up注：《純粹理性批判》德語(yǔ)原標(biāo)題:《Kritik der reinen Vernunft》（以下簡(jiǎn)稱為KrV）

作者簡(jiǎn)介

張榮，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。

• 摘要：
  

意志概念不僅是康德道德哲學(xué)的基石，也是理解其形而上學(xué)的一把鑰匙?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话妗靶蜓浴敝虚_宗明義:人類理性本性和人類理性能力之間的角力，構(gòu)筑了形而上學(xué)這一戰(zhàn)場(chǎng)。

“戰(zhàn)場(chǎng)”比喻揭示了理性與形而上學(xué)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。理性是一體兩面的，包括本性與能力。本性即意愿，更確切地說(shuō)，理性本性實(shí)指作為實(shí)踐理性的意志;而理性能力就是思辨的理論理性或認(rèn)識(shí)能力。關(guān)于二者的關(guān)系，康德在《實(shí)踐理性批判》中明確指出，實(shí)踐理性優(yōu)先。這是道德形而上學(xué)奠基何以可能的根據(jù)。若要考察康德的意志概念，就必須探尋“實(shí)踐理性優(yōu)先”的思想淵源。中世紀(jì)的意志主義，尤其是奧古斯丁的自由決斷思想對(duì)康德產(chǎn)生了巨大影響，促使康德提出“實(shí)踐理性優(yōu)先”的主張。

• 關(guān)鍵詞：

意志 實(shí)踐理性 形而上學(xué) 自由決斷 絕對(duì)自發(fā)性

如果說(shuō)康德的時(shí)間學(xué)是時(shí)間觀念史上繼亞里士多德、奧古斯丁的第三個(gè)里程碑，那么，其意志理論也是西方(自由)意志學(xué)說(shuō)史上的第三個(gè)里程碑。希臘的內(nèi)在自由觀、奧古斯丁的自由決斷思想都是康德意志學(xué)說(shuō)的思想源泉。當(dāng)然，還須重視從奧古斯丁的自由決斷思想到康德的意志學(xué)說(shuō)這一發(fā)展過(guò)程中的幾位關(guān)鍵人物(包括路德、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等，他們都發(fā)揮了重要作用)。本文在試圖闡明康德的意志觀念，特別是其“實(shí)踐理性優(yōu)先”思想時(shí)，將重點(diǎn)闡述笛卡爾和奧古斯丁等人在這方面所作的奠基性貢獻(xiàn)。

• “戰(zhàn)場(chǎng)”比喻與否定的形而上學(xué)

在《純粹理性批判》第一版“序言”中，康德明確提出了“戰(zhàn)場(chǎng)(Kampfplatz)”比喻。近代早期形而上學(xué)之所以陷入困境，就是源于對(duì)這一“戰(zhàn)場(chǎng)”本質(zhì)的失察。那么，康德的“戰(zhàn)場(chǎng)”比喻究竟是什么含義?康德首先描述人類理性被一些問(wèn)題困擾，然后給出了著名的“戰(zhàn)場(chǎng)”比喻。因?yàn)檫@些問(wèn)題“是理性自身的本性向理性提出的，但理性也無(wú)法回答這些問(wèn)題，因?yàn)樗鼈兂隽巳祟惱硇缘囊磺心芰Α薄？档碌谝淮翁岢觥叭祟惱硇缘谋拘浴边@個(gè)概念，至于這個(gè)概念是什么含義，它和意志是什么關(guān)系，這里尚未給出回答。

康德緊接著指出:“(正如)它的本性導(dǎo)致的那樣，越升越高，達(dá)到更遙遠(yuǎn)的條件?！@樣一來(lái)，它就掉進(jìn)黑暗與矛盾，它雖然從這黑暗與矛盾中獲悉，必定在某個(gè)地方有一些隱秘的錯(cuò)誤根基，但卻不能揭示這些錯(cuò)誤，因?yàn)樗玫脑砑热怀隽艘磺薪?jīng)驗(yàn)界限，就不再承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)這一試金石。這些無(wú)休止的爭(zhēng)吵的戰(zhàn)場(chǎng)，現(xiàn)在就叫形而上學(xué)?！?KrV，AⅧ)“無(wú)休止的爭(zhēng)吵”就是近代形而上學(xué)在理性本性與理性能力之間的糾結(jié)與困擾。其中，經(jīng)驗(yàn)論者只看到理性能力的不足，在經(jīng)驗(yàn)與知覺范圍內(nèi)裹足不前，遺忘了形而上學(xué)的超越本性;唯理論者一味寄希望于理性本性，使形而上學(xué)失去根基，從而陷入困境?？档露匆姷竭@一關(guān)鍵問(wèn)題，這也是他對(duì)休謨懷疑論與萊布尼茨獨(dú)斷論進(jìn)行批判性考察的結(jié)果。

“本性(Natur)”一詞也有“自然”或“實(shí)體”等含義。康德此處采用的“理性本性”(或自然)其實(shí)有目的論的因素在里面，即自然意圖或者本性之意愿。人類理性要超越經(jīng)驗(yàn)的局限、自然的意圖(本性)，正是這種超越導(dǎo)致理性出現(xiàn)了問(wèn)題。正如前面所提及的，理性越升越高，達(dá)到更遙遠(yuǎn)的條件，最后理性意圖達(dá)及無(wú)條件者。關(guān)于這種超越本性，康德在“先驗(yàn)辯證論”中論述理念本身(überhaupt)時(shí)說(shuō):“柏拉圖非常清楚地說(shuō)明，……我們的理性自然而然地躍升為遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出經(jīng)驗(yàn)所提供的某個(gè)對(duì)象每次都能夠與其一致的知識(shí)，但是，盡管如此，這些知識(shí)仍有其實(shí)在性，絕不是純?nèi)坏幕孟??！?KrV，B371)康德借助柏拉圖的思想表達(dá)了自己的“理想國(guó)”，即理性的理念本性?！袄砟钤醋宰罡呃硇浴！?KrV，B370)“柏拉圖首先是(vorzüglich)在一切作為實(shí)踐的、亦即奠基于自由之上的東西中發(fā)現(xiàn)其諸理念的，在柏拉圖那里，自由隸屬于諸知識(shí)之下，這些知識(shí)是理性特有的產(chǎn)物?！?KrV，B371)

康德坦言自己不能同意這種觀點(diǎn)。他對(duì)自由屬于知識(shí)這一觀點(diǎn)深表懷疑。但柏拉圖的思想無(wú)疑啟發(fā)了他:理念一定源自理性的最高本性(意圖)，來(lái)自認(rèn)識(shí)能力感到的一種需求(欲求)。我們認(rèn)為，在康德看來(lái)，理性本性和人的欲求相關(guān)，這種欲求遠(yuǎn)比單純的求知更深廣高遠(yuǎn);理性在本性上就是意志，也就是實(shí)踐理性。這一思想和柏拉圖的理念論遺產(chǎn)不無(wú)關(guān)聯(lián)。在柏拉圖那里，理性通達(dá)理念，在本性上就是實(shí)踐的，和認(rèn)識(shí)的自由相關(guān)。在康德這里，自由不再屬于知識(shí)，而專屬于意志。

雖然理性本性(或稟賦)和理性能力的角力構(gòu)筑了形而上學(xué)這一“戰(zhàn)場(chǎng)”，但挑起“戰(zhàn)斗”的還是自然的本性，這種自然本性或意圖無(wú)疑是主動(dòng)的、優(yōu)先的一方，而對(duì)理性能力的考察只是通往這一思想的階梯。康德自然非常重視柏拉圖的理念論。理性意圖產(chǎn)生了理念，這是自然的辯證法。康德在“先驗(yàn)辯證論”部分要澄清的只是:這些先驗(yàn)理念和理性能力(知識(shí))沒有關(guān)系，只和理性本性(自然)有關(guān);這是否定的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)以自然為對(duì)象，以建立一個(gè)出自純?nèi)桓拍畹南忍熘R(shí)體系為目標(biāo)。

康德有一句名言:“因此我必須懸擱知識(shí)，以便為信仰留出地盤。”(KrV，B30)在他看來(lái)，“上帝、自由和不朽”這些假定，或者“世界、靈魂和上帝”這些理念(或自在之物)，是我們用知(dasWissen)的方式無(wú)法企及的，因?yàn)樗鼈兏揪筒皇侵膶?duì)象。這就是否定的形而上學(xué)的含義，也是先驗(yàn)辯證論的本義。其實(shí)，在這之前，康德已經(jīng)交代，這是因?yàn)槔硇缘淖匀灰鈭D——“純粹理性的所有實(shí)踐的擴(kuò)展”(KrV，B30)。換言之，“如果我不消除思辨理性同樣也越界認(rèn)識(shí)的僭妄，那么，我甚至就無(wú)法為了我的理性必要的實(shí)踐應(yīng)用這一目的而假定上帝、自由與不朽”(KrV，B3o)。這種消除(benehmen)在某種意義上就是康德對(duì)形而上學(xué)的一種否定性規(guī)定，就是對(duì)“dasWissenaufheben”的詮釋。也就是說(shuō)，為了得到信仰，必須放棄知的方式，因?yàn)榍笾豢赡芡ㄍ系?、自由與不朽這些理念。這表明，康德力圖克服柏拉圖將理念論知識(shí)化的做法。

由此可以看出，“戰(zhàn)場(chǎng)”比喻形象地反映了理性和形而上學(xué)之間是建基與被建基的關(guān)系。澄清這一比喻，就是批判哲學(xué)的宗旨。形而上學(xué)肇始于理性本性，這恰恰規(guī)定了純粹理性之實(shí)踐用途，即關(guān)涉一種非知的領(lǐng)域、信仰的地盤。

至此，形而上學(xué)就被奠基于理性的本性。理性意圖通達(dá)無(wú)條件者這一超驗(yàn)的、非知的領(lǐng)域，因而具有某種否定辯證法(先驗(yàn)辯證論)的特征，形而上學(xué)也首先具有否定性的面向。接下來(lái)就是和這一理性本性(自然意圖)打交道，開啟康德在知識(shí)領(lǐng)域懸擱了的意志之思。

• 意志與肯定的形而上學(xué)

讓我們首先對(duì)理性與意志的關(guān)系作一個(gè)簡(jiǎn)要回顧。理性和意志的關(guān)系在不同哲學(xué)家那里往往呈現(xiàn)出不同的面向。在古代哲學(xué)家那里，理性和意志是脫離甚至對(duì)立的。比如在柏拉圖和亞里士多德看來(lái)，理性與意志即便不是對(duì)立的，也是分離的。理智的本性就是觀看(eidos)、思(nous)或沉思，與意志無(wú)關(guān)。盡管亞里士多德曾說(shuō)，求知是人的本性，也是理性之本性，但古希臘哲學(xué)家尚未區(qū)分理性本性與理性能力，沒有區(qū)分意圖(目的)和認(rèn)知(因果)。他們?cè)谟懻摾硇缘臅r(shí)候往往把生命的目的性欲求(意圖和意愿)單純地看作一種求知活動(dòng)，即便求知的對(duì)象是理念，是本體(實(shí)體和本質(zhì))，也表現(xiàn)出一種理論化的努力。

中世紀(jì)早期，在奧古斯丁哲學(xué)的推動(dòng)下，意志和理智的關(guān)系問(wèn)題得以凸顯。并且，因?yàn)閵W古斯丁對(duì)亞當(dāng)原罪的哲學(xué)闡釋，意志的生活和本性的生活產(chǎn)生了本質(zhì)的區(qū)別。

奧古斯丁在《論自由決斷》中對(duì)意志的經(jīng)典分析取得了一個(gè)積極的理論成果:意志和人的正當(dāng)生活之間存在著必然聯(lián)系。上帝給予人自由意志(voluntas)，人運(yùn)用這種意志作出自我決斷，從而背離上帝這個(gè)最高善，趨向更低級(jí)的世物(低級(jí)善)。奧古斯丁認(rèn)為，惡的起源就是意志的自由決斷(liberumarbitriumvoluntatis)。同時(shí)，自由意志也可以是善的，這體現(xiàn)在上帝給人自由意志是為了讓人行善、讓人正當(dāng)?shù)厣?，并且，上帝懲罰有罪之人的根據(jù)也是意志的自由決斷。亞當(dāng)?shù)臎Q斷是意志的自由決斷，而非本性的朽壞。

自由意志是善的，這一論題可以從兩方面來(lái)看。首先，從意志的被給予和來(lái)源看，意志之為善，是因?yàn)橐庵臼菑纳系鄱鴣?lái)，意志的根據(jù)就是上帝;其次，犯罪的靈魂之所以是善的，比其他一切受造物(美麗的衣裳、金銀財(cái)寶等)更高貴、更有尊嚴(yán)，也是因?yàn)槿诉\(yùn)用上帝給予人的意志作出的自我決斷。在奧古斯丁看來(lái)，意志不僅優(yōu)于自然，優(yōu)于任何實(shí)體，也優(yōu)于本性——不僅優(yōu)于自然本性，也優(yōu)于理性本性。這就是奧古斯丁的意志主義。

在奧古斯丁圍繞原罪的產(chǎn)生而展開的生存論分析圖景中，理性認(rèn)識(shí)是缺席的。意志優(yōu)于理智，愛高于認(rèn)識(shí)，這就是奧古斯丁關(guān)于理智與意志關(guān)系的看法，是典型的意志主義。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，奧古斯丁是西方意志自由論的第一個(gè)里程碑。

在近代哲學(xué)中，意志及意志自由問(wèn)題被置于認(rèn)識(shí)論視域下加以考察，其中最典型的代表莫過(guò)于笛卡爾。他在《第一哲學(xué)沉思集》第四沉思中論及意志自由，將自由分為“無(wú)所謂的自由(freedomofindifference)”和“自發(fā)性(spontaneity)”。前者是指可以在這種或那種行為之間進(jìn)行不受任何強(qiáng)制的選擇;后者是指做選擇無(wú)需任何外部強(qiáng)制，自己決定做還是不做，遵循還是違背。在笛卡爾看來(lái)，我們?cè)谶M(jìn)行判斷時(shí)是自由的，是因?yàn)槲覀儞碛凶杂梢庵?意志對(duì)理智的作用就是判斷，肯定或否定的判斷權(quán)在意志而非理智那里。我們之所以沒有清楚明白的觀念，是因?yàn)槲覀優(yōu)E用了自由意志。但從根本上說(shuō)，笛卡爾是把意志放在認(rèn)識(shí)中、真理中來(lái)看待。他訴諸上帝的存在和完滿性，以便保證清楚明白的知覺是真的。

盡管笛卡爾的自由意志學(xué)說(shuō)和奧古斯丁具有非常深刻的關(guān)聯(lián)，也具有意志優(yōu)先于理智的傾向，但笛卡爾畢竟是在真理性認(rèn)識(shí)這一框架下談?wù)撘庵咀杂珊妥杂蛇x擇問(wèn)題的。斯賓諾莎克服了笛卡爾的奧古斯丁主義傾向，在自然和世界的關(guān)系中理解自由與必然問(wèn)題，但其自由觀念的主旨依然是認(rèn)識(shí)論的。萊布尼茨有所不同，他把意志自由和偶在性(contingence)放在一起考察，認(rèn)為自由也是一種意志的選擇，從世界上一切受造物中選擇最好者，這種選擇是偶在的，亦即非必然的。

康德和早期近代哲學(xué)家最大的不同之處在于，他把意志自由問(wèn)題從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中移了出來(lái)，專門開辟了一個(gè)領(lǐng)域——意志的領(lǐng)域，或者說(shuō)實(shí)踐理性的領(lǐng)域。這就是道德形而上學(xué)，或者說(shuō)肯定的形而上學(xué)的地盤。在“先驗(yàn)辯證論”部分討論先驗(yàn)自由和絕對(duì)自發(fā)性的時(shí)候，康德繼承了笛卡爾的思想:首先，這種自由的主體和承載者就是意志，而且是上帝給予的意志;其次，這種自發(fā)性是絕對(duì)的自己決定，自己選擇是否遵從永恒法(或道德法則)。盡管如此，康德最終還是與笛卡爾分道揚(yáng)鑣，開啟了一條關(guān)于純粹實(shí)踐理性的演繹之路，從而提出了獨(dú)特的自由意志學(xué)說(shuō)。

如前所述，康德的意志概念有目的論的特征。這種目的論特征不僅反映在《判斷力批判》中，而且反映在康德的一些其他著作，如《實(shí)踐理性批判》《道德形而上學(xué)奠基》《道德形而上學(xué)》中。

《實(shí)踐理性批判》側(cè)重于從純粹實(shí)踐理性出發(fā)討論自由的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。雖然康德也處理了意志的欲求能力(即“自己實(shí)現(xiàn)對(duì)象的能力”)，但和“第一批判”不同，《實(shí)踐理性批判》著重從理論上考察只具有可能性的先驗(yàn)自由何以能有實(shí)踐的運(yùn)用并且現(xiàn)實(shí)地展現(xiàn)出來(lái)?！兜赖滦味蠈W(xué)奠基》圍繞著善良意志討論定言命令是如何逐步形成并起作用的?！兜赖滦味蠈W(xué)》則是從人的心靈能力(欲求)和生命活動(dòng)出發(fā)展開了意志分析。

在《道德形而上學(xué)》“導(dǎo)論”中，康德在談到道德形而上學(xué)的理念時(shí)有一段經(jīng)典論述，其中談到了決斷(Willkür)的奠基性地位:“如果一個(gè)出自純?nèi)桓拍畹南忍熘R(shí)體系叫做形而上學(xué)，那么，一種不以自然，而是以決斷的自由(狹義意志)為對(duì)象的實(shí)踐哲學(xué)就將預(yù)設(shè)并且需要一種道德形而上學(xué)，也就是說(shuō)，擁有這種形而上學(xué)甚至就是義務(wù)。每個(gè)人心中也都擁有這種形而上學(xué)……”換言之，道德形而上學(xué)就是以意志為對(duì)象的形而上學(xué)，即肯定的形而上學(xué);以知識(shí)為對(duì)象的形而上學(xué)則是否定的形而上學(xué)。

• 從先驗(yàn)自由到?jīng)Q斷

首先，康德在《純粹理性批判》中的“先驗(yàn)辯證論”部分用絕對(duì)自發(fā)性來(lái)指謂先驗(yàn)自由。所謂絕對(duì)自發(fā)性即“絕對(duì)地開始一個(gè)狀態(tài)，從而也開始其后果的一個(gè)序列的能力”。這是康德對(duì)因果性理論的獨(dú)特貢獻(xiàn)。他試圖把自然因果性與自由因果性真正區(qū)別開來(lái)，宣告其自由意志學(xué)說(shuō)的正面出場(chǎng)。如果說(shuō)從前的因果理論是自然主義的，那么康德在這里提出了一種自由的原因性概念，亦即意志自由概念。這不再是自然決定論，而是意志的自發(fā)性理論?？档乱舶堰@種自行開始一個(gè)狀態(tài)的自由能力稱為宇宙論意義上的自由。自由是整體性的，是純粹的先驗(yàn)理念，而非概念。

其次，康德又給出了一個(gè)實(shí)踐性的自由規(guī)定。這種實(shí)踐意義上的自由與決斷相關(guān)聯(lián)。這種實(shí)踐自由就是一種決斷意義上的自由，因?yàn)檫@種決斷意味著免受感性沖動(dòng)的強(qiáng)制，具有獨(dú)立性。決斷分為動(dòng)物性的決斷和人的決斷，前者是被動(dòng)的遭受，因?yàn)樗芨行詣?dòng)因的強(qiáng)制，因此是“病理學(xué)的”;人的決斷雖然也可以是感性的決斷，卻不是動(dòng)物性的，因?yàn)槿说臎Q斷可以不受感性強(qiáng)制，因而是自由的決斷?？档聫?qiáng)調(diào)人的稟賦中“固有一種不依賴感性沖動(dòng)的強(qiáng)制、自行決定自身的能力”。

如前所述，康德在討論意志學(xué)說(shuō)時(shí)，從一開始就把自由劃歸為理性理念，而且訴諸理性的絕對(duì)自發(fā)性來(lái)闡釋自由。正因?yàn)檫@種先驗(yàn)自由和自由決斷建立了本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，才保證了先驗(yàn)自由向?qū)嵺`自由的過(guò)渡。在《實(shí)踐理性批判》中，康德集中討論了理性基于自由決斷的實(shí)踐能力。在《實(shí)踐理性批判》的“前言”中，康德再次總結(jié)了先驗(yàn)自由的絕對(duì)含義，并且說(shuō)明思辨理性何以因?yàn)橘栽蕉a(chǎn)生自由與必然的二律背反。

康德在提出先驗(yàn)自由向?qū)嵺`自由的過(guò)渡以及實(shí)踐能力的現(xiàn)實(shí)化問(wèn)題之后，就開始討論道德法則和自由的關(guān)系，亦即自由的客觀實(shí)在性問(wèn)題。其著名的“拱頂石”比喻就是代表:“自由的概念，就其實(shí)在性通過(guò)實(shí)踐理性的一條無(wú)可置疑的法則得到證明而言，如今構(gòu)成純粹理性的、甚至思辨理性的一個(gè)體系的整個(gè)大廈的拱頂石，而作為純?nèi)焕砟钤谒急胬硇灾幸廊粵]有支撐的其他一切概念(上帝和不朽概念)，如今就緊跟隨它，與它一起并通過(guò)它獲得了持存和客觀的實(shí)在性，也就是說(shuō)，它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明，因?yàn)檫@個(gè)理念通過(guò)道德法則而顯示出來(lái)。”

這段話的要旨是:自由乃是康德整個(gè)思想體系的拱頂石。這一比喻涉及兩個(gè)問(wèn)題:一是自由的實(shí)在性及其證明;二是上帝和不朽的持存、客觀實(shí)在性和可能性也因?yàn)樽杂傻膶?shí)在性被證明而連帶被證明了。

自由若要成為大廈的拱頂石，就需要一個(gè)前提———取得實(shí)在性。而自由取得實(shí)在性的前提是實(shí)踐理性的一條無(wú)可置疑的道德法則。只有通過(guò)這條道德法則，自由的實(shí)在性才能被證明。自由的實(shí)在性一旦實(shí)現(xiàn)，三條道德公設(shè)中的另外兩條———上帝存在和靈魂不朽———才能被證明是可能的惡，能夠持存并且具有客觀實(shí)在性。這其中最重要的是自由和道德法則的關(guān)系。實(shí)踐理性批判的核心議題之一就是自由與道德法則的關(guān)系，這也間接地回答了為什么自由是康德哲學(xué)的拱頂石。這里面還存在著意志自由和上帝存在、靈魂不朽的關(guān)系問(wèn)題。

我們先來(lái)看康德的一個(gè)注釋:“自由當(dāng)然是道德法則的存在根據(jù)(ratioessendi)，但道德法則卻是自由的認(rèn)識(shí)根據(jù)(ratiocognoscendi)?！边@是康德對(duì)自由與道德法則關(guān)系的經(jīng)典回答。若沒有自由，道德法則將無(wú)從談起。自由是道德法則的存在根據(jù)，意味著法則來(lái)自意志(的自由)。自由的認(rèn)識(shí)根據(jù)問(wèn)題，意味著自由通過(guò)什么被證明，道德法則(作為自由的行動(dòng)或事實(shí))證明了自由的客觀實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)存在。

在康德著名的三條道德公設(shè)中，意志自由是道德法則的條件，其他兩條道德公設(shè)(上帝存在和靈魂不朽)則是受道德法則規(guī)定的意志的必要對(duì)象的條件。自由、道德法則、上帝、靈魂不朽，這幾個(gè)要素之間的關(guān)系很復(fù)雜，康德顯然是想借助道德法則證明自由，然后借助自由的實(shí)在性證明上帝與不朽的可能性和持存性，甚至客觀實(shí)在性。這是康德“道德必然走向宗教”的立場(chǎng)使然。康德試圖純化信仰，力圖在單純理性界限內(nèi)討論宗教。

其實(shí)，康德回答道德法則與自由的關(guān)系的文本并不局限于《實(shí)踐理性批判》，《道德形而上學(xué)》關(guān)于決斷概念的討論，也是一個(gè)十分重要的文本依據(jù)?？档略谠摃皩?dǎo)論”中結(jié)合欲求能力，對(duì)意志(Wille)和決斷進(jìn)一步作了細(xì)致分析。意志概念可以分為決斷、愿望和意志三個(gè)層級(jí)，他由此提出了著名的意志三要素學(xué)說(shuō)?？档聦?duì)意志概念進(jìn)行了三層分析之后，再次提到消極自由和積極自由。如前所述，消極自由就是指“不受感性沖動(dòng)規(guī)定的獨(dú)立性”，這種自由也可稱作否定性自由。所謂積極的或肯定性自由，則是指“純粹理性有能力自身就是實(shí)踐的”，即決斷的根據(jù)就在理性自身。消極自由與積極自由是同一個(gè)意志(volition)的兩個(gè)方面?？档略谟懻撟月膳c他律的關(guān)系時(shí)進(jìn)一步深化了這一區(qū)分。他把消極自由歸于決斷，認(rèn)為這種決斷具有他律性，因?yàn)橐庵疽鎸?duì)感性沖動(dòng)的強(qiáng)制;而意志自律(Autonomie)反映了積極的自由，因?yàn)樗恍杩紤]任何感性強(qiáng)制，理性自身就具有實(shí)踐能力，可以自行決定，這就是意志自律。

意志自律是一切道德法則的唯一原則，“這種自律本身是一切準(zhǔn)則的形式條件，惟有在這條件下它們才能夠與最高的實(shí)踐法則相一致”。這是康德對(duì)自由和道德法則之關(guān)系的進(jìn)一步闡明，也是從先驗(yàn)自由向自由決斷過(guò)渡的關(guān)鍵。唯有如此，從先驗(yàn)自由向?qū)嵺`自由的過(guò)渡因?yàn)樽杂蓻Q斷才得以可能。

意大利學(xué)者皮爾尼(AlbertoPirni)在論述決斷與意志的區(qū)分時(shí)說(shuō)過(guò)，康德首次將“他律”和“決斷”聯(lián)系，開啟了“意志”和“自由”的雙重理解。在決斷和狹義的意志兩者之中，真正和道德法則有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的是意志，決斷則和準(zhǔn)則相關(guān)。正如康德所說(shuō):“法則來(lái)自意志，準(zhǔn)則來(lái)自決斷。”意志是法則的能力，決斷是準(zhǔn)則的能力。前者立法;后者執(zhí)法，決斷永遠(yuǎn)不可能制定法則，更不能說(shuō)決斷是自律的。但不能因此否認(rèn)決斷的自由特性，它本身與意志概念同屬自由意志之整體。

自由不僅僅指的是意志自律，“決斷的他律”也是一個(gè)視鏡。透過(guò)它，“上帝之他律”才可能與人的“意志自律”形成對(duì)照，意志自由、上帝存在和靈魂不朽三條公設(shè)的共屬才得以可能，從道德必然走向宗教這一結(jié)論才易于理解。

• 奧古斯丁與“實(shí)踐理性優(yōu)先”思想的開端

在前面第二部分討論理性與意志關(guān)系的時(shí)候，我們談到笛卡爾的奧古斯丁主義傾向。的確，要追溯“實(shí)踐理性優(yōu)先”思想的歷史起源，奧古斯丁可謂是一個(gè)開端。

我們知道，奧古斯丁是在上帝的絕對(duì)自由和人的自由決斷之間思考自由意志問(wèn)題的。自由意志可以一分為二來(lái)看待。一方面，上帝給予人自由意志(liberavoluntas);另一方面，人自行作出自由決斷(liberumarbitrium)。按照奧古斯丁的神正論，上帝賜予人自由意志是為了讓人能夠正當(dāng)?shù)厣睢W古斯丁有句名言:“沒有自由意志，人絕不能正當(dāng)?shù)厣??！睋Q句話說(shuō)，意志的根據(jù)在于上帝。奧古斯丁始終以此論點(diǎn)為核心，展開對(duì)善良意志的論證和對(duì)上帝正義的辯護(hù)。

奧古斯丁對(duì)自由的思考始終行走在上帝意志與人的決斷之間。無(wú)論是《論自由決斷》中的自由之思，還是《懺悔錄》中的時(shí)間追問(wèn)，都堅(jiān)持了上帝形象和人如何反映上帝形象這兩個(gè)視角。上帝從自身出發(fā)創(chuàng)造世界已然體現(xiàn)了上帝的絕對(duì)自由，人的決斷雖然背離了上帝，卻與此同時(shí)體現(xiàn)了人的形象(image)是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的。無(wú)論是因?yàn)樽晕覜Q斷犯罪(進(jìn)而受罰)，還是因?yàn)樾撵`的伸展而導(dǎo)致生命的揮霍，最終都表現(xiàn)著人的形象。因?yàn)槎鞯?，人擁有了選擇與決斷的可能;因?yàn)槿说淖晕覜Q斷，人展現(xiàn)了他們應(yīng)有的形象。

毋庸諱言，奧古斯丁的自由決斷思想有其時(shí)代特點(diǎn)，包含非理性因素:一切盡在恩典的掌握之中，開端與結(jié)局都在神意中，盡管過(guò)程要靠人的意志去實(shí)現(xiàn)。無(wú)論是從上帝預(yù)知亞當(dāng)會(huì)犯罪卻“不”阻止這個(gè)視角看，還是從亞當(dāng)“明知”上帝意志不可違背但就是“不愿意”服從這個(gè)視角看，都是如此。上帝的他律對(duì)人而言規(guī)定了開端與結(jié)局，卻放任了人的自我決斷(不是自律)。

正如第二部分已經(jīng)討論的那樣，奧古斯丁奠定的意志主義經(jīng)過(guò)早期近代哲學(xué)的洗禮，依然影響了康德關(guān)于理性與意志關(guān)系的思想。人們常常把奧古斯丁的自由決斷和道德歸責(zé)聯(lián)系起來(lái)。但其實(shí)，奧古斯丁的自由意志作為罪責(zé)的判定根據(jù)，不只牽涉道德歸責(zé)問(wèn)題，罪責(zé)問(wèn)題根本上牽涉的是一種生存論視角。在奧古斯丁看來(lái)，永恒法是外在于人的自由決斷的，從根本上看是他律的，人違背了上帝的永恒法，上帝才會(huì)歸責(zé)，因?yàn)樯系塾薪^對(duì)的自由，他才是立法者。也就是說(shuō)，在奧古斯丁那里，說(shuō)到底，上帝的意志才是自律的，人的決斷是自由的，但因?yàn)闅w責(zé)的根據(jù)不在人自己，上帝意志才是根據(jù)，所以?shī)W古斯丁的意志學(xué)說(shuō)也是他律的。

康德堅(jiān)持意志自律，認(rèn)為自由意志是立法者。所以，道德法則不僅是理性的一個(gè)事實(shí)(Faktum)，更是一個(gè)行動(dòng)。“法則來(lái)自意志”，道德法則是純粹理性自身——意志行動(dòng)的結(jié)果。貝克(LewisWhiteBeck)認(rèn)為康德最偉大的發(fā)現(xiàn)就是:“法則不是自由的單純限制，而本身是自由的產(chǎn)物?！边@準(zhǔn)確地把握了康德的觀點(diǎn)。

倘若我們注意康德把先驗(yàn)自由歸結(jié)為絕對(duì)自發(fā)性這一事實(shí)，就不難設(shè)想，先驗(yàn)自由和道德公設(shè)的意志自由其實(shí)也是內(nèi)在一致的，同樣是懸擱求知(dasWissenaufheben)這一理性行動(dòng)開出的信仰之地盤，是一種“認(rèn)之為真(Fuerwahrhalten)”的先驗(yàn)實(shí)在性。從根本上看，道德法則作為理性行動(dòng)的結(jié)果，也有一個(gè)原初被給予的問(wèn)題。而意志頒布法則，是純粹實(shí)踐理性的一次自身給予。意志本身是一種原初事實(shí)(絕對(duì)被給予)，而道德法則之被給予(被頒布)，則是意志自身給予，是二次給予?？档玛P(guān)于實(shí)踐理性優(yōu)先的思想不僅和近代早期哲學(xué)尤其是笛卡爾的意志學(xué)說(shuō)有關(guān)，也和中世紀(jì)奧古斯丁的自由決斷思想有跨時(shí)代的淵源。

無(wú)論如何，在我們探討康德的意志形而上學(xué)、追溯其“實(shí)踐理性優(yōu)先”思想的淵源之際，充分重視奧古斯丁、笛卡爾的意志學(xué)說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)是非常必要的。與古希臘哲學(xué)家相比，奧古斯丁第一次使意志(自由決斷)實(shí)現(xiàn)了從知識(shí)藩籬中的突圍，第一次獲得了意志之于理性(理智)的優(yōu)先性;托馬斯·阿奎那和托馬斯主義則使意志服從于理智，繼承了奧古斯丁奠基的意志主義路線，只是將其更新為一種理智化的意志主義了;近代哲學(xué)鼻祖笛卡爾再次讓意志和認(rèn)識(shí)聯(lián)袂，認(rèn)為作判斷的意志和認(rèn)識(shí)的清楚明白不可分割;在奧古斯丁之后，康德再度把意志從認(rèn)識(shí)論中移除，促成了從否定形而上學(xué)向肯定形而上學(xué)的轉(zhuǎn)型。

當(dāng)然，康德的意志學(xué)說(shuō)依然具有托馬斯主義的某種特征，意志本身就是純粹意志，就是純粹實(shí)踐理性。康德在討論意愿、決斷和意志的關(guān)系時(shí)，其思想在很大程度上受到兩位思想家的影響:奧古斯丁促使他從意愿發(fā)展到?jīng)Q斷，托馬斯·阿奎那促使他從決斷發(fā)展到意志。沒有奧古斯丁，康德就不會(huì)重視意志的決斷層面，比如在《道德形而上學(xué)》中康德就充分討論了自由決斷與準(zhǔn)則、動(dòng)機(jī)與目的的關(guān)聯(lián)。沒有阿奎那等人(包括后來(lái)的笛卡爾)對(duì)奧古斯丁自由決斷的理智論的改造，康德的意志即純粹實(shí)踐理性這一立場(chǎng)就難以形成。換言之，理性化了的意志才能是純粹意志，才能完成道德法則的設(shè)定，進(jìn)而為道德形而上學(xué)奠基。

理性與意志的關(guān)系十分復(fù)雜，它們?cè)谖鞣秸軐W(xué)史上分分合合。在康德之后的德國(guó)古典哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中，費(fèi)希特、謝林和黑格爾再度把意志及其自由重新納入作為精神哲學(xué)的廣義認(rèn)識(shí)論中進(jìn)行討論。這是非常有趣的現(xiàn)象，值得我們深思。