譯者非翻譯專業(yè)出身，且水平有限，如有謬誤，請多諒解。

本文不涉及任何政治性內(nèi)容，文中所提到的內(nèi)容僅從精神分析角度或近代史角度考慮，原演講稿發(fā)表人為日本現(xiàn)代三大文藝批評家之一的柄谷行人。

???????今天，我想我之所以被「日本拉康協(xié)會」所邀請，是因為曾經(jīng)在「日本精神分析」這篇論文中談及到了拉康的緣故。在其中我引用了拉康關(guān)于日本的，特別是關(guān)于日本漢字訓(xùn)讀問題的論述。雖然今天我們要討論這個問題，但在討論那個問題之前，請讓我給諸位介紹一下情況（背景）。「日本精神分析」這篇文章作成于1991年，被收錄于「柄谷行人集第４巻」（巖波書店）中。這與『日本精神分析』（講談社學(xué)術(shù)文庫）這本書是不同的。后者寫于2002年，這個時候，對自己曾經(jīng)（之前）所寫的東西感到厭煩。過去（曾經(jīng)）在寫「日本精神分析」的時候，本是想寫否定日本人論與日本文化論的東西的，但結(jié)果（寫出來的東西）卻只能被歸納于其中。事實上，在那之后我就沒寫過任何關(guān)于『日本論』的東西了。所以，以我自己現(xiàn)在的心情來說，并不想回去重讀。只是因我被以若森榮樹為首的拉康派的人們所認可并被委托發(fā)表演講的緣故，不得已去「再考」（重新思考）。但即使是「再考」了，也沒有思考出什么新的東西出來。然而，我認為大家今天可以通過我說的話重新思考這個問題。

? ? 『日本精神分析』這篇論文的主題，是我在80年代后期所考慮的問題。簡單地說，就是再探討丸山真男在『日本の思想』這本書中所寫的論點。丸山將西方思想史作為基準(zhǔn)去考察了日本思想史，并在其中說道：日本的思想史并不像西方思想史那樣，擁有讓不同種思想存在于同一坐標(biāo)軸的原理，也沒有像可以讓某種異端思想被居于正統(tǒng)的原理。所有外來的思想全部都被接受進而「雑居」在一起。也因為沒有根本原則上的對抗，從而也沒有發(fā)展與積累

（『日本の思想』巖波新書１９６１年）。換而言之，外來的思想絕不會被「抑圧」（壓抑），而只是單純的在同一空間里「雑居」。新的思想被保存下來，但卻沒有與其本質(zhì)性的對抗，而當(dāng)更新的思想來臨的時候，原有的思想就會被突然取出來使用。就這樣，日本成了一個什么思想都有的國家。丸山稱其為「神道」。《「神道」就像一個縱向延伸的布筒那樣，與在那個時代有影響力的宗教「習(xí)合」，填補起其教義內(nèi)容。神道的「無限抱擁」性與思想的雜居性》，毋庸置疑是日本思想的「伝統(tǒng)」的集中表現(xiàn)。同上』。)

???????除丸山真男將西洋與日本進行比較考察之外，還有另一學(xué)者曾將華夏與日本進行比較考察，這位學(xué)者就是華夏的文學(xué)家竹內(nèi)好。依他的想法來看，在與近代西洋接觸的亞洲諸國中，尤其是華夏，對西方有一種反動的「抵抗」，而日本卻沒有，順利地完成了「近代化」（現(xiàn)代化）。這是因為日本沒有應(yīng)該進行「抵抗」的「自己」（自我）。這與認為日本思想沒有坐標(biāo)軸的丸山真男的思想不謀而合。也就是說，有原理的坐標(biāo)軸有時卻反而會帶來「停滯」，而不是「発展」。而日本發(fā)展的秘密則在于，它不僅沒有自我，同時也沒有原理。竹內(nèi)好認為這雖然這會帶來一時的停滯，但通過像華夏那樣的「抵抗」實現(xiàn)現(xiàn)代化是可取的。而且，這樣更接近于西方。

???????我并不反對他們的想法。在經(jīng)過許多思考后，我認為確實是那樣。近代日本各種各樣的問題都匯聚于此。只不過，我的疑問是：“為什么會這樣？”在這種情況下，無論如何也不能不看作為集團的日本人的心理。從廣義上來看，就變得不得不進行「精神分析」了。

???????實際上，丸山真男在『日本の思想』發(fā)表之后于1972年又發(fā)表了名為「歴史意識の古層」的論文。這篇論文試圖通過追溯至古代來進行思考以解決『日本の思想』現(xiàn)在提出的問題——例如神道之類的思想缺乏坐標(biāo)軸的問題，他通過對『古事記』的分析解決了這一問題。

???????在那時，他于?古層?之中發(fā)現(xiàn)，與意識的作為?制作相對的自然生成要優(yōu)先于前者的思考方式。所謂古層，即一種集體無意識。然而他卻沒有嘗試去證明「歴史意識の古層」這樣的概念卻。

???????從另一方面來說，當(dāng)時正流行的是河合隼雄的日本文化論。像「母性社會日本の病理」這樣的書就是屬于這一類范疇的，因為這人（河合隼雄）是榮格派的緣故，自然理所應(yīng)當(dāng)?shù)匕鸭w無意識之類的當(dāng)作是實在的來對待。如此這般。（這話其實沒啥實際含義，但為了追求完整性還是翻譯了，此處僅作連詞，對前項進行總結(jié)。）

（《西方人的情況是，在意識的中心存在著自我，由此擁有了整合性，其與心底的自我相聯(lián)系。與之相對，日本人的意識與無意識之間的界限并不明確，意識的構(gòu)造也不如說是以無意識內(nèi)存在的自我為中心形成的，因此，其本身是否具有中心也依然存疑》（『母性社會日本の病理』）。

???????可是，將集體無意識當(dāng)作是實在的東西，這樣的處理方法是很令我懷疑的。對某一個日本人進行精神分析是可行的，但「日本人の精神分析」是否是可能的呢？如果是可能的話，那又該怎么去做呢？榮格的情況下，因為他提出了集體無意識這一概念，所以是可能的。那佛洛依德又是怎樣的呢？他非常慎重地考慮了群體心理學(xué)與個體心理學(xué)之間的關(guān)系。在他看來個人心理是不存在的，因為在某種意義上，這已經(jīng)是群體心理學(xué)了。他同時也否定了被預(yù)想不同于個人心理的群體心理（古斯塔夫·勒龐）。那么，于個人而言群體的東西又是怎么樣傳遞（給個人）的呢？關(guān)于那個，我并不十分清楚。例如，有人提出了個體發(fā)生（生物學(xué)術(shù)語）重復(fù)著系統(tǒng)發(fā)生的的理論（注：個體發(fā)生指從受精卵或孤雌發(fā)生卵、無性發(fā)育的芽體、芽或孢子等未分化的細胞或細胞集團中，生出作為物種一員的可生殖個體。另一方面，與之相對的概念是系統(tǒng)發(fā)生，指在生物進化的過程中，某生物種作為產(chǎn)生系統(tǒng)而確立的過程。），也有過去的人類的經(jīng)驗通過祭祀等方法傳授經(jīng)驗的理論，等等，說了不少，但并不明晰。

???????但是，我認為拉康解決了這樣的問題。那是因為拉康從根本的語言方面出發(fā)考慮了無意識的問題。語言是屬于集體的。也因此，個人可以通過對語言的學(xué)習(xí)來繼承群體的經(jīng)驗?？傊?，從語言的經(jīng)驗出發(fā)的話，就可以避免涉及群體心理學(xué)與個體心理學(xué)的關(guān)系這樣麻煩的問題。拉康認為，人學(xué)習(xí)語言是作為一種決定性的飛躍，也就是進入了「象徴界」。在此種情況下，語言如果是群體的經(jīng)驗，從過去連綿不斷的繼承下來的話，就可以說個體之中存在著群體的東西。

???????例如，想考察日本人或者日本文化的特性時候，不一定需要從意識或者觀念的層面（レベル/Level）層面去考察，而是從語言（レベル/Level）的層面去考察就行。當(dāng)然，雖然是語言，但以下的幾點也應(yīng)該注意。例如有人嘗試從日語的性質(zhì)方面尋求日本人?日本文化的特征。（例如）日語沒有主語，所以日本人沒有主體這一類的（話）。但是，如果真是這樣的話，同屬于阿爾泰語系，又同樣是華夏周邊國家的韓國又是怎樣的呢？不可思議的是，主張從語言出發(fā)考察日本文化的人們，卻誰都沒把這當(dāng)成問題。

???????說起來從一開始考察日本文化的時候，我認為就不該與西方或者華夏進行比較，而更應(yīng)該與韓國進行比較。我可以說在思考美國人?美國文化的特性的時候也是同樣如此。普通人的人的話，通常會將美國與歐洲、拉丁美洲或是東方進行比較，但依我看來，應(yīng)當(dāng)同加拿大作比較。也就是說，美國文化的特性，只有在與同時是英國的舊屬國也同是移民國家的加拿大進行比較的時候，才能初睹其特征?！盀槭裁醇幽么笫沁@樣，而美國卻是那樣呢?”可是卻沒有這樣說的人。例外的是邁克爾?摩爾的記載了大規(guī)模槍擊案的紀(jì)錄片《Bowling for Columbine》。他注意到，明明加拿大的持槍率高于美國，但卻幾乎沒有利用槍支的犯罪發(fā)生。這就是通過暴力事件（理解）（得到的）的文化論，也就是精神分析。在我看來，加拿大與美國的差異起源于（它們與）英國的差異。

???????同樣地，在思考日本的時候，我認為重要的不是與西方或華夏進行比較，而是與韓國進行比較。在這點上，可以確定的是，丸山真男與竹內(nèi)好的日本論是將日本與西方和華夏比較得出的。這樣自然就只會出現(xiàn)老一套的認識。正因如此，我所說的「日本精神分析」的特質(zhì)正是在于從語言去考察和同韓國進行比較這兩點出發(fā)。日本與韓國不同的是點正是彼此對于華夏的關(guān)系是不同的。

???????在這其中最令人矚目的就是對于漢字態(tài)度的不同。韓國與越南等華夏周邊的國家，雖然曾經(jīng)全部接受了漢字，但現(xiàn)在卻全部放棄了。這是因為語言類型不同的緣故（漢語是孤立語，周邊國家的語言是黏著語），漢字的使用很困難的緣故。但是，日本還留存著漢字。不僅如此，來源于漢字的兩種表音的文字也被使用。而且，在日本是根據(jù)三種文字來區(qū)分詞的來源。例如，起源于外國的詞語利用漢字或者片假名進行標(biāo)注。像這樣的體系已經(jīng)延及了千年以上。像這樣的特征如果無視的話，文學(xué)當(dāng)然不用說，日本一切的制度?思考都絕無理解的可能。因為諸種制度、思考都是根據(jù)這樣的エクリチュール（法語：écriture?即德里達所言的“書寫”）

???????丸山真男說，日本無論什么樣的外來思想都可以接受，只不過是單純雜居在一起，不能觸及內(nèi)部的核心。但是，最顯著的莫過于這樣的文字使用形態(tài)。畢竟?jié)h字和片假名是外來的，正因為如此，無論接受什么都沒有關(guān)系。無論外來的觀念是什么，總是先被日語內(nèi)在化，幾乎沒有什么抵抗就被接受了。但是，那些東西，既然所詮漢字（歸根結(jié)底只是漢字）與片假名只是單純在表記上的被區(qū)別，并沒有被本質(zhì)的內(nèi)在化，與之相對的抗?fàn)幰矝]有，只是單純作為外來的東西被整理在一邊。作為結(jié)果，日本就保存了所有外來的東西。

???????從這方面看，丸山真男說的「日本の思想」的問題就能通過其在文字問題上的表現(xiàn)來理解。特別是像「歴史意識の古層」這樣的東西，或許，像群體無意識這樣的東西不看也可以（兩個都不看也可以）。只需要考慮到漢字、假名、片假名這三種書寫同時并用的事實就可以了。那個即使是在現(xiàn)在的日本也存在著并發(fā)揮著功能。在思考著日本的事物的時候，這難道不是最核心的東西嗎？我是這么認為的。然而，在試著調(diào)查之后，像我思考的這樣的事卻從沒有人去做過。無論在什么樣的領(lǐng)域里，當(dāng)嘗試做一件事的時候，一定會有一個正在做這件事的先行者，但是這方面卻沒有。

???????不過實際上是有的。那就是拉康。說實話，我在讀了若森先生翻譯的拉康的短論文之后，了解到拉康對日本的文字、特別是漢字的訓(xùn)讀問題非常的關(guān)心。并且他（拉康）還在日文版《拉康選集》的序言中說道，“像日語這樣使用文字的東西不需要精神分析”，“我希望日本的讀者讀了我的序言之后，能想立即合上我的書。”拉康所注意的是日本利用“訓(xùn)”這一方法讀漢字的事實。他這樣說道：

???????對于真正說話的人來說，音讀(l'on-yomi）對于注釋訓(xùn)讀（le kun-yomi)來說已經(jīng)足夠了。讓它們互相聯(lián)結(jié)的ペンチ（鉗子）如同剛出爐的雙層薄脆餅（拉康這里特指的是某種法國的點心，英文原文為waffle）一樣新鮮地展示在人們面前，實際上這是創(chuàng)造出它的人們的幸福。無論是什么國家，如果不是方言的話，就不可能有在自己民族語言中說中文的幸運，比什么都更重要的——更應(yīng)強調(diào)的點是——從一種未知的民族語言中借用字符，以至于其無時不刻都在強調(diào)思考、無意識到語言（parole）的距離。為了進行精神分析，從被認為是碰巧適當(dāng)?shù)膰H語言中所取出使用時，可能會導(dǎo)致麻煩的偏離。換句話說，對講日語的人而言，他們將謊言作為媒介說真話--也就是說，日本人總在說真話。

（注：譯者水平有限，先后被轉(zhuǎn)譯兩次的日文實在是翻譯的很痛苦，下面貼出英文，出處日文版拉康選集序言）

?For the truly speaking beings, the on-yomi suffices to comment on the kun-yomi. ?The pincer they make the one with the other is the well-being of those they form in that they come out as fresh as a hot waffle. ?Not everyone has the good fortune of speaking Chinese in his language, so that it is a dialect of it, nor above all--a stronger point--of having taken a writing into his language so foreign that it renders tangible at every instant the distance of thought, of the unconscious, from speech. ?Namely, the gap so risky to open up in international languages that are found pertinent for psychoanalysis. ?If I did not fear being misunderstood, I would say that for whoever speaks Japanese, this is the usual performance of saying the truth by the lie, which is to say, without being a liar.

???????實際上，直到現(xiàn)在我也不清楚這意味著什么。我很想聽聽大家的意見。只不過，我過去是曾這樣想的。日本人在接受漢字的時候用自己國家的發(fā)音來讀。也就是利用訓(xùn)讀來讀。導(dǎo)致的結(jié)果就是，一邊利用自己的讀法，一邊使用著漢字。這似乎是常見的事件，但實際上并不是那樣一回事。

???????一般從外國接受文字是理所當(dāng)然的事，除開世界上幾個文明的中心外，幾乎所有地域都經(jīng)歷過。歐洲當(dāng)然也是一樣。只不過并不是得到字母后就馬上在那個國家中開始利用其記述書寫語言。唯一能做到這一點的，就是通過翻譯來自中心的、借由來自文明的文本的形式去創(chuàng)造自己國家的語言。例如，在意大利，但丁將能用拉丁語寫的東西特意翻譯成意大利的地方方言來寫。那個方言如今演變成了現(xiàn)在的意大利語。也就是說，現(xiàn)在的意大利人說的是但丁通過翻譯拉丁語創(chuàng)造的語言。

???????我起先是在思考明治時期日本的「言文一致」這樣的問題時發(fā)覺到這一點的。例如，「言文一致」的場合，實際上這種說法能算的上妥當(dāng)?shù)闹挥袞|京地方而已。對于其它地域的人來說，所謂言文一致的文章是與「言」（口語）沒什么關(guān)系的，只不過是全新的「文」而已。然后不久之后就會利用這樣的文去說話了。

???????這時候我所能想到的是，在日本明治時期發(fā)生的事，應(yīng)該也已經(jīng)在奈良至平安時代發(fā)生過了。

???????例如平安時代，各地的人們明明讀的是用京都宮廷里的用語寫成的「源氏物語」，為什么卻還能理解呢？實際上并不是因為他們懂京都話。放到現(xiàn)在，如果各地的人們都說方言的話，聽不懂在說什么的情況也會有，放到平安時代的話就更不可能理解了。類似「源氏物語」這樣的和文在何處都能通行，并不是因為它被人們說，而是因為它是由漢文翻譯而形成的和文。紫式部這個女人愛讀司馬遷的《史記》，非常熟知漢文。盡管如此，紫式部在寫源氏物語時還是有意將漢語打上括號。

???????再次強調(diào)，日本人接受漢字，將其訓(xùn)讀，創(chuàng)造了日語。只是，在這種情況下，有一件奇妙的事情。意大利人忘記了意大利語原本是通過拉丁語的翻譯形成的。但是，日本人卻并沒有忘記日語的書寫來源于漢文。因為現(xiàn)在使用的是漢字。因為是漢字，所以是外來的。但是卻感覺不到外部性。所以日本也不像韓國那樣，把漢字作為外來語來排除掉。然而，日本將漢字保留下來的同時，其外部性也被消除了。這就是奇妙的地方。

???????我所關(guān)注事是。在韓國，華夏的制度=文明被全面的接受了。科舉與宦官包含在內(nèi)的文官制很早就被確立了下來。但是，日本在接受華夏的制度=文明的同時，又在抗拒接受。這種奇妙的狀態(tài)表現(xiàn)為文字的狀態(tài)（前文所提到的讀法問題）。我試圖用從拉康那里學(xué)到的觀點來解釋這一現(xiàn)象。得到的結(jié)論就是，日本人沒有完全“去勢”（閹割）。在進入象征界的同時，還停留在想象界，或者說是鏡像階段。我認為這種見解適用于日本的文化?思想的歷史。也就是說，丸山真男等人所處理的問題，只有通過這種文字問題的“精神分析”才能觸及。

???????我寫了如下的內(nèi)容。

《拉康由此得出日本人“不需要精神分析”這一結(jié)論的理由，大概可以說是因為弗洛伊德將無意識視為“象形文字”的緣故。精神分析在于將無意識意識化，而這正是聲音的語言化，即解讀處于無意識中的“象形文字”。然而，在日語中，所謂的“象形文字”也原封不動地出現(xiàn)在意識中。于是，“從無意識到言語的距離是可以觸及的”。因此，日本人也沒有“壓抑”。因為他們的無意識(象形文字)總是顯露的——訴說著真實——”。所以說日本人是沒有壓抑的。因為在他們的意識中總是露出象形文字。更因此，日本人總是說真話。》

（注：拉康本人對象形文字提到了一個極為有趣的例子，如漢字的“馬”字，拉康認為此字仍保留了一部分象形文字的特征，而在相似的“媽”字中，象形的特征就完全去除，只剩下了筆畫的特征，也因此脫離了圖像再現(xiàn)的性質(zhì)，得以成為純粹的能指。）

???????讀了拉康的日本論，我腦海中浮現(xiàn)出了本居宣長。宣長是這樣評價『源氏物語』的。

《“故事雖有其妙不可言之處，但其中自有其妙不可言之處，一邊編造，一邊心馳神往?！绱苏f來，雖是空話，卻知非空話也。……物語之義理，儒佛之書，善惡是非，不盡相同，故其趣不同也”》(《源氏物語玉之小櫛》)。

???????也就是說，物語中所說的“善惡”與儒佛書中所說的“善惡是非”是不同的，物語雖然是編造的、虛構(gòu)的，但由此表現(xiàn)出來的“物之虛”才是“真實”。請回想一下拉康在這里說過的話:“對講日語的人而言，他們將謊言作為媒介說真話--也就是說，日本人總是在說真話?！?/p>

???????宣長把這種看待事物?思考方式稱為“大和心”（類似于日本精神，大和魂之類的東西）。這么說也是一樣的。我所說的「日本精神分析」中的「日本精神」，指的就是這樣的大和魂。這與一般所說的軍國主義或者體育界的日本精神不同，是女性化的。實際上，大和魂是紫式部在『源氏物語』中所使用的詞語。不用說也知道，那是無法用漢語表達的。

???????與“大和心”相反的概念是“漢意”。具體來說，它指的是儒教和佛教的思考方式，但更一般地說，也可以說是理智的、道德的、理論體系的思考方式。也就是說，指的是用漢字表現(xiàn)的概念。軍國主義的日本精神自不必說，當(dāng)然是漢意。對此，宣長有一種“物哀”的感情。但是，這并非是單純的感情。雖然不是理智的?理論性的，但卻是認識性的;雖然不是道德性的，但在深層意義上卻是倫理性的。這樣的東西就是大和心。

???????另外，宣長還這樣說。佛教認為，人一旦通悟，就可以死去了，但其實這是謊言，即使一定能去往極樂世界，死也會讓人感到悲傷。關(guān)于神也是這樣說的。不僅有善神，也有惡神。做了壞事卻也能有幸福的時候，做了好事也會有不幸的時候。所以，不能用合不合理來判斷神。從這一點來看，拉康所說的“日本人總是說真話”，是可以肯定的。

???????雖然宣長所說的話與批判儒教的老莊思想類似，但他也從漢意的角度對老莊進行了批判。老莊所說的自然，相對于人工的儒教思想而言也不過是人工思考的自然?！按蠛托摹甭犉饋碛悬c排外主義的意味，但宣長說日本的神道也是漢意的。所謂神道是對抗佛教和儒教的人工創(chuàng)造的體系。與此相對的，則是宣長所說的自然是歷史的事實。這就是“道”，對道進行探究的就是“古學(xué)”。

???????宣長雖然稱自己的學(xué)問為“古學(xué)”，但卻從未稱其過為“國學(xué)”。此外，他也從未想過要在當(dāng)今社會實現(xiàn)“古之道”。實際上，他所采取的，不如說是穩(wěn)健漸進的改革派立場。例如，他并沒有否認自己是凈土宗的門徒這一點。另一方面，創(chuàng)立“國學(xué)”的是宣長死后出現(xiàn)的平田篤胤。這是一種將被設(shè)想為理想的古代社會在當(dāng)今實現(xiàn)的政治思想（什么日本孔子復(fù)周禮）。并且其與明治維新、王政復(fù)古的思想相聯(lián)系。但是，如果宣長還活著的話，肯定會把篤胤這種想法作為漢意來批判的。

???????宣長所說的大和魂，是排斥作為性和壓抑性的。從這方面看，大和魂還是挺不錯的。這些人確實沒有精神分析的必要。但是，卻不能說這在古代的日本人中是實際存在的。而且，也不可能僅僅因為自己是日本人就受到歡迎。所謂的“古之道”，是宣長通過分析得出的。如果能把它作為理念積極地樹立起來，就一定會成為平田篤胤所說的神道理念。大和魂很快就會成為日本精神。也就是說，大和心實際上是極難得到的東西。得到它并維持它，需要極大的智慧和意志。宣長已經(jīng)提出了這個方法。就是“古學(xué)”。但是，即使是古學(xué)，也不是只靠讀《古事記》就能通達的。在此之前，我建議大家先讀一讀《源氏物語》。有必要通過其脫離漢意。這個過程就如同精神分析一樣。因此，相對于認為日本人不需要精神分析的拉康，我想說，要想擁有大和心，精神分析果然還是非常有必要的。

????????因為時間倉促的緣故，就先到此結(jié)束了。我在2002年寫了《日本精神分析》之后，像文字的問題，或者關(guān)于日本的問題，還有關(guān)于文學(xué)的問題就未再寫過了。這段時間我一直在思考“世界史的構(gòu)造”。雖然其中并沒有特別的提到日本。但是，我所思考的，從根本上來說是來自自己作為日本人的經(jīng)驗。只是我不想把它作為日本的事情來談?wù)?。今天之所以談?wù)撨@個，也是因為這里是“日本拉康協(xié)會”舉辦的活動。感謝諸位給了我這樣的機會。