

[5]海德格爾(1889-1976)，德國(guó)哲學(xué)家，存在主義奠基人之一。主要著作有《存在與時(shí)間》、《基礎(chǔ)本體論》等?！g注

[6]1611年在英格蘭國(guó)王詹姆斯一世贊助下出版的《圣經(jīng)》英譯本。這個(gè)譯本對(duì)英語文風(fēng)的形成有重大影響，三百多年來一直作為標(biāo)準(zhǔn)譯本。——譯注

[附錄一]面臨有限情境[1]——雅思貝爾斯日記摘譯[2](1939-1942)

? ? ? ?根據(jù)俄亥俄大學(xué)出版社1986年版《雅斯貝爾斯哲學(xué)基本著作選》(Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings, Selections. Edited, translated, with introductions by Leonard H. Ehrlic, Edith Ehrlich and George B. Pepper)譯出

1989年

2月6日? ? ? ?我們也許會(huì)在國(guó)外找到避難所；即便只是非常簡(jiǎn)陋的所在。不用多久，我們就不得不做出決定?，F(xiàn)在必須逐步下定這個(gè)巨大的決心離開德國(guó)，可能是永遠(yuǎn)地離開我們的整個(gè)生活，離開我們的親戚、朋友、離開我的父母和兄弟姊妹。為了確知我的真正需要，我將記下日記。

? ? ? ?只能是我的軀體而非我的靈魂高蹈國(guó)外。格特魯?shù)?span id="s0sssss00s" class="font-size-12">[3]亦復(fù)如此。如果祖國(guó)被強(qiáng)暴地從我們手中奪去，每一寸別的土地對(duì)我們來說都是背井離鄉(xiāng)。唯有迫人就范的必要才會(huì)提供充足的理由。如果我們面臨著喪生的威脅，如果我們的婚姻會(huì)被強(qiáng)行拆散，如果我們的生存手段將被剝奪殆盡，如果我們的房舍被奪去(得不到另外的房子以為己用)，理由就存在著。倘若我們知道——確鑿地或接近確鑿地——上述各項(xiàng)中只要有一項(xiàng)將要發(fā)生，我們的決定就不會(huì)遲疑躊躇了。然而我們?yōu)橐粋€(gè)問題所困擾不安：我們的感覺是來自幻象嗎？目前流播的傳聞是毫無事實(shí)根據(jù)的嗎？……

? ? ? ?世界局勢(shì)由于戰(zhàn)爭(zhēng)、新的危機(jī)、革命的威脅而處處相似：災(zāi)難一旦真的爆發(fā)，無論我們走到何處，我們的情境都只能是絕望。

? ? ? ?假如我們?cè)趪?guó)外陷于困窘，我們的情境便會(huì)缺少尊嚴(yán)：在那里我們無法提出任何要求。——這里，在德國(guó)，我們無辜地遭受折磨。我們所受的冤屈向蒼天大聲疾呼。假如我們客死國(guó)外，就會(huì)象是我們把自己硬塞給別人，成為他們的累贅。死在此地意味著經(jīng)受極端不公正的折磨，但不觸及我們的尊嚴(yán)。

? ? ? ?出走國(guó)外意詠著行動(dòng)，意昧著對(duì)命運(yùn)的介入。留在此地絕不意味著罪愆，它不是介入，而是對(duì)屬于我們的一切和我們所可能有的權(quán)利的固守，是對(duì)這片土地和我們力量的源泉的執(zhí)著，保持與其聲韻氣息的相親相近。

? ? ? ?格特魯?shù)虏辉肝乙驗(yàn)樗木壒识凭訃?guó)外。她考慮的是我的疾病[4]，一想到一個(gè)陌生的世界將既不理解也不接受我身體的病弱，她就不勝煩惱痛苦。………

2月9日? ? ? ?那個(gè)使我想要離開的真正駭人可怕的想法是：在這里他們會(huì)采取某些行徑把格特魯?shù)潞臀也鹕?。比起這個(gè)，所有其它的一切都是次要的。除開這些危險(xiǎn)，類似的威脅在國(guó)外也有，甚或更為嚴(yán)酷。但這一離散在那里是不大可能的。

2月10日? ? ? ?從現(xiàn)在起，生命空前嚴(yán)峻地為死亡的陰影所籠罩。我們到處都會(huì)發(fā)現(xiàn)自己置身于一種情境——的確，我們看到這一情境如同咄咄逼人的可能性一般橫亙?cè)谖覀兠媲埃阂环N人所能做的僅只是撐持住自己的生命以在更大的折磨和侮辱中免于死亡的情境?！M(jìn)入了一種滌蕩盡所有輕松自在、溫馨愜意的氣氛的紫張態(tài)勢(shì)。一切都空前地隸屬于絕對(duì)原則。滯留于此，人是消極被動(dòng)地經(jīng)歷這些威脅。但是不待我們招惹它們，它們卻已經(jīng)攫住了我們；一當(dāng)感覺到它們，它們肯定是一味地被承受并且使得我們疲痹無力了?！?/p>

? ? ? ?我們必須忍受被默然地拋棄。而這是我們的情境固有的。我被解除公職是條轟動(dòng)一時(shí)的新聞。他們同情我，同情大學(xué)。人們會(huì)鼓勵(lì)我堅(jiān)持非公開的講授。但是如今當(dāng)事態(tài)變得嚴(yán)重起來，危及身心，他們便悄無聲息地縮回去了，不發(fā)一言，不伸出救助之手。

? ? ? ?不能為此而譴責(zé)這些個(gè)人。它是構(gòu)成我們生存的一個(gè)基本部分，唯有卓識(shí)的人才能沖決而出。

? ? ? ?回想起來，怎么會(huì)有這許多怎么從前所說的一切都被證明是虛假的！

2月11日? ? ? ?只有我們作好自殺的準(zhǔn)備，這個(gè)新生活才成為可以忍受的。任何人都已經(jīng)無權(quán)使我們逗留于世，因?yàn)闆]有人會(huì)再無條件地幫助我們。只有我的母親——她懂得命運(yùn)和不幸，一旦有一日非如此做不可，她會(huì)寬恕我們的?！?/p>

? ? ? ?在那些無論如何毀滅都是必不可免、迫在眉睫，并且沒有為活躍豐茂的生命留下余地的地方——在那里親朋好友一心想要我們的生存窘迫匱乏、黯淡無光——哲學(xué)家反對(duì)自殺的理由失效了。

? ? ? ?當(dāng)時(shí)機(jī)到來的時(shí)候，愿我們的內(nèi)在意志能清晰地表明！——因?yàn)槿藷o法為之提出理由或總結(jié)概括它。上帝將因此不再阻攔。我期待這一時(shí)刻的清澈明晰，我相信上帝的意志將從中顯揚(yáng)出來。……

3月7日? ? ? ?科明尼斯[5]曾令人十分難忘地解釋說，多少大貴族因?yàn)闆]有適時(shí)地逃離而消亡了。如今這一問題所侵?jǐn)_的不是大貴族而是整批整批的平民百姓。不過，這一觀點(diǎn)由于其解釋的模棱兩可多半是不可靠的。無論誰選擇外逃，都很有可能陷于痛苦和深淵?！粋€(gè)人的消亡無論如何都會(huì)有一個(gè)時(shí)代和世界的情勢(shì)。因此它是保持對(duì)自己的忠實(shí)的問題，不要提早造成結(jié)局或者放縱助長(zhǎng)它；相反，人必須毫不知情地經(jīng)受它。

? ? ? ?我時(shí)常相信德意志精神不會(huì)絕滅我——但是理性曉諭我，當(dāng)某些不公正已經(jīng)出現(xiàn)了的時(shí)候，任何的、全部的不公正原則上都是可能的。……

? ? ? ?格特魯?shù)潞臀摇覀冋麄€(gè)地是德國(guó)人——我的使命獨(dú)在于我的著作；我的貢獻(xiàn)——完成這部著作[6]。在這個(gè)世界上只有它為我辯護(hù)。它是部德國(guó)著作。但是它似乎根本不被理睬。假如這一情形賡續(xù)相生，難道會(huì)僅只是個(gè)巧合嗎？理性不應(yīng)當(dāng)自我欺瞞。

3月14日? ? ? ?說到底，這是個(gè)物質(zhì)問題：格特魯?shù)潞臀易约核媾R的危險(xiǎn)，事實(shí)上可以——如傳聞所說——粉碎我們的生活。避免這事是正當(dāng)?shù)?，這樣做不僅僅是可以允許的，我還認(rèn)為是一種挑戰(zhàn)。畢竟，如果我們的生活和那制約著我的創(chuàng)造能力的我們共同的生命方式繼續(xù)成為可能，那么，不僅我可以在德國(guó)這里工作，而且我的著作也會(huì)在此處獲得最大的推動(dòng)。這之間保持著與德意志精神強(qiáng)有力的紐結(jié)，雖然，它已經(jīng)變得不可視見了，而這就要求我忍受所有的痛苦，允準(zhǔn)我只有在極端必需的情況下方可移居國(guó)外?！?/p>

? ? ? ?這真是一個(gè)驚人的慷慨行為，在當(dāng)今世界上看起來幾乎象是個(gè)奇跡——法國(guó)愿意不對(duì)我夾帶任何要求地助持我的生命，除了要我與世隔絕地完成我的著作。僅這一事實(shí)本身就太非同尋常了。但是它越發(fā)令人駭怕，因?yàn)樗鼘?shí)際上融匯著我至今才意識(shí)到的靈魂的自私卑鄙：

? ? ? ?1.他們不愿再多做哪怕是稍稍一點(diǎn)，為我和我的妻子提供一個(gè)簡(jiǎn)樸的起居之所。

? ? ? ?2.他們拿出闊綽的施主對(duì)待乞丐的架勢(shì)，排斥所有協(xié)商的可能性，對(duì)我這方面的任何疑問和陳述置若罔聞，并且我必須得根據(jù)“勿對(duì)禮物吹毛求疵”這一格言而心悅誠(chéng)服。

? ? ? ?3.在我接受之前，我便相應(yīng)地不能旅行去巴黎，去拋頭露面看看我在那里給人以什么印象，使自己適應(yīng)那里的氣氛和精神——一旦到了那里，如果我打算再次回來為我的遷移做準(zhǔn)備，他們甚至?xí)患づ?/p>

? ? ? ?4.想要保留對(duì)我的這一表示，以在燃眉之急的情況下動(dòng)用，或者至少以為它可以展期，他們認(rèn)為這是一個(gè)可惡的要求，是絲毫不可能的；恰恰相反，如果我現(xiàn)在不來，再度提供幫助是辦不到的；甚至不可能有所嘗試，因?yàn)槲业谋ＷC人會(huì)把自己弄得處境尷尬。在此，一個(gè)朋友式的表示——只要確實(shí)有必要，你可以來我這里——無從見到。

? ? ? ?對(duì)社會(huì)公務(wù)人員而言，“現(xiàn)實(shí)”就是人們煩擾他們、拒絕他們，如果我舉棋不定或拒絕的話，我的確會(huì)有道義上的顧忌。他們只不過是不設(shè)身處地，不考慮我的病痛及其后患的現(xiàn)實(shí)，施加于我的要求超出了這一現(xiàn)實(shí)。而在同時(shí)，他們又要有利于自己。不是徹頭徹尾的自私，而是想要利用我來鞏固他們?cè)谑澜缟系穆曂牟蛔杂X的欲望。但是我要獨(dú)自徑由我的哲學(xué)著作的內(nèi)容，而非徑由姿態(tài)和行為來表明立場(chǎng)。我在世間為我的生存所做的一切賴以為靠的將只有物質(zhì)條件，就是說，要保障為我連同格特魯?shù)碌纳⑽覀兊墓ぷ魉匦璧臈l件。我的存在是“個(gè)人的”；唯有通過我的著作，而不是別的什么，它方成為社會(huì)的?！?/p>

? ? ? ?只有在德國(guó)，我才能夠懷著對(duì)這個(gè)國(guó)家及其歷史基礎(chǔ)的愛戀而生活，縱使我此時(shí)會(huì)樂于離去。但是只有為我進(jìn)行工作的寧?kù)o心境付出代價(jià)，我才可以使我的哲學(xué)臻于完滿。只有用這樣的方式——不是通過我的政治活動(dòng)，不是通過我的服罪，不是通過我的信仰的表白——我才能夠答謝我的惠助者。

? ? ? ?顯而易見，正值別人有指望的努力已經(jīng)失敗之際，目前的表示是唯一現(xiàn)實(shí)的一個(gè)。得到另外的提供在我們是極不可能的。如果我們拒絕，我們就是永遠(yuǎn)拒絕。使拒絕變得比較輕而易舉的動(dòng)因，不應(yīng)當(dāng)是對(duì)其它可能性的期望?！硪环矫?，我們無論何時(shí)要再度離開巴黎，也是不可能的。我們不該抱著這只是個(gè)過渡的希望。我們必須帶著終結(jié)的感情去那里?！?/p>

? ? ? ?在這一情境里，只要面對(duì)死亡，任何決定都是可能的：每一個(gè)決定都伴隨著難以消除的巨大危險(xiǎn)。唯其如此，這樣說是虛假的、毫無意義的：無論如何，死亡畢竟是個(gè)了結(jié)。更確切地說，問題是，在什么情境中，出于什么理由，死亡變成更為可取的。人最不希望通過自身的行動(dòng)而招致它?！?/p>

? ? ? ?倘若我相信我與格特魯?shù)乱坏览^續(xù)固附在我所成就自我之處，我只是欺紿自己?jiǎn)?？我?duì)全部存在狀況的具體變化的憂慮，是被我對(duì)守己自持、對(duì)在幾乎無論付出什么代價(jià)的情況下一以貫之的愛好所煽起的嗎？

? ? ? ?波爾諾曾說，一旦我說了“不”，法國(guó)人甚至不會(huì)讀罷我的信。對(duì)于他們?nèi)卧趺匆怖斫獠涣说睦碛?，他們是多么興趣索然。歸根結(jié)底，這幫人對(duì)我所持的冷淡的不在乎態(tài)度，波爾諾幾乎找不出比這更尖刻峭利的表達(dá)了?！?/p>

? ? ? ?那依然縈回于我心頭的是對(duì)祖國(guó)精神難以確切定義的信念，它與理性相背道而馳，并且絕不可能被驗(yàn)證：如果我們繼續(xù)在我們的位置上，它不可能對(duì)我們雷霆暴怒，我們也不會(huì)成為它的犧牲品；客死于國(guó)外就大不一樣了。即便作犧牲，我們也是在祖國(guó)家園，清白無辜地任憑他們擺布，但卻會(huì)被那與我們死在一起而仍然永恒的飽經(jīng)磨難的精神本身所滋養(yǎng)所撫慰。這里有一種巳趨圓滿的氣氛的神秘聯(lián)結(jié)，這種氣氛可能容易被忽視，屢屢被事件和經(jīng)驗(yàn)惹人眼目之處以及許多人的失意行為所障蔽，但是它又一度在瞬間頃刻顯現(xiàn)出來。舍此便沒有任何空氣屬于我們，激活我們，把我們帶入心靈深處的歡樂和悲哀中。

3月17日? ? ? ?我們必須清醒地意識(shí)到這種威脅。盡管這樣，我們也難以找到肯留宿我們的旅館。如果他們奪走我們的寓所，我們便無家可歸，——如果所有不同民族間的通婚被廢除，我們也一籌莫展——于是留給我們的就只有死亡。如果他們掠去我們的年金，我們的生存機(jī)會(huì)就微乎其微了?！獰o論我們發(fā)生了什么，它是降臨在作為身居德國(guó)的德國(guó)人的我們頭上，在這里，我們有一定的權(quán)利，在這里，我們屬于我們的語言，屬于我們自己?？退烙趪?guó)外是遠(yuǎn)離其本根的死亡。在這兩種情況下，人都被捐棄。——在國(guó)外，由于除了自己之外無人可依恃，死亡在其恐懼的一面也許更為真實(shí)：除了他的上帝，人一無所有。這是一種世界虛無主義(world-nihilism)，它認(rèn)為生命幾乎是不可能的，但是如果它是真實(shí)而可靠的，它也可能向超越邁出最為偉大的一步。不過卻是如此的艱難和難以置信！

? ? ? ?我也許滯留于此，只要我準(zhǔn)備妥當(dāng)，在一個(gè)特定的時(shí)刻，偕同格特魯?shù)乱黄鸶八馈默F(xiàn)在起，生命必須在這一限度、這一威脅下過活。

? ? ? ?如果我們離開，同樣的事情可能在陌生的環(huán)境中極其痛苦地落在我們身上；在這里它會(huì)由于我們所遭受的明顯而可怕的不公正的情勢(shì)而發(fā)生。……

? ? ? ?縱使我把格特魯?shù)潞臀易约阂暈橐惑w，視為一個(gè)無法分離的命運(yùn)，我仍然可以在某些時(shí)刻捫心自問：我有負(fù)于她什么，我是否只是無意識(shí)地沒有太多考慮自己。是否我——既然她在這個(gè)世界上的生活被如此全盤地剝奪了——想要移居國(guó)外，完全是因?yàn)檫@一情境，為她的緣故。她不要求這個(gè)。但是就某一基本情形面言，因?yàn)樗諒?fù)一日的體驗(yàn)經(jīng)歷，她勢(shì)必比我更渴望離開。

? ? ? ?我們難道要孤注一擲，而不顧全部特殊的、日益增多的困難？不顧疾病、年歲、我們合理合法的脆弱的生存基礎(chǔ)、語言的困難，不顧格特魯?shù)聦?duì)她可能學(xué)習(xí)和使用那門語言的否認(rèn)、關(guān)系到我的工作的問題、不顧我的憂慮、……所有我們會(huì)遇到的世界的生疏？

? ? ? ?這一冒險(xiǎn)在迫切需要的極端情況下是值得的。問題是這一迫切需要是否實(shí)際上已經(jīng)不存在了——或者是否它根本就不會(huì)出現(xiàn)。天曉得?！?/p>

? ? ? ?……我們的生死與共必須保有所有我們的行動(dòng)基礎(chǔ)；那個(gè)想要通過種族分類來分離開我們的世界，絕不許侵入我們之間；我們必須保持絕對(duì)的和諧一致，無條件的和諧一致?！?/p>

3月27日? ? ? ?歸根到底，只有哲學(xué)探討的具體化才可能富有意義和效用，我只是在近些年才全然洞悉了這一點(diǎn)；——在這個(gè)世界上我們別無可做之事?！ㄒ簧写娴氖姑褪鞘惯@一真理成為直接真理；在這一預(yù)想，這唯一的預(yù)想之下，格特魯?shù)潞臀冶３种艺\(chéng)、信守、親近。我們可以一起——否則就決不開展這項(xiàng)工作。

3月30日? ? ? ?如果我們死在這里，并且有人說：他們本可以解救自己的，他們肯定已經(jīng)悔于這樣做——那么，我們便會(huì)被看成——并且被傷悼痛惜——是消極、愚蠢、不現(xiàn)實(shí)。但是那些無論怎么樣都選擇生的人忘記了，茍活的生命，選擇的痛苦，不是唯一的真實(shí)。……

4月1日? ? ? ?我們對(duì)于生命的態(tài)度必須改變：我們必須使自己日常坦然于我們準(zhǔn)備赴死的情態(tài)?！覀儽仨氂涀「镜牟淮_知。——這樣我們必須提出一項(xiàng)還有待完成的基本任務(wù)，而沒有任何成功的保證。

? ? ? ?我們被緩刑。可以這么說——這個(gè)世界看起來對(duì)我們愈發(fā)不相容，如果我們不能融入其間——而在它的基本特性中與我們則更貼近，更相關(guān)，只有在這之中我們才會(huì)感到恬然踏實(shí)，因?yàn)闆]有人能夠把它從我們這里奪走。——我們通往事物根基的路徑——始終暖昧模糊，或許還會(huì)向我們自我顯現(xiàn)?！挥懈灿诔讲攀强赡艿?。

4月7日? ? ? ?我們會(huì)成為犧牲者嗎？——我常常預(yù)感到我們會(huì)的。我寧愿死在我所存在，我所安身立命之處，也不——為樂善好施、仁慈有信的高貴之士所誘惑——最終不去信任他們，而是信任的陌生人，即信任開空頭支票的人；那些人在堂皇的人道辭句以及講話的雄辯方式的遮飾下——除了在現(xiàn)實(shí)行為的較狹小區(qū)域中，并在他們國(guó)家政治的重大領(lǐng)域里——掩蓋了自私而卑鄙的靈魂?！?/p>

1940年

3月11日? ? ? ?必須忍受一切，這不可能是上帝的意志，倘若這一忍受是在完全孤苦無助和毫無尊嚴(yán)中的慢性折磨的毀滅。人也許會(huì)結(jié)束自己的生命，如果他再也無法撐持，如果沒有人需要他，如果他被摒棄、被背叛、被躲避(如果他同某君共同被這樣子干犯侵?jǐn)_，兩個(gè)人也許會(huì)一起赴死)——但是他并非一定得結(jié)束自己的生命。這不是律令而是他的自由意志，他的承諾。

? ? ? ?一種現(xiàn)實(shí)彰顯出來，如果一個(gè)人想要保持真誠(chéng)，他就不可能愿意接受它。有時(shí)常會(huì)所有的人都或多或少地?zé)o能為力。其時(shí)仿佛心靈沉睡了，全部創(chuàng)造力都萎困疲痹，上帝全然隱沒，超越無聲無息：恐懼如一場(chǎng)枯死病，覆蓋了整個(gè)心靈。能夠赴死的力量在那時(shí)便是否定性的姿態(tài)——可以從中萌生出嶄新的靈魂的終極。

11月16日? ? ? ?格特魯?shù)禄剡€往復(fù)地想到這一念頭：她要獨(dú)自去死，她并不想毀滅我——我的死，面不是她的死折磨著她。她想得到我的允許離開這個(gè)世界。

? ? ? ?但是我不能允許她沒有我去死。迫使她去死的力量也摧毀著我。這種休戚相關(guān)是絕對(duì)的。

? ? ? ?對(duì)我來說，一旦象格特魯?shù)滤蛩愕姆蛛x被我確認(rèn)為合情合理、可允許的、潛在的，則萬事萬物都似乎喪失其本質(zhì)。那么，世上就的確沒有什么嚴(yán)肅的事情存在了。一個(gè)人只要他在某一關(guān)頭冒著整個(gè)生命的危險(xiǎn)持守什么，他就是具有人性的了。萬一格特魯?shù)卤贿@個(gè)國(guó)家殄滅了，而我卻幸免于難，我將形同狗豕，無足掛齒。我對(duì)格特魯?shù)仑?fù)責(zé)，她對(duì)我負(fù)責(zé)，這是我們?cè)谶@個(gè)世界上的唯一庇護(hù)。如果這個(gè)國(guó)家想要我活，它就必須也讓格特魯?shù)禄钕氯?。?duì)我們其中之一的毀滅的責(zé)任始終是對(duì)我們兩個(gè)人的毀滅的責(zé)任。

? ? ? ?他們說我必須完成我的著作。的確，對(duì)格特魯?shù)潞臀襾碚f這是極為重大的事情。它尚處于雛形，它為我開辟了最為廣闊的前景。它的完成可能還是對(duì)德國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本貢獻(xiàn)。但是這部著作不是什么絕對(duì)，不是什么可以機(jī)械從事的。如果在我沒有與格特魯?shù)沦伤赖那闆r下人們將殛滅她——強(qiáng)迫的離散也將等同于死亡，自愿的離散是不可能的——那么我的著作也就消亡：只有出自我們堅(jiān)貞的忠誠(chéng)之本身，它才會(huì)生長(zhǎng)并且葉茂根深。背叛的行為會(huì)摧毀我們的存在和這部著作的實(shí)體?！?/p>

11月21日? ? ? ?……有沒有這樣一種情境，在其中如果這個(gè)人被逼而死，另一個(gè)也被迫去死？因?yàn)樵谶@樣的一種情境里，唯獨(dú)赴死可以說是最為完全的棄絕。的確：以人類尊嚴(yán)的尺度來衡量，倘若在主要形勢(shì)下不可能繼續(xù)活下去，那么那施虐侵?jǐn)_了所有那些因?yàn)樗麄兊膱F(tuán)結(jié)一致而真正固守在一起的人的毀滅……就沒有任何內(nèi)在的保留。

? ? ? ?人不可能要求在無論什么情形下都活下去：接受放逐……沒有人能要求這個(gè)?！?/p>

? ? ? ?我們只可能在我們存在的地方生活——不然我們就須死。我的病患、她的年齡和孱弱的身體都是阻撓的障礙。

? ? ? ?那么多的高貴被抹殺了，那么多的靈魂被粗暴地踐踏蹂躪。因?yàn)槿藗儽灰蟪惺芩y以承受的，那些根本就不一般性地趨附于它的人，自殺的也許會(huì)越來越多。對(duì)那些珍視他們的尊嚴(yán)的人說來，在無論什么代價(jià)下的偷生是不可能的?！覀儾皇浅謽屪鲬?zhàn)，不能挑戰(zhàn)，我們這些無能為力者，在我們自己所既不能創(chuàng)造又不能使之永存的條件中度過生命。我們不能改變發(fā)生的事情和別人做下的一切，然而我們能夠死。在被惡意中傷，在自吹自擂，在要求和裁決中，存在著相當(dāng)多悲憫、哀婉的因素。它又是關(guān)系到如今不想活下去的人平靜地選擇死亡的別的一些什么。

1942年

5月2日? ? ? ?如果我不能保護(hù)格特雷德免于野蠻的暴力，我也必須一死——這是簡(jiǎn)單的、不折不扣的人的尊嚴(yán)。——然而這不是決定性的，是不充分的。

? ? ? ?我的心從至深處沉靜而堅(jiān)毅地聲言：我屬于她。如果人類(而非自然)的意志以毀滅性的力量擊傷了我們兩人中的一個(gè)，兩人就俱被擊傷，這是上帝的意志。不可能在世間用暴力分離開那些注定永生永世在一起，那些從同一個(gè)源頭為對(duì)方而誕生的人。……

? ? ? ?在死亡中歸為一體是愛的實(shí)現(xiàn)——就象一個(gè)仁慈的命運(yùn)允許我們一同死去，而純粹的自然，在它帶來死亡的時(shí)候，卻迫使幸存者繼續(xù)活下去。

? ? ? ?如果我的哲學(xué)在這一決定性的關(guān)頭失敗了，它就將一無是處。在有些地方，忠誠(chéng)是絕對(duì)的，否則它就根本不是。

? ? ? ?格特魯?shù)孪胍运纴頌槲摇樽鳛樘斓亓祥g的成就的我的哲學(xué)的完成而殉難。但是那樣的話，它就不再是我的，不再是我們的，哲學(xué)將僅只是一些苦思冥想出的東西。如果她知道我在沒有任何外部事變的情況下準(zhǔn)備與她偕死，我理解她難以言說的極度痛苦。我們兩個(gè)人總是想要保護(hù)對(duì)方的生命，直到當(dāng)——我如是希望——彼此相宜，基本一致——相互恒久地歸屬——我們平靜地死亡之際。

8月28日? ? ? ?一些人談起特萊西恩施塔特(Theresienstadt)[7]。他們說畢竟可以在那里生活。這個(gè)談話里有些蠱惑人的東西：即畢竟活在世上。然而，放逐實(shí)際上就等于處決：那里的生活是集中營(yíng)里囚禁中的生活。但首要的是：誰肯相信這種“老年之家“？那里音信不傳。郵件“暫時(shí)“被禁止。人完全置于他們的控制之下。因此，在這樣一種無望的境地里不待死亡判決而先期自戕，是被允許的，是唯一合乎人性的。上帝不想要種種的痛苦不幸：他把人類放置于他們通過自己的努力而獲得終結(jié)[8]的情境里，為的是他不必淪落到——在完全無能為力的生存中——在慘痛中喪失其尊嚴(yán)的地步。當(dāng)自殺事實(shí)上不再是自殺的時(shí)候，就存在著這樣一種分界線。重要的不是欺騙自己說這一分界線是出于意氣消沉或死的愿望。無論在何處，只要這一分界線被清晰地勾勒出來，人擺脫這于生命就非常地不情愿；因?yàn)樗胍钪胍瓿伤λ芗暗?，他寧愿把死亡交托給命運(yùn)，免得煩擾他自己?！?/p>

10月3日? ? ? ?勿在任何情況下放棄生命這一基督教的戒命，是誘人墮落的。這是一種甚至允許即便所愛的人被別人毀滅也偷生茍活的怯懦的思想。仿佛一個(gè)人可以在此后問心無愧地繼續(xù)活在世上并窮究哲理。上帝的要求、自殺的禁律與真正感覺到是上帝的要求而非一種抽象律令的名副其實(shí)的、歷史的具體要求——勿否定自己，亳無保留地與摯愛的人站在一起——相背道而馳。

? ? ? ?無論如何、為擺脫慘烈的痛苦和延宕的處決的自殺，幾乎不是真正的自殺，而是一個(gè)人在經(jīng)受死亡的勇氣和忍受最為巨大的折磨的勇氣兩者之間作出選擇的時(shí)候，所被迫采取的行動(dòng)。不容否認(rèn)，相伴隨而生的有對(duì)和平的渴望，更不消說還隨伴著一種尊嚴(yán)感：也就是說，倘若他能夠阻止，就絕不讓他的身體遭受無論何種的折磨?！?/p>

注釋：

[1]標(biāo)題為英譯者所加。雅斯貝爾斯認(rèn)為，有限情境(limit situations)使人類醒悟到其成為自己的使命。對(duì)此一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)是推動(dòng)雅斯貝爾斯的哲學(xué)的兩個(gè)主要?jiǎng)恿χ?另外一個(gè)是對(duì)交流的探尋)。這一認(rèn)識(shí)的獲得除了通過他對(duì)歷史和同胞的研究以及對(duì)心靈的探索，還通過他與有限情境的親身遭逢。雅斯貝爾斯毫不隱諱地承認(rèn)，納粹統(tǒng)治這一突出事件具有重新確立方向和稱量評(píng)估人的效果，它的沖擊為闡明既存的一切帶來新的可能性和新的例證?！g注

[2]雅斯貝爾斯在命乖運(yùn)蹇的某此時(shí)期記日記。該部分選自他在1939至1940年間所零散記下的日記。它涉及到雅斯貝爾斯移居國(guó)外的機(jī)會(huì)，記述了他和他妻子置身于巨大危險(xiǎn)中的嚴(yán)酷生活?！⒆g注

[3]雅斯貝爾斯的妻子，猶太人。對(duì)于他的哲學(xué)，她應(yīng)該說是一個(gè)無上的饋贈(zèng)。他們風(fēng)雨同舟了58年?！g注

[4]雅思貝爾斯一生為疾病所纏繞，這或許也可以算作是他的有限情境?！g注

[5]科明尼斯(約1447-1511)，佛蘭德的政治家和編年史家，因著《回憶錄》使他成為中世紀(jì)最偉大的歷史學(xué)家之一?！g注

[6]即那部煌煌千頁(yè)的著作《真理論》?！g注

[7]系捷克斯洛伐克境內(nèi)的一個(gè)市鎮(zhèn)，1941年至1945年，納粹德國(guó)用作關(guān)押猶太人的隔離區(qū)?！g注

[8]指自殺?！g注

[附錄二]雅斯貝爾斯著述年表[1]

·1909??《鄉(xiāng)愁與犯》??Heimweh und Verbrechen

·1910??《嫉妒妄想癥》??Ei fersuchtswahn

·1910??《智力檢測(cè)法及癡呆的概念》??Die Methoden der Intelligenzprüfung und der Begriffder Demenz

·1911??《論對(duì)幻覺的分析》??Zur Analyse der Trugwahrnehmungen

·1912? 《幻覺感》 ?Die Trugwahrnehmungen

·1913? 《癡呆性精神分裂癥的命運(yùn)與精神變態(tài)間的因果及“可理解性”關(guān)聯(lián)》 ?Kausale und “verstandliche” Zusammenh?nge Zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia Praecox(Schizophrenie)

1913? 《普通精神病理學(xué)》 ?Allgemeine Psychopathologie

1919? 《世界觀的心理學(xué)》 ?Psychologie der Weltanschauungen

1922? 《斯特林堡和梵·高》 ?Strindberg und Van Gogh

1923? 《大學(xué)的觀念》 ?Die? Idee der Universitat

1931? 《時(shí)代的精神狀況》 ?Die geistige Situation der Zeit

1932 ?《哲學(xué)》(3卷)? Philosophie(3Vols.)

1933? 《馬克斯·韋伯：政治家——學(xué)者——哲學(xué)家》 ?Max Weber: Politiker-Forscher-Philosoph

1935? 《理智與存在》 ?Vernunft und Existenz

1936? 《尼采哲學(xué)探討的理解引論》 ?NietIzsche: Einführung in das Verstündisseines Philosophierens

1937? 《笛卡爾與哲學(xué)》 ?Descartes und die Philosophie

1938? 《存在哲學(xué)》 ?Existenzphilosophie

1946? 《普通精神病理學(xué)》(第4版)? AIIgemeine Psychopaihologie(4 thed.)

1946? 《大學(xué)的觀念》(笫2版)? Die Idee der Universit?t(2nd Verrsion)

1946? 《尼采和基督教》 ?Nietzsche und das Christentum

1946? 《罪責(zé)問題》 ?Die Schuldfrage

1947? 《論歐洲精神》 ?Vom europ?ischen Geist

1947? 《真理論》 ?Von der Wahrheit

1948? 《哲學(xué)信仰》 ?Der Philosophische Glaube

1949? 《論歷史的起源和目標(biāo)》 ?Vom? Ursprung und Ziel der Geschichte

1950? 《哲學(xué)導(dǎo)言》 ?Einfuhrung in die Philosophie

1950? 《我們時(shí)代的理性與反理性》 ?Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit

1951 ?《解釋與展望》 ?Rechenschaft und Ausblick

1953? 《列奧那多之為哲學(xué)家》 ?Lionardo als Philosoph

1954? 《非神話化問題》 ?Die Frage der Entm ytholo gisierung

1955? 《謝林：偉大與厄運(yùn)》 ?Schelling: Gr?sse undVer加ngnis

1957? 《偉大的哲學(xué)家：第一卷》 ?Die grossen Philoso phen: Erster Band

·1957? 《哲學(xué)自傳》 ?Philosophische Autobiogmphie

1958? 《原子彈與人類未來》 ?Die Atombombe und die Zukunft

1960? 《自由和重新統(tǒng)一》 ?Freiheit und Wiedervereinigung

1960? 《關(guān)于基督教天啟的哲學(xué)信仰》 ?Der Phifosophische Glaube angesichts der Christlichen Offenbarung

1961? 《大學(xué)的觀念》(笫3版)? Die Idee der Universit?t(3rd Version; io gether with K. Rossmann)

1962? 《關(guān)于天啟的哲學(xué)信仰》 ?Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung

1963? 《精神病理學(xué)論文集》 ?Gesammelte Schriften Zur Psychopathologie

1964? 《尼古拉斯·古撒努斯》 ?Nikolaus Cusanus

1965? 《哲學(xué)思考的小教科書》 ?Kleine Schule des Philosophischen Denkens

1965? 《希望與憂慮》 ?Hoffnung und Sorge

1966? 《德國(guó)往何處去？》 ?Wohin treibt die Bundesrepublik？

1967? 《致我的著作<德國(guó)往何處去>的批評(píng)者》 ?Antwort: Zur Kritik meiner Schrift "Wohin treibt die Bundesrepublik?"

1967? 《命運(yùn)和意志》 ?Schicksal und Wille

1968? 《汲取與論戰(zhàn)》 ?Aneignung und Polemik

1969? 《挑釁》 ?Provokationen

遺著

1970? 《超越的密碼》 ?Chiffren der Transzendenz

1977? 《哲學(xué)自傳》 ?Philosophische Autobiographie(with chapter: “Heidegger”)

1978 ?《關(guān)于馬丁·海德格爾的筆記》 ?Notizen zu Martin Heidegger

1981? 《偉大的哲學(xué)家，遺著之一：闡述及片斷》 ?Die grossen Philosophen. Nachlass 1: Darstellungen und Fragmente

1981? 《偉大的哲學(xué)家，遺著之二：片斷、注釋、目錄》 ?Die grossen Philosophen. Nachlass 2: Fragmente Anmerkungen Inventar

1982 ?《哲學(xué)的世界歷史導(dǎo)論》 ?Weltgeschichte der Philosophie: Einleitung

1983? 《卡爾·雅斯貝爾斯與K. H. 鮑爾通信集(1945-1968)》 Karl Jaspers K. H. Bauer: Brie fwechsel 1945-1968

注釋：

[1]根據(jù)俄亥俄大學(xué)出版社的《卡爾·雅斯貝爾斯哲學(xué)基本著作選》1986年版編定。帶·者為文章。——注譯

譯后記

? ? ? ?1883年2月23日，卡爾·雅斯貝爾斯出生在德國(guó)奧爾登堡。他自幼體弱多病，以致他后來——整個(gè)一生——都為支氣管和心臟方面的病痛所折磨。童年時(shí)期，他的學(xué)習(xí)成績(jī)并不出眾，卻顯現(xiàn)出強(qiáng)烈的獨(dú)立精神和不羈的性格。在大學(xué)，他先是學(xué)法律，后來改為學(xué)醫(yī)，1909年正式取得醫(yī)生資格，在他就讀過的海德堡大學(xué)從事精神病學(xué)的臨床研究。其成果集中體現(xiàn)于《普通精神病理學(xué)》一書。后來他又轉(zhuǎn)入該大學(xué)的哲學(xué)系，1921年成為哲學(xué)教授，潛心于哲學(xué)研究。

? ? ? ?雅斯貝爾斯是自覺從科學(xué)轉(zhuǎn)入哲學(xué)領(lǐng)成的。毫無疑問，這對(duì)他的哲學(xué)研究產(chǎn)生了很大影響。他一直——尤其是早期——試圖弄清楚哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。對(duì)他而言，科學(xué)是通過一套學(xué)究式的方法論原則而獲得的可以明確證實(shí)的外在現(xiàn)象事實(shí)的知識(shí)，它使我們明白無誤地知道事物是什么樣子的。哲學(xué)就不同了，它超出于科學(xué)的范圍而致力于揭示人的存在的全部；勿寧說，它是對(duì)存在的主體性詮釋，是想從一切現(xiàn)象事實(shí)返回到實(shí)在的方法。雅斯貝爾斯認(rèn)力，哲學(xué)與科學(xué)一方面彼此互不可缺，另一方面又不能象古典時(shí)代那樣再混淆不清了，必須把兩者判然區(qū)分開并使之達(dá)到真正的統(tǒng)一。哲學(xué)思維既然不是夢(mèng)想而是對(duì)真理的追求，它就必須采納科學(xué)的態(tài)度和思維方式，即對(duì)必然性知識(shí)加以簽別區(qū)分并確定其適用范圍，隨時(shí)準(zhǔn)備接受對(duì)其論點(diǎn)的任何批評(píng)。但是哲學(xué)又有自身的獨(dú)立性，它還要求另一種思維，即對(duì)現(xiàn)實(shí)自身的體驗(yàn)和領(lǐng)悟。完全使用科學(xué)的思維方式和完全根據(jù)科學(xué)的知識(shí)，哲學(xué)就不成其為哲學(xué)。哲學(xué)獨(dú)立于科學(xué)，同時(shí)又不淪落為宗教信仰的附庸。正是因?yàn)閷?duì)西方古代人文傳統(tǒng)和現(xiàn)代科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的深厚汲取，雅斯貝爾斯的哲學(xué)才會(huì)獲得對(duì)人的切身存在嚴(yán)謹(jǐn)有序的形而上的頓悟和把握，從而既克服了傳統(tǒng)的直觀樸素性，又突破了科學(xué)的拘束呆板。

? ? ? ?作為一個(gè)偉大的人道主義者，德國(guó)最重要的存在主義哲學(xué)家，雅斯貝爾斯始終把人的存在作為全部現(xiàn)實(shí)的中心，把人成為自己，人的自我實(shí)現(xiàn)作為哲學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)。人的存在不僅意味著活在世上，還意味著存在的超越與自由。成為自己的觀念所強(qiáng)調(diào)的是人意識(shí)到自己在世界上的存在的自由這一可能性。自由與超越是人實(shí)現(xiàn)自己的源泉。比起無所不包的“統(tǒng)攝”來，人是有限的；但是由于有自由與超越，人的有限性就不同于世上其他事物的有限性，雖然人確定地生存于其具體情境里，但一當(dāng)他意識(shí)到自己的有限性，他就在有限事物中分享了無限。盡管他會(huì)在憂懼中經(jīng)驗(yàn)到空無，人仍然有可能通過選擇屬于自己的存在而肯定自己。

? ? ? ?所謂個(gè)人自由，雅斯貝爾斯認(rèn)為，是指獨(dú)立思考，根據(jù)自己的見解而行動(dòng)，從而在保持自己的本質(zhì)的連續(xù)性中生活。但是世界上有很多很多人都不是為他們自己而生活。要末是模仿別人，出于慣性和盲目本能，要末就是以自己的行動(dòng)和手段來支配別人，或者去參加某種充滿誘惑的抗拒不了的勢(shì)力。沒有自己的思考和判斷力，所有的只是生活的昏聵迷亂，只是靈魂的麻木呆滯、不死不活。

? ? ? ?雅斯貝爾斯對(duì)于人生死之間的基本問題的思考，始終與現(xiàn)時(shí)代聯(lián)系在一起。一個(gè)人不可能擺脫他的客觀現(xiàn)實(shí)，人會(huì)變成什么樣的人，完全取決于他在所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境里所采取的行為。我們必須生活在當(dāng)前現(xiàn)實(shí)里，關(guān)心我們現(xiàn)在是什么以及我們?cè)跓o限廣大的可能性中實(shí)際能做些什么。的確，在渺無涯際的宇宙中，人的存在只是微塵芥子。然而，他卻是這樣深刻的一種本質(zhì)，能夠認(rèn)識(shí)萬物并且能把萬物作為已知的東西包含于他自身之內(nèi)。

? ? ? ?時(shí)下流行的一種悲觀論調(diào)認(rèn)為，人類的整個(gè)生存都受著嚴(yán)重威脅，人類將要?dú)?，世界將要死寂。雅斯貝爾斯?jiān)決反對(duì)這種對(duì)人類前途黯淡的夸大預(yù)測(cè)。他認(rèn)為我們對(duì)于整個(gè)的將來并沒有確切的知識(shí)。人類現(xiàn)有的生存條件或要素，固然意味著人類發(fā)展的一些限制，但同時(shí)也意味著人類的發(fā)展機(jī)會(huì)。對(duì)于毀滅的認(rèn)識(shí)從來就是不準(zhǔn)確的。面對(duì)可能出現(xiàn)的可怕情況，敢于奮身而起，爭(zhēng)取最好的可能，這將是我們?nèi)祟愋袨榈囊粋€(gè)值得夸耀的基本特征。人是一個(gè)沒有完成而且不可能完成的東西，他永遠(yuǎn)向未來敞開著大門。人并不是完全軟弱無力的，每一個(gè)個(gè)別的人都能通過他自己的行為、生活和思維走向一個(gè)較好的世界。因此，我們決不能對(duì)人完全灰心絕望。真實(shí)誠(chéng)懇的人應(yīng)該接受既成事實(shí)及其中潛藏著的可能性。在雅思貝爾斯說來，人道主義只不過是一個(gè)媒介(除了人本身，任何理論、學(xué)說都只能是個(gè)媒介、方法)，并不是人的完成。它只會(huì)創(chuàng)造一仲精神世界，讓每個(gè)人能夠在其中發(fā)展他自己內(nèi)在行為的獨(dú)立，以便成為真正的人。

? ? ? ?正是基于上述對(duì)人的存在的直接關(guān)切，雅斯貝爾斯認(rèn)為僅僅感受悲劇是不夠的，它需要能動(dòng)地超越，不同于文藝論者之審美地、狐立地看待悲劇，把它作為人生的極致和絕對(duì)價(jià)值，仿佛悲劇英雄就是為最后一幕悲劇才生存著的；雅斯貝爾斯把悲劇放置于存在哲學(xué)的整體結(jié)構(gòu)中，成為人類向自我實(shí)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)之一，在人穿越煎熬、痛苦、死亡等有限情境時(shí)，由于他對(duì)真理的執(zhí)著追求和對(duì)事實(shí)的坦然接受，他得以超越這些情境，體認(rèn)到自己真實(shí)的存在，從而接近無限而永恒的隱蔽“上帝”。悲劇不是他的哲學(xué)的目標(biāo)，他所屬意甚殷的是人的實(shí)現(xiàn)這一高懸的理想。

? ? ? ?由于哲學(xué)觀點(diǎn)上的某種接近，雅斯貝爾斯曾一度與海德格爾結(jié)下友情。后來，由于后者加入了國(guó)社黨，雅斯貝爾斯與他斷然絕交；在希特勒掌權(quán)的日子里，他的處境非常嚴(yán)酷惡劣。因?yàn)樗钠拮油刑佤數(shù)率仟q太人，他被稱作國(guó)家的敵人。他不肯同流合污，適俗隨眾，不對(duì)納粹說教作絲毫的讓步。結(jié)果，從1933年開始，他被逐出大學(xué)，解除教授職位，禁止出版任何著作。1942年他被允許僑居瑞士。但是納粹提出條件，要他的妻子留在德國(guó)。他拒絕接受這項(xiàng)條件，冒著生命危險(xiǎn)決定與他的妻子共患難。他們相約，一旦袚捕，便以自殺來捍衛(wèi)自己的尊嚴(yán)，以赴死來表達(dá)對(duì)惡勢(shì)力的抗議。納粹政府決定于1945年4月14日放逐他，不成想，美國(guó)軍隊(duì)在3月30日便占領(lǐng)了海德堡。

? ? ? ?在這些風(fēng)雨如磐的歲月中所發(fā)生的一切使他不有任何幻想。戰(zhàn)后，他自覺地掮起重建大學(xué)和使人民獲得道德與政冶的新生的使命。在他最富于政治色彩的著作《罪責(zé)問題》中，他毫不容情地揭露了德國(guó)對(duì)人類所犯下的罪惡，”要求所有的幸負(fù)者都承擔(dān)起他所不可遣逃的責(zé)任。他認(rèn)為正是這一責(zé)任能確保德國(guó)人民建立起更富有道德責(zé)任感的高度民主。

? ? ? ?1948年春天，雅斯貝爾斯在同胞的誤解甚至詆毀中接受了瑞士巴塞爾大學(xué)的教授席位。他希望在那里找到心靈的安寧，好繼續(xù)工作，完成他的哲學(xué)。1966年，因?yàn)槌霭妗兜聡?guó)往何處去？》一書，他招致了同胞們更大的非議。為了還擊他們的不公正，1967年他憤而退還了德國(guó)護(hù)照，加入了瑞士籍。兩年之后，在巴塞爾溘然長(zhǎng)逝。

? ? ? ?戰(zhàn)后，作為對(duì)納粹統(tǒng)治及其挑起的世界大戰(zhàn)的失敗瓦解的反思，他競(jìng)競(jìng)于探尋思想的新的統(tǒng)一體。這就是他所謂的“世界哲學(xué)”。

? ? ? ?哲學(xué)首先是種氣質(zhì)、精神。讀雅斯貝爾斯的書，我首先為他嚴(yán)峻而情懷激烈的人類信念，為他飽滿的人道主義和帶有預(yù)言性質(zhì)的高貴理想所撼動(dòng)。在當(dāng)今轉(zhuǎn)換頻繁的相對(duì)時(shí)代里，他極為難得地以宗教般的堅(jiān)毅沉著，心無矯情地珍藏著一些偉大的人生現(xiàn)實(shí)：愛的力量、英雄氣魄、深刻的信仰，從而與傳統(tǒng)息息相關(guān)。而他對(duì)于民族罪責(zé)問題的深邃反省和嚴(yán)正批判，再清楚不過地顯現(xiàn)出他作為人類良心的現(xiàn)實(shí)精神和責(zé)任感。他的理性開放，他那運(yùn)演謹(jǐn)嚴(yán)有序而又充滿了洞悟徹見的抽象風(fēng)格，也給人啟發(fā)頗多。

? ? ? ?真正偉大的哲學(xué)家始終代表著人類心靈和智慧所達(dá)到的高度，并為無數(shù)同時(shí)代的和后來的人開辟出可能性。作為二十世紀(jì)最富有獨(dú)創(chuàng)性和新穎見解、視野廣闊、復(fù)雜綜合的思想家之一，雅斯貝爾斯對(duì)于成千上萬的人來說，就代表著一種可能性。我的迻譯便是想要把握、贏取這一可能性的努力。中國(guó)一位偉大的行者曾提出“得魚忘筌”、“得兔忘蹄"、“得心忘言“。惟愿讀者在面對(duì)這本小書的時(shí)候，能迅速地超越語言符號(hào)，徑直走向這位偉大哲學(xué)家真誠(chéng)、深沉的靈魂。讀者明鑒！

譯者

1987年8月

※謝絕一切形式的轉(zhuǎn)載和商用