《德國古典哲學(xué)講演錄》（康德的認(rèn)識論）——先驗(yàn)邏輯的先驗(yàn)分析論8
? ? ? ? 同樣的，這一章的內(nèi)容在《德國古典哲學(xué)講演錄》中寫的十分省略，與前兩章內(nèi)容寫在了一起僅有三頁內(nèi)容，我也按照《康德純粹理性批判指要》進(jìn)行了詳細(xì)的拓展，但是《德國古典哲學(xué)講演錄》的后一大講“康德的認(rèn)識論：因果性問題”我就將跳過了，因?yàn)槟且恢v主要就是以因果性為主，具體的使用圖型以及描述其作用原理，而我已經(jīng)將其原理拓展詳細(xì)，就省去了這一講的必要性，也使得《德國古典哲學(xué)講演錄》能夠更加明顯的體現(xiàn)出一種德國古典哲學(xué)的邏輯進(jìn)程，而非對單一哲學(xué)家的研究。
?八、純粹知性的原理體系
? ? ??所謂“純粹知性的原理”，就是指我們的一切經(jīng)驗(yàn)知識、亦即一切自然科學(xué)知識所依賴的那些最高的先天綜合命題，它們使得知識具有普遍必然性和客觀有效性，我們可以將我們之前所說過的概念統(tǒng)一為一句話“人的先驗(yàn)想象力所產(chǎn)生的時(shí)間圖型（內(nèi)感官的形式條件），為感性雜多和先驗(yàn)范疇搭起了橋梁，先驗(yàn)范疇產(chǎn)生的純粹知性的原理體系，實(shí)現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)對象上，來使得我們的一切知識成為可能?！?/strong>之所以還有純粹知性的原理體系，是因?yàn)槲覀儾恢婪懂牼烤菇o對象建立起了怎么一種法規(guī)，使得感性對象的知識成為可能?？档抡J(rèn)為，這就要通過純粹知性原理的系統(tǒng)展示才能闡明。前面的一切討論都是為了這一部分，也就是“先驗(yàn)分析論”為解決自然科學(xué)所做出的努力，人的知性以哪種方式為“自然界立法”。
?（一）、直觀的公理
? ? ? ??這條公理是：“一切直觀都是擴(kuò)延的量”?。其意思是，無論在直觀中出現(xiàn)的是什么，都必須作為擴(kuò)延的量而被直觀。換言之，一切可被經(jīng)驗(yàn)的對象都是直觀對象，都必須付出這條“直觀的公理”，即要被視為在空間、時(shí)間中由同質(zhì)的部分組成，是一部分到另一部分的擴(kuò)展。所以量的概念通過“數(shù)”的圖型，使得一切現(xiàn)象的知覺成為可能的條件，它首先使得知覺從形式上得到統(tǒng)一。比如說，一條線無論它多短，我們?nèi)绻胍季S它，它也必須從一部分開始到一部分結(jié)束才行；每個(gè)時(shí)間的瞬間也是如此，即使它再怎么短，它也必須有一個(gè)開始到一個(gè)結(jié)束，否則時(shí)間就無法想象。由此我們得出的結(jié)論是：時(shí)空中的一切對象都是復(fù)合的，無限可分的，而且正因如此，一切經(jīng)驗(yàn)對象才是可以被計(jì)算的，才能在數(shù)學(xué)中加以計(jì)算那些對象，使得它們成為知識。
? ? ? ? 這樣一來，純粹幾何學(xué)和數(shù)學(xué)命題必須并且能夠?qū)?jīng)驗(yàn)對象加以運(yùn)用也就被證明了。首先，凡是數(shù)學(xué)命題乃至于數(shù)學(xué)本身必須通過運(yùn)用于可能的經(jīng)驗(yàn)對象之上才得以產(chǎn)生出來。例如幾何學(xué)就是通過產(chǎn)生的想象力在種種形狀時(shí)的前后相繼的綜合才得以產(chǎn)生的，這就是康德在前面多次提到過的：如果不去思維中引一條線，或者作一個(gè)圓，我就不能直觀這條線、這個(gè)圓，也就不能得出“兩點(diǎn)之間直線最短”等等幾何學(xué)公理。而那些分析性的那些算式，連公理都不是，就更必須是以普遍適用于經(jīng)驗(yàn)對象的直觀公理和量的圖型為基礎(chǔ)了。換言之，正如沒有離開經(jīng)驗(yàn)事物根基的數(shù)學(xué)一樣，也不存在沒有數(shù)量規(guī)則的現(xiàn)象事物。
（二）、知覺的預(yù)測
? ? ? ? ?其原理是：“在一切現(xiàn)象中，凡是作為一個(gè)感覺對象的實(shí)在東西都有強(qiáng)度的量，即某種程度?！?/span>他指出，任何后天給予的偶然的感覺材料總是必然要在先天的時(shí)空形式中呈現(xiàn)出來的，因而總是要與時(shí)空發(fā)生一種在量上面的預(yù)先測定的必然關(guān)系，這就是它對時(shí)空的“充實(shí)”程度。但這種量的綜合不是擴(kuò)延的，而只是程度或者強(qiáng)度關(guān)系上的；然而它仍然是量而不是質(zhì)，因?yàn)樗且粋€(gè)感覺的，質(zhì)的內(nèi)部的，同質(zhì)的等級關(guān)系（這種程度是無法用數(shù)量的延續(xù)來表示的），例如一種紅色的濃淡關(guān)系，我哪怕是見到了一種從來沒有見到過的顏色，也可以立即推測出它從淡到深的各種等級；同樣的，即使有些溫度我從來沒有感覺到過，但是我依然可以預(yù)測出不同溫度的各種效應(yīng)和感覺。我們決不能從一種質(zhì)（一種感覺）預(yù)測另一種質(zhì)（另一種感覺），正如我們不能從經(jīng)驗(yàn)知識推理出超驗(yàn)的（物自體的）知識一樣，我們只能從給定的質(zhì)的內(nèi)部預(yù)測同質(zhì)的東西。但是由于我們的知覺或感覺的接受能力是有限的，在一定等級之下的實(shí)在性（如紅外線光波）我們就感覺不到，但知覺的預(yù)測卻可以不受這一限制而能測定從實(shí)在性到零之間的無限小的等級，從而補(bǔ)償知覺的缺乏。所以即使在我們知覺不到的地方，我們也不能斷言那里只有“空的”空間或者時(shí)間，而必須根據(jù)知覺的預(yù)測這一原理去探索其中的實(shí)在性等級，這等級無論多么微弱，畢竟是實(shí)在的充滿著當(dāng)前的時(shí)間和空間的。
? ? ? ? 所以康德著重批判了牛頓物理學(xué)所假設(shè)的實(shí)在而又空無一物的時(shí)空概念，因?yàn)樵诳档驴磥?，時(shí)空要么只具有“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”，即不能脫離經(jīng)驗(yàn)或感覺的內(nèi)容而獨(dú)立的存在；要么只具有“先驗(yàn)的觀念性”，即只是主觀感性的純粹先天直觀形式。就他認(rèn)為時(shí)空不能離開感性材料而抽象地存在而言，康德是對的；但他只不過把牛頓的空虛的時(shí)空框架從客觀自然界轉(zhuǎn)移到了人的主觀的先天能力之中，他并未克服牛頓割裂時(shí)空與感覺材料這種形而上學(xué)的機(jī)械性。
（三）、經(jīng)驗(yàn)的類比
? ? ? ? 其原理是：經(jīng)驗(yàn)只有憑借知覺的某種必然聯(lián)結(jié)之表象才是可能的。康德認(rèn)為，前兩條原理還只是規(guī)定了現(xiàn)象的直觀形式（量）和知覺的內(nèi)容（質(zhì)），但還不足以規(guī)定“經(jīng)驗(yàn)”，即通過知覺來規(guī)定對象的知識。要獲得任何有關(guān)感官對象的知識，僅僅是知道了現(xiàn)象的直觀形式和知覺的內(nèi)容是不夠的，必須要有一種綜合統(tǒng)一性將這些知覺結(jié)合在時(shí)間規(guī)定中，因而使各種知覺的關(guān)系得到客觀的確定。這就必須要有一些必然聯(lián)結(jié)的表象或者概念，它們只作為諸對象在時(shí)間中的一般的結(jié)合方式。這些方式按照時(shí)間的持存、相繼和并存三種模式而規(guī)定出使一切經(jīng)驗(yàn)成為可能的三條先天原則，即三種類比原理，它們使一切現(xiàn)象上的實(shí)有都能在時(shí)間上得到規(guī)定。
? ? ? ?? 所謂“類比”，康德指的是在各個(gè)知覺知覺是否有某些必然的聯(lián)系，這種類推既不能稱之為“公理”，也不能叫做“知覺的預(yù)測”，因?yàn)樗皇菍蝹€(gè)直觀對象的“構(gòu)成性”原理，而是有關(guān)諸對象在實(shí)存中的相互關(guān)系的一種“調(diào)節(jié)性”原理。在數(shù)學(xué)中，類比可以通過兩個(gè)量的關(guān)系等比例的推出第三個(gè)量所對應(yīng)的第四個(gè)量。但在哲學(xué)中，類比不是兩個(gè)量之間關(guān)系的相等，而是兩種質(zhì)的關(guān)系，這時(shí)我從兩項(xiàng)中只能認(rèn)識并先天的給出對于第四項(xiàng)的關(guān)系，而非第四項(xiàng)。（擁有的是在經(jīng)驗(yàn)中尋找第四項(xiàng)的規(guī)則，或者說一種航標(biāo)）
? ? ? ? 康德還強(qiáng)調(diào)，類比必須是經(jīng)驗(yàn)的，只有作為知性的經(jīng)驗(yàn)性使用的時(shí)候才有意義，因而它不能脫離范疇的圖型，而只能通過圖型來實(shí)現(xiàn)范疇的綜合統(tǒng)一性。換言之，經(jīng)驗(yàn)的類比決不能涉及一切可能經(jīng)驗(yàn)之外的先驗(yàn)對象，比如物自體，而只能將其范圍限制在現(xiàn)象界。對于超出可能經(jīng)驗(yàn)的對象，類比完全不能獲得知識?？档略诤竺娴南闰?yàn)辯證論就提到，運(yùn)用類比太推論一個(gè)上帝是存在或者實(shí)有，這是無效的。但是康德也承認(rèn)思維到上帝有其另一方面的意義，就是上帝的理念不是作為一個(gè)實(shí)在的對象，而是作為一個(gè)理性的假設(shè)來幫助我們把世界設(shè)想成具有最高統(tǒng)一性的，以指導(dǎo)我們的知性在現(xiàn)象界中不斷的去追求越來越大的統(tǒng)一性和有序性。
? ? ? ?于是，出自于“關(guān)系”范疇并通過時(shí)間的持存、相繼和并存而體現(xiàn)出來的三條經(jīng)驗(yàn)的類比就是實(shí)體性、因果性和協(xié)同性原理。
? ? ??1、第一類比：實(shí)體的持存性原理
? ? ? ? 這一原理是：“在現(xiàn)象之一切變易中實(shí)體是持存的，它的量在自然界中既不增加也不減少?！?/strong>所謂實(shí)體，康德指的是在經(jīng)驗(yàn)中持存不變的實(shí)在對象，所有的一切變化只是在它的狀態(tài)或性質(zhì)上的變化，它自身在量上是不變的“基質(zhì)”。與前兩條相同的是，這條知性原理同樣是著眼于對象的量來進(jìn)行的，但是不是具體的量（大小或程度），而是量的關(guān)系（即對象在量上保持不變）。實(shí)體作為“關(guān)系”，就是指實(shí)體和它的規(guī)定性即屬性或偶性的關(guān)系，所以就連實(shí)體范疇也屬于關(guān)系的名目之下，但它是諸關(guān)系的條件，而不是本身包含一種關(guān)系。實(shí)體和偶性的關(guān)系是其他一切關(guān)系的條件和基礎(chǔ)。
? ? ? ? 因此康德把“實(shí)體在世界上的一切變化是常住不變的”這一先天綜合命題放在“純粹而完全先天存在的自然規(guī)律的首位”。但他指出，這一命題絕不只是肯定“實(shí)體是持存的”，因?yàn)檫@只不過是同語反復(fù)（“實(shí)體”和“持存的東西”是同義詞）；而是要確定在一切變動不居的對象中“有”實(shí)體這種東西。即證明這條原理是一切可能經(jīng)驗(yàn)的先天條件。在自然科學(xué)研究中，人們將這條原理當(dāng)成是不言而喻的前提，假定“無中不能生有，有的不能變無”，但卻從未考慮過這一命題的先天根據(jù)?？档聞t揭示出了它是我們一切經(jīng)驗(yàn)之所以成為可能、之所以在時(shí)間中具有始終一貫的統(tǒng)一性條件，是由于我們的知性和統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一所建立的先天原理。
? ? ? ? 于是康德認(rèn)為，變化之物只有以持存之物為前提才能理解，實(shí)體本身則決不能有變化，既沒有絕對的開端，自然也沒有完全的終結(jié)，否則就要設(shè)想一個(gè)沒有任何實(shí)體存在的空虛的時(shí)間，這是無從經(jīng)驗(yàn)，無從驗(yàn)證的。
? ? ?2、第二類比：按因果律的時(shí)間相繼原理? ? ? ?
? ? ? ? 這一原理是：“一切變化都按因果律聯(lián)結(jié)的規(guī)律而發(fā)生?！?/strong>
? ? ??? 因果性問題是康德認(rèn)識論中的一個(gè)關(guān)鍵性問題。因?yàn)榭档碌娜空J(rèn)識論都可以看作是要面對休謨的挑戰(zhàn)，所要維護(hù)因果律的必然性和可靠性的結(jié)果，以重建自然科學(xué)的根基。休謨把因果性解釋為人性中觀念的重復(fù)所形成的習(xí)慣性聯(lián)想，康德則指出，休謨的錯(cuò)誤就在于把觀念的主觀經(jīng)驗(yàn)性聯(lián)系同對象的客觀必然聯(lián)系等同起來了。因此康德首先就要把這兩者區(qū)分開了，指出我們的諸表象在時(shí)間中的先后順序不一定都表現(xiàn)了客觀的因果關(guān)系、有可能是主觀的隨意聯(lián)想；然而，也有一些表象的相繼的確具有一種客觀因果性，不是物自體間的聯(lián)系，而是這些表象按照某種先天的必然規(guī)律一個(gè)接著一個(gè)出現(xiàn)的，從而這種表象的相繼性就不僅表現(xiàn)了一種主觀的聯(lián)想，還表達(dá)了對象的一種客觀的必然聯(lián)系。這就是康德所要證明的。
? ? ?? ?康德舉例說，我可以從上往下，從左往右觀察一座房屋，反之也可以，但其中并沒有什么因果聯(lián)系，但是順流而下的船只只可能位于上游的位置在位于下游的位置之前，你卻決不能觀察到反過來的情況發(fā)生，這種情況下的不可逆性說明有一種客觀的必然規(guī)則加在了我對船只的各表象相繼的次序之上，使之成為了不僅是主觀的任意聯(lián)結(jié)，而是對這個(gè)事件的某種規(guī)律的規(guī)定。假如沒有這種規(guī)則，那我們在經(jīng)驗(yàn)中就永遠(yuǎn)不會把這種相繼關(guān)系賦予對象（那就和你從左到右和從右到左看一個(gè)房子一樣了，但你沒法想象船只的次序能夠顛倒），并把它和主觀的相繼區(qū)分開來了（所以我們知道，這不單單是由于主觀上的觀看順序?qū)е碌牧?，有一種客觀的必然規(guī)則摻雜其中）。所以它表明：“第一，我不能顛倒這個(gè)順序，把發(fā)生的事情置于它所跟隨的事情之前；第二，如果現(xiàn)行的狀態(tài)被設(shè)定，則這個(gè)被規(guī)定的事件就會不可避免地必然要隨之而來?！碑?dāng)然，這個(gè)在先的狀態(tài)究竟是什么這時(shí)還是未定的，但它對于當(dāng)前這個(gè)事件卻必定有一種規(guī)定性的關(guān)系，以至于我們可以毫不猶豫的說：一切事件必定有其原因。
? ? ? ? 所以康德認(rèn)為，時(shí)間本身的不可逆轉(zhuǎn)的相繼是一切知覺的形式條件，時(shí)間中諸現(xiàn)象的不可逆轉(zhuǎn)的相繼則是從經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容上借以認(rèn)識到時(shí)間的相繼這種現(xiàn)象秩序。前者（時(shí)間的先天的相繼）是后者（經(jīng)驗(yàn)性的相繼）之所以可能的條件，但沒有后者，前者也將無法被意識到，因?yàn)闀r(shí)間本身作為先天形式本身是無法被單獨(dú)察覺到的，必須要借助經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)象（的流逝）。
? ? ? ? 有兩點(diǎn)需要注意的是。首先，康德說因果原理對一切經(jīng)驗(yàn)（或經(jīng)驗(yàn)對象）都必然有效，這并不意味著凡是在我們知覺中前后相繼出現(xiàn)的都是有因果關(guān)系的，因?yàn)檫@可可能是我主觀的臆想或夢幻；然而，一切知覺的相繼只要它被認(rèn)為是關(guān)系到經(jīng)驗(yàn)對象的相繼知識，即只要被看做是經(jīng)驗(yàn)性的東西，那么它就必然要以因果原理作為先天的條件，否則關(guān)于前后相繼的經(jīng)驗(yàn)知識有必然的因果聯(lián)系就是不可能的。其次要注意的是，康德所謂表象客觀上相繼的次序，不能簡單理解為時(shí)間的流逝的過程，因?yàn)楹芸赡苡行┮蚝凸年P(guān)系是同時(shí)發(fā)生的，如火爐旁和房間的溫暖之間就不需要一個(gè)前后相繼的時(shí)間順序，他認(rèn)為世界上絕大多數(shù)事情其實(shí)原因和結(jié)果都是同時(shí)發(fā)生的，而之所以有時(shí)間上的先后順序，只是由于有些原因不能在一瞬間完成其全部結(jié)果的緣故。但是這并不影響因果上的次序，你不會因?yàn)檫@個(gè)認(rèn)為房間變得溫暖是燒火爐的原因，所以這種因果的先后順序是邏輯上的一種順序，其在經(jīng)驗(yàn)上的不可逆的關(guān)系要在我們的進(jìn)一步考察當(dāng)中（例如把火爐拿走房間冷了下來）才能顯示出來。
? ? ? ? 康德的討論最終便歸結(jié)到我們憑什么能夠先天的認(rèn)識一切運(yùn)動變化的規(guī)律性這點(diǎn)上。他認(rèn)為，一切經(jīng)驗(yàn)性知識的增長或知覺的發(fā)展都只不過是內(nèi)感官的規(guī)定之拓展，即在時(shí)間中的逐步綜合，因而都根本上依賴于時(shí)間的連續(xù)性，即時(shí)間在量上的微分和積分的性質(zhì)。所以我們能夠先天認(rèn)識變化的規(guī)律，只是因?yàn)槲覀冾A(yù)測的僅僅是我們自己先天認(rèn)識變化的規(guī)律，最終是立足于知性的統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的。如果沒有時(shí)間和統(tǒng)覺的綜合作用，單憑知覺絕不能具有因果的必然聯(lián)系，甚至連運(yùn)動都理解不了。
? ? ? 3、第三類類比：按交互作用律的并存原理，或協(xié)同性原理
? ? ? ??這一原理是：“一切實(shí)體就其能在空間中被知覺為同時(shí)并存而言，都處于徹底的交互作用中?！?/strong>
? ? ? ? 所謂同時(shí)并存，是說諸事物“在同一時(shí)間、同一空間中一起存在”。但是我們的表象都是在時(shí)間中相繼出現(xiàn)在知覺中，那么我們是如何從一切表象都是前后相繼這點(diǎn)來了解到事物的同時(shí)并存呢？顯然只有我們對此物和彼物的知覺次序是可以顛倒的時(shí)候，才有可能把它們理解為可以同時(shí)并存的。例如我們先看看地上，再看看月亮，也可以反過來，之前對房屋的觀察也是一樣。但是，事實(shí)上我們永遠(yuǎn)不能有把握通過事物的先后次序可以顛倒的經(jīng)驗(yàn)來斷定地球或月亮或房子各部分客觀上都是同時(shí)并存的，因?yàn)閱螒{這種經(jīng)驗(yàn)所能產(chǎn)生的只有此物和彼物可以交替產(chǎn)生的意識。再說，我們也沒有把握我們下一次必然還可以把次序同樣顛倒過來，因?yàn)楹芸赡?，這種前后相繼只是主觀任意的，從而不具有經(jīng)驗(yàn)對象同時(shí)并存的客觀性。進(jìn)一步說，我們甚至不能憑借這些事物在內(nèi)感官中一個(gè)接一個(gè)地出現(xiàn)，就分辨出它們到底是因果性的相繼還是同時(shí)并存的關(guān)系，因?yàn)榧词雇瑯拥氖挛镱嵉惯^來出現(xiàn)，我們也不能確定這些被顛倒過后的事物還是原來的事物，而不是由此產(chǎn)生的新事物。
? ? ? ??在康德看來，要把兩個(gè)或多個(gè)事物表現(xiàn)為客觀上的同時(shí)并存，除了要有能夠交互地在時(shí)間中相繼的知覺，以及對知覺實(shí)體性，因果性的把握之外，還需要一種更高的、更復(fù)雜的范疇，它能夠把這些交替出現(xiàn)的知覺徹底綜合起來，顯現(xiàn)為一些互為原因，互為結(jié)果的實(shí)體，即在一些時(shí)空中客觀的并存、具有“協(xié)同性”的實(shí)體。我們是無法知道相互隔絕、不發(fā)生任何交互作用的實(shí)體之間是否是共存于同一個(gè)空間范圍的。我們知道天體是并存的，只是由于它們的光線只要在我們觀察的任何時(shí)候，都能作用于我們的眼睛，無論是誰前誰后。此時(shí)，我們就已經(jīng)運(yùn)用了“協(xié)同性”的范疇，即把這些看作是處于直接或間接的交互作用之中并構(gòu)成一個(gè)共同體；否則的話，我們只能獲得對每一部分或每個(gè)實(shí)體的相互孤立的、毫無關(guān)聯(lián)的一大堆知覺。一切經(jīng)驗(yàn)對象的同時(shí)并存，都是由于它們被設(shè)想為相互影響、相互作用的。
? ? ? ? ?康德還進(jìn)一步從協(xié)同性和因果性、實(shí)體性三種關(guān)系的關(guān)系上對這一原理做了進(jìn)一步的說明。他指出，主觀上一切可能經(jīng)驗(yàn)的對象都處于經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺的“共同性”之中；但如果要表現(xiàn)對象客觀上同時(shí)并存的關(guān)聯(lián)，這些對象就必須要在同一個(gè)時(shí)間里互相規(guī)定其位置；但這還不夠，還要通過這種規(guī)定使得彼此成為對方可知覺的對象，因此它們的關(guān)系就不能僅僅是抽象意義上的“共同性”，而是必須交互影響，即諸實(shí)體實(shí)在的“協(xié)同性”。實(shí)在的并存總是與現(xiàn)象中的實(shí)體有關(guān)的，并且它使得前后相繼不是像因果性那樣歸結(jié)于對象在不同時(shí)間變化的那種必然性，而是以“互為因果”的方式使得對象同時(shí)存在?？梢姟皡f(xié)同性原理”以前兩條原理為前提，但比它們更高，并將它們包含于自身中了。這種互相聯(lián)結(jié)就構(gòu)成了一種“復(fù)合物”，它是以各種各樣的相互關(guān)系使之成為可能的。在第三種類比即三條關(guān)系中，協(xié)同性是明白揭示出來的關(guān)系，作為關(guān)系的關(guān)系，它表明，自然界的一切現(xiàn)象，從遙遠(yuǎn)的星體到眼前的事物，都通過相互作用而處在聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性當(dāng)中，因而也就使得自然科學(xué)的知識具備了普遍性的基礎(chǔ)。這也表明，協(xié)同性原理在第三條類比原理所構(gòu)成的有機(jī)體中占據(jù)著核心和基礎(chǔ)的地位。? ? ? ??
（四）、一般經(jīng)驗(yàn)性思維的公設(shè)
? ? ? ? 與量、質(zhì)、關(guān)系三種原理不同，模態(tài)原理即“經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)”討論的不直接是經(jīng)驗(yàn)對象之可能性的條件，而是認(rèn)識主體在把握、認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)所必須要服從的條件，這就是可能性、現(xiàn)實(shí)性和必然性三個(gè)條件?？赡苄允俏覀冊谡J(rèn)識對象之前，就可從對象的形式上斷言的先天規(guī)律；現(xiàn)實(shí)性是當(dāng)我們在對一個(gè)對象作經(jīng)驗(yàn)的判斷的時(shí)候，從內(nèi)容上指導(dǎo)我們進(jìn)行認(rèn)識的先天規(guī)律；必然性則是當(dāng)我們已經(jīng)認(rèn)識了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對象時(shí)，將其形式普遍的推廣到一切可能的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容上去的先天規(guī)律。因此它們分別說明，在經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)中通過前述的各個(gè)知性原理、特別是通過經(jīng)驗(yàn)的類比所構(gòu)成的對象，對于主體的知性、判斷力和理性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，必須有怎樣的關(guān)系。
? ? 1、可能性公設(shè)
? ? ?? ?即：“凡是（按照直觀和概念都）與經(jīng)驗(yàn)的各形式條件相一致的東西就是可能的?！?/strong>?
? ? ? ? 通常人們會認(rèn)為，凡是在邏輯上不矛盾的就是可能的，可能性即等同于可想象性。但是在康德這里，這種邏輯上抽象的形式只不過是分析表達(dá)了思維的形式，而不涉及經(jīng)驗(yàn)的綜合統(tǒng)一，因而不是真正的可能性。一個(gè)概念在邏輯上不矛盾完全可以是空洞的、和任意對象無關(guān)的，因?yàn)樾问竭壿嫳揪筒魂P(guān)注對象，它只關(guān)注推導(dǎo)的可能性，所以如果一個(gè)概念它既不是經(jīng)驗(yàn)性的概念，又不是屬于經(jīng)驗(yàn)范圍的純粹概念的話，那么它即使在邏輯上不含有任何矛盾，它也遠(yuǎn)不足以確定這個(gè)概念的客觀實(shí)在性。這樣，我們就要求對象應(yīng)該在直觀和概念上都與經(jīng)驗(yàn)的形式條件相一致，這就可以把諸范疇的使用牢牢的限定在經(jīng)驗(yàn)對象之上，而避免其超驗(yàn)的運(yùn)用（如用于世界整體、靈魂或者上帝之上）。
? ? 2、現(xiàn)實(shí)性公設(shè)
? ? ? ?即：“凡是與經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料條件（感覺）相關(guān)聯(lián)的東西就是現(xiàn)實(shí)的”?。
? ? ?? 同樣的，與現(xiàn)實(shí)性范疇與可能性范疇一樣，決不能單憑概念本身所述如何，便推論出對象的存在（如對上帝的“本體論證明”，在后一大講先驗(yàn)辯證論詳述）。真正的現(xiàn)實(shí)性只不過是某經(jīng)驗(yàn)對象能夠按照經(jīng)驗(yàn)性類比的原理那樣在知覺中提供出來，并由此得到認(rèn)識；但也不必像經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家那樣，處處拘泥于直接的感覺，而是可以按照“經(jīng)驗(yàn)的類比”，由已知的感覺或知覺去聯(lián)結(jié)可能的感覺或知覺。這種步步為營、腳踏實(shí)地的類比過程既不受限于我們感官的單一限制，而且其本質(zhì)上是無限的（是可以無限的類比下去的），但在其每一步中卻又是有限的。因此知覺對其經(jīng)驗(yàn)性的追隨達(dá)到多遠(yuǎn)，我們關(guān)于實(shí)有事物的知識也就能到多遠(yuǎn)?？档屡e例說，我們知覺到鐵屑被吸引，因而認(rèn)識到有一種無法用肉眼看到的“磁質(zhì)”，盡管如今“磁質(zhì)”的概念取而代之為“磁場”，但是從方法和程序來看，康德是對的。（這個(gè)過程就沒有受限于我們的單一感官，我們是無法感受到磁場的，但是我們通過鐵屑被吸引，通過類比，可以推測出存在這么一個(gè)東西。）?
? ? ? ??可見，康德的現(xiàn)實(shí)性公設(shè)是一把同時(shí)刺向獨(dú)斷論和懷疑論的利劍，它一方面反對單從概念出發(fā)去推斷事物的這種獨(dú)斷論，同時(shí)也反對僅僅局限于現(xiàn)有知覺印象而不思進(jìn)取的懷疑論。前者是由于缺乏經(jīng)驗(yàn)性的材料而不具現(xiàn)實(shí)性，后者則是由于停留于主觀感覺或想象而不具現(xiàn)實(shí)性。
? ? ? ??康德在第二版中，特地增加了對經(jīng)驗(yàn)派的主觀主義的駁斥，因?yàn)榈谝话嬷恢嘏辛宋ɡ碚摵酮?dú)斷論，這使得有些批評者認(rèn)為康德是站在懷疑論和貝克萊主義的立場上反駁唯理論的，所以康德在第二版中增加了這方面的論述，并冠以“駁斥唯心論”的小標(biāo)題。
? ? ? ? ?康德首先聲明，他這里所批駁的唯心論，是指“質(zhì)料的”唯心論，這與他自己的“形式的唯心論”或者說“先驗(yàn)的唯心論”是相對的。唯心論，亦可譯作“觀念論”，因而“先驗(yàn)的唯心論”是與康德歷來主張的人類知識具有“先驗(yàn)的觀念性”是相對應(yīng)的，他反對的僅僅是“經(jīng)驗(yàn)的（質(zhì)料的）觀念性”。他同時(shí)堅(jiān)持“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”，因而堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論。在對經(jīng)驗(yàn)的唯心論這個(gè)駁斥中，他主要是從經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論立場中取得證據(jù)的。
? ? ? ? ?康德認(rèn)為，實(shí)質(zhì)的唯心論有兩種形式，一種是笛卡爾的懷疑，它斷言只有一個(gè)內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)即“我在”是確定無疑的，其他的一切事物、特別是外部的經(jīng)驗(yàn)事物均不能由這一內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)得到實(shí)在的證明（因此他只有訴諸于上帝的保證才能先驗(yàn)的證明這些事物的實(shí)在性）；另一種是貝克萊的“獨(dú)斷的唯心論”?，即將一切空間上外在于我們的事物都獨(dú)斷地視為主觀經(jīng)驗(yàn)中的虛構(gòu)。
? ? ? ? 在康德對貝克萊“獨(dú)斷的唯心論”回應(yīng)中指出，他在先驗(yàn)感性論中通過對時(shí)空作為先天的直觀形式的論述，已經(jīng)使得貝克萊主義失去了根基，證明了我們的感性并不純粹是主觀的，而是在形式上具有客觀的普遍必然性，是具有存在于我們主體之外的實(shí)在對象的。
? ? ? ? 因此他將對“質(zhì)料唯心論”的駁斥主要集中在對笛卡爾的懷疑論的駁斥，因?yàn)檫@種懷疑論并沒有斷言我的內(nèi)在主觀經(jīng)驗(yàn)之外的一切都是不真實(shí)的，而只是宣稱它們的真實(shí)性無法由內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)得到證明?？档聞t對此回應(yīng)道，這是完全可以證明的，它甚至是一條顛撲不破的“定理”：“單是有關(guān)我自己的那些實(shí)有、且從經(jīng)驗(yàn)上得到規(guī)定的這種意識，就證明我之外的空間中那些對象是實(shí)有的了?！?strong>?康德對這條定理的證明，主要是指出我對于“我在”的這種意識作為經(jīng)驗(yàn)意識，是在時(shí)間中得到規(guī)定的，因?yàn)橐跁r(shí)間中規(guī)定任何東西必須假定各種變化的知覺中有某種持存之物（也就是實(shí)體，這也就是第一類比：“實(shí)體的持存性原理”的運(yùn)用），但這種持存之物絕不能是我對自己的一種直觀，因?yàn)槲医枰砸?guī)定“我在”的根據(jù)，正是一些變動著的表象（如“懷疑”、“思維”等心理活動的表象），而并沒有在“我”里面出現(xiàn)以此規(guī)定這些表象的持存之物，所以這種持存之物必定只能是外在于我的一種事物，即在我之外的空間中的事物，（所以笛卡爾其實(shí)最終也不得不把“我”的一切思維活動視為在空間上與其他事物并列的我的身體的心理學(xué)機(jī)能）?？档略诤罄m(xù)的注釋中補(bǔ)充到，內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)（關(guān)于我自己、主體的經(jīng)驗(yàn)或知識）的直接性或現(xiàn)實(shí)性要以外部經(jīng)驗(yàn)的直接性或現(xiàn)實(shí)性為前提；我們的認(rèn)識能力在其經(jīng)驗(yàn)使用中也只能是按照上述的內(nèi)外關(guān)系，通過外部空間的物質(zhì)實(shí)體及其運(yùn)動或位置變動去規(guī)定內(nèi)感官表象的一切時(shí)間關(guān)系。（正如如果去除河岸就無法知道河水是否流動一樣；“我思故我在”如果沒有外部的實(shí)體作為參照，“我思”的過程就是不可能的，因?yàn)槲宜颊窍纫朗裁词遣淮_定，一個(gè)一個(gè)排除之后，才確定了只有“我思”這一行為作為我在的標(biāo)準(zhǔn)）所以在先驗(yàn)唯心論也就是康德看來，認(rèn)識的最初出發(fā)點(diǎn)雖然是先驗(yàn)的自我意識的自發(fā)性（我思），但這并不意味著它就是從經(jīng)驗(yàn)的自我意識也就是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去規(guī)定外部經(jīng)驗(yàn)事物的，恰好相反，應(yīng)該是由先驗(yàn)的自我意識先確定了外部實(shí)體在空間中的位置，然后才能確定內(nèi)部時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)自我，即將它作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對象（現(xiàn)象）來加以科學(xué)的認(rèn)知或考察。
? ? ? ? ?通過上述注釋，康德進(jìn)一步闡明了現(xiàn)實(shí)性公設(shè)與唯心論相對立的客觀真實(shí)的含義。
? ? ?3、必然性公設(shè)
? ? ? ? ?即：“凡是現(xiàn)實(shí)東西的關(guān)聯(lián)是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的普遍條件而被規(guī)定者，就是（在實(shí)存中）必然的?！?/strong>
? ? ?? ?上述括號里的“在實(shí)存中”一詞，是與形式邏輯中抽象的必然性相對而言的，在形式邏輯中只要符合三段論的格式都被稱之為必然的。康德這里所涉及的卻是“實(shí)有中的質(zhì)料的必然性”，所以這種實(shí)存的必然性永遠(yuǎn)不能從概念中被認(rèn)識，而任何時(shí)候只能按照經(jīng)驗(yàn)的普遍規(guī)律從而與被知覺之物的聯(lián)結(jié)中來認(rèn)識。被知覺之物不是可以先天知道的東西，但是它們符合經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)的普遍規(guī)律，這是可以必然得知的，這就是必然性公設(shè)。我們可以根據(jù)已經(jīng)給予出來的經(jīng)驗(yàn)對象，按照類比的方式（主要是因果律）而先天的推斷出可能經(jīng)驗(yàn)的必然性。然而，這種必然性既不涉及被給予的實(shí)體（原因），也不涉及可能被推出的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體（結(jié)果），因?yàn)閷?shí)體在這一過程中并無改變，改變的只是其狀態(tài)。這一切都說明：（1）必然性不是形式邏輯的必然性，而是經(jīng)驗(yàn)對象的必然性（2）不是經(jīng)驗(yàn)性對象的主觀聯(lián)結(jié)，而是按照經(jīng)驗(yàn)的普遍規(guī)律的客觀聯(lián)結(jié)，是對“可能經(jīng)驗(yàn)”的先天規(guī)定（3）不是依據(jù)持存性規(guī)律，而是依據(jù)變化的規(guī)律，即按照因果性的力學(xué)規(guī)律，而把世界上一切現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)攝于這一條必然性法則之下。
? ? ? ? 根據(jù)這條自然的必然性法則，康德把以往自然哲學(xué)當(dāng)中零星提出的命題整理成了一個(gè)系統(tǒng)，即看做必然性公設(shè)在不同層次上的表達(dá)。例如，“世界上沒有完全的割裂”是用來反對“真空”（不是物理意義上的）的，屬于“直觀的公理”層次；“世界上沒有飛躍”是用來強(qiáng)調(diào)質(zhì)的變化的連續(xù)性的，屬于“知覺的預(yù)測”層次；“世界上沒有偶然的事件”實(shí)際上是“一切變化都有原因”第二類比（因果律）的否定運(yùn)用；“實(shí)際上沒有湊巧的運(yùn)氣”則是模態(tài)范疇（必然性）加于因果性之上，表示知性主體與對象的關(guān)系，屬于經(jīng)驗(yàn)思維的第三公設(shè)?？傊@四個(gè)命題全都是為了“不允許在經(jīng)驗(yàn)性的綜合中有任何東西可以破壞或損害知性、一切現(xiàn)象的連續(xù)關(guān)聯(lián)及其概念的統(tǒng)一性”。
? ? ? ? 正如前幾條知性原理的討論一樣，康德在闡述完經(jīng)驗(yàn)思維的三條公設(shè)之后，照例又探討了這三條公設(shè)相互之間的關(guān)系。通常人們認(rèn)為，可能性的領(lǐng)域大于現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域大于必然性領(lǐng)域，但是這只是從傳統(tǒng)的形式邏輯上抽象的看待問題，抽象的可能性外延最廣，但是內(nèi)涵卻最少，要在此基礎(chǔ)上構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的東西，必須要在抽象的可能性上加上某些限制。康德強(qiáng)烈的反對這種抽象形式的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，這一方面涉及我們的可能經(jīng)驗(yàn)世界的統(tǒng)一性問題，即是否存在一個(gè)我們可能經(jīng)驗(yàn)世界之外的世界、而它又能納入我們的認(rèn)識當(dāng)中？我們能否通過純粹的抽象概念從而認(rèn)識自在之物？以及我們能否設(shè)想一種和我們?nèi)祟愅耆煌闹庇^如上帝的直觀？如果可能性能夠超出我們的經(jīng)驗(yàn)范圍，那么上述問題就會得到肯定的回答，但是康德認(rèn)為這是絕對不可能的，因?yàn)榭赡苄员旧聿皇浅橄蟮模蔷唧w的、有條件的，這要符合經(jīng)驗(yàn)的形成條件，所有我們所說的“可能的”事物，都指的是“有可能成為現(xiàn)實(shí)的”，而超出這一條件的可能性，本身就是不可能的。當(dāng)然，這里討論的是知性的可能性概念，即涉及人的認(rèn)識能力，至于理性的可能性，如上帝是否可能存在？則是超出經(jīng)驗(yàn)范圍的，超出人的認(rèn)識能力的問題，所以必須在實(shí)踐的意義上來加以探討。
? ? ? ? 那么這三條公設(shè)在外延上都屬于同一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的范圍，是否它們在內(nèi)涵上就毫無區(qū)別了呢？康德認(rèn)為是有的，康德重申了，模態(tài)的諸原理所表達(dá)的不是“客觀綜合”，而是“主管綜合”，它們對經(jīng)驗(yàn)對象不增不減，只是在不同的層次上規(guī)定事物與知性能力相聯(lián)結(jié)的就是可能的（可能性公設(shè)）；充實(shí)以經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容（知覺）、因而與作為經(jīng)驗(yàn)性判斷力的知性相聯(lián)結(jié)就是現(xiàn)實(shí)的（現(xiàn)實(shí)性公設(shè)）；使經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容（知覺）處于概念的關(guān)聯(lián)中而與理性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用、即理性在知性中的運(yùn)用相聯(lián)結(jié)，就是必然的（必然性公設(shè)）。這三個(gè)層次，一個(gè)比一個(gè)復(fù)雜，一個(gè)比一個(gè)增加了某些東西，但它們共同運(yùn)用的那個(gè)經(jīng)驗(yàn)對象卻不增不減。因此模態(tài)原理被稱為經(jīng)驗(yàn)思維的“公設(shè)”，意思是說無論經(jīng)驗(yàn)對象的內(nèi)容是什么，它們都必須無條件的假定這些命題的有效性，而不可能為之提供證明。但并不是說這些原理是完全自明，無需演繹的。而是正如數(shù)學(xué)中的幾何學(xué)的公設(shè)之所以顯得“自明”一樣，只是因?yàn)樗鼈儽旧沓^了證明過程之外而是一些“實(shí)踐的命題”，即是在作圖中被確定下來的。
? ? ?（超過一萬字了，蕪湖）? ? ???? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ??
