阿蘭·巴迪歐 著 ? ?九月虺（藍(lán)江）譯

第二卷完全用來討論一個概念，即超驗（transcendantal）的概念。在這里之所以強調(diào)“超驗”一詞，是因為對我在《存在與事件》中的“情勢”（situation）的原初觀念進行修正，在本書中，我用“世界”（monde）一詞取而代之。而更早期的一些著作，我依循了一根本體論的線索，而我現(xiàn)在的任務(wù)，就是在超驗之物的標(biāo)志下，展開邏輯的線索。之前，我將情勢【世界】等同于它們嚴(yán)格的多之中立性（neutralité-multiple）?，F(xiàn)在，我也將它們作為存在物在那里的位點（site）。在《存在與事件》中，我假定了彼此無差分的多的分散性是所有是其所是的東西的根基，結(jié)果，我肯定了本體論上的關(guān)系的不存在（non-être）。在不回到這個判斷的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在，我要說明的是，作為在世表象（appara?tre-en-monde）的在那里，擁有著關(guān)系上的連貫性。
我已經(jīng)確定，一旦我們像所有哲學(xué)所必須要做的那樣，讓我們自己回歸到巴門尼德的公理時，“數(shù)學(xué)”和“存在”是同一回事：思考與存在是同一回事?，F(xiàn)在，問題在于說明“邏輯”和“表象”也是同一回事。而“超驗”命名的就是這第二個等同關(guān)系。后來，我們會看到，這個思辨的等式，在很大程度上改變了我哲學(xué)中的第三個建構(gòu)性的相等關(guān)系，即在事件的機遇下，讓“主體”成為了“真理”的單純的具體規(guī)定。實際上，這迫使我們借助徹底的主體-身體的原創(chuàng)性理論來接入到這個規(guī)定之中。
第2卷的前三個部分是按照三種展開的規(guī)則來展開的：概念【舉例】、歷史【作者】、形式。?將其實質(zhì)展現(xiàn)三遍，這也可以用三種不同主旨來解釋：世界超驗組織的必然性、超驗的展開、表象之中的否定的問題。
由于我宣布“邏輯”表示純粹而單純的表象架構(gòu)，我不可能避免我的這個斷言會在“邏輯”一詞的通常意義【陳述的形式規(guī)則】上遭遇到令人難以置信的情況，那些哲學(xué)認(rèn)為，他們可以將對語言的考察變成所有思想的中心，因而將哲學(xué)托付于苛責(zé)的語法練習(xí)。那么他們最終的分析將哲學(xué)帶入到一個普遍的話語空間，在這個空間中，所有時代的保守派都總是認(rèn)為，它沒有遺漏掉任何東西。今天，同樣十分明顯的是，如果我們自己對之畏縮不前，哲學(xué)就只能是自由派與法學(xué)家和虔誠的現(xiàn)象學(xué)論者之間的學(xué)術(shù)爭論。但是，一旦談到邏輯，我自己并不滿足于政治之爭。畢竟，我很仰慕那些偉大的邏輯學(xué)家，那些人，如哥德爾[1]（G?del）、塔斯基[2]（Tarski）和科恩[3]（Cohen），實現(xiàn)了一種演繹推理忠實性（fidélité déductive）的固有形式的數(shù)學(xué)上的精妙絕倫具體化。我也會十分謹(jǐn)慎地確定，在其通常語言學(xué)的意義上，邏輯完全可以還原為超驗運算。這就是這一卷第4部分的內(nèi)容。
那么，我們會看到——第5部分的內(nèi)容——對超驗結(jié)構(gòu)的純粹考察，它讓我們可以界定古典世界是什么，這個世界遵循著亞里士多德所認(rèn)定的主要邏輯原則：排中律。這個原則宣稱：一個完備的陳述A，當(dāng)我們在一個世界中解釋這個陳述的時候，我們必然要么得到A為真值，要么非A為真值，絕沒有第三種情況。對于這樣的世界來說，這就是古典世界的經(jīng)典案例，這完全是“世界案例”的特例。我并沒有對此過多冗述，我要說明的是，本體論的世界，即純多的數(shù)學(xué)的世界，就是古典世界。在迄今為止的思想史上，這個觀點真的帶來無數(shù)的結(jié)果。
本卷的“歷史”指針是黑格爾，他是最優(yōu)秀的思考了存在和在那里、本質(zhì)與生存關(guān)系的思想家。我將會用他的《邏輯學(xué)》來估量我們自己。
現(xiàn)在讓我們迅速地說明一下構(gòu)成前三個部分的重要內(nèi)容的三個主題中的關(guān)鍵。

1.存在之情勢的超驗組織的必然性

第一個部分由一長段論證組成。其關(guān)鍵在于，迫使思想可以接受這樣觀點，所有存在的情勢——所有的“世界”——完全不同于被還原為純多的存在【純多就是它自身的存在】，世界包含了一個超驗性組織（organisationtranscendentale）。
這個表達(dá)的意義是經(jīng)過證明得來的。如同康德一樣，我們試圖解決的是可能性的問題。既不是“科學(xué)如何可能”，也不是“先天綜合判斷如何可能”，而是中性的、不連貫的、無差分的彌散性的存在之所為存在[4]（l’ être en tant qu’ être）組成為在那里（être-là）是如何可能的？或者在本質(zhì)上無所羈絆的多之存在（l’ être-multiple）何以給予自身一個具體的束縛，最終成為世界的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的？為什么以及如何我們那里有世界，而不是混沌無序？
我們知道，對于康德來說，先驗是一種主觀化的建構(gòu)。出于某種原因，我談的是先驗主體，在某種意義上先驗主體賦予了經(jīng)驗主體認(rèn)識能力。自笛卡爾之后，這就是觀念論哲學(xué)的本質(zhì)特征：它要求不要把主體看成一個問題，而是對大寫的一（Un）的難題的解決【世界就是無形之多元，但在這個世界上存在著統(tǒng)一的此在（Dasein）】，唯物主義徹底貫穿于我的思想【正如列寧在其《哲學(xué)筆記》中所說，十分悖謬地是，還有的黑格爾式的唯物主義】源于這樣一個事實，即在其中，主體是一個后出現(xiàn)的和有問題的建構(gòu)，它絕對不是對可能性或統(tǒng)一性問題的解決【對于笛卡爾來說，是直觀確定性的可能性，對于康德來說，則是先天綜合判斷的確定性】。
本書中的關(guān)鍵超驗之物，完全遲于主體構(gòu)建，因為它是任意情勢中的內(nèi)在給定物。我們將會明白，它正是為所有情勢中的多元強加了邏輯限制，即表象的法則的東西，或者說，根據(jù)這些規(guī)則，在那里的“那里”可以讓多作為一個關(guān)系束縛而生成。所有的世界都擁有一個獨特的超驗組織，這意味著由于對存在的思考不可能在它自身中來考察世界的表現(xiàn)，只有從內(nèi)在的操作運算出發(fā)，對其表現(xiàn)的理智認(rèn)識才是可能的?！俺灐本褪沁@些操作運算的名稱。我們可以將最終的準(zhǔn)則表述如下：相對于存在的不連貫來說，，“邏輯”和“表象”是同一回事。
然而，我們并不能像康德一樣得出結(jié)論說，存在本身是無法認(rèn)識的。相反，它絕對是可認(rèn)知的，或者甚至我們已經(jīng)認(rèn)識了【在歷史上存在的數(shù)學(xué)】。但是對存在的認(rèn)識【本體-論】并不能確保對表象的認(rèn)識【本體-論】。這個析取關(guān)系，就是該部分中需要力迫的論斷。這個發(fā)展了其參數(shù)的舞臺，已經(jīng)成為我們不可能去決定大寫整體的存在的出發(fā)點，最后，我們也不可能確定這樣一個命題，即按照這個命題，那里根本不存在大寫整體。與海德格爾的命題相反，提出“整體中的存在物”（étant-en- totalité）是非理性的。于是，所有獨特的存在物（étant）只能在其存在（être）中的具體地展示：即存在者之存在的表象就是在那里存在。正是?“那里”（là）必然性，對于多之存在的存在者思想來說，實現(xiàn)了【無主體的】超驗建構(gòu)。這種建構(gòu)容許我們將存在看作具體化的存在物，囊括存在思想中的“那里”，這就是數(shù)學(xué)上【本體論上】的純多理論，盡管它告訴我們存在物的整體存在是不容許的。在隨后的部分中，我們會將大寫整體的存在概念【空集】稱之為宇宙【univers】。我們將一個“完備”的存在情勢稱之為世界（monde）【我們會逐漸闡明這一點】。很明顯，因為我們說明不存在宇宙，它屬于包含諸多世界的世界的本質(zhì)，因為囚只有一個世界的話，就必然會有宇宙。

2.超驗的展開

“超驗的展開”意味著對邏輯運算符的描述，可以賦予在讓多可以生成的諸世界中一個世界中表象的連貫一致性。
我寫在世界“中”【使用引號】是為了指出，我們面對的是諸多具體化的隱喻，如同存在的情勢一樣，世界并不是一個空場（lieu vide）——類似于牛頓的空間——多之存在會寓居于其中。由于世界僅僅是在那里的邏輯，這個世界可以等同于其邏輯的獨特性。一個世界是圍繞著其結(jié)構(gòu)化的運算符【超驗運算符】而將各種不同的多凝聚（cohésion）起來的。
超驗問題的核心問題在于對多及其自身之間，或者說在在那里與其他存在者之間的同一性和差異進行評價。因此，超驗必須讓“多”與“少”成為可能。必然存在著同一性的值，這個值表明，在一個既定世界中，多之存在等同于自身，或者等同于該世界中的其他存在物。這顯然需要超驗的進程和秩序-結(jié)構(gòu)。
另一項操作運算必然是在一個世界中將諸多凝聚起來，構(gòu)成抽象表象的最低限度的現(xiàn)象學(xué)。我們的意思是，在概念上需要用什么東西將表象結(jié)合起來。我們在這里談到的是在任意世界中的任意表象。換句話說，我們操作性現(xiàn)象學(xué)所識別的是某個世界讓其世界性成為可能的前提，或者說任意存在的在那里具體化邏輯的前提。
很明顯，現(xiàn)象學(xué)需要用統(tǒng)一在單一公理之下的三個操作來完善：

a）?給定表象的最小值
b）?兩個多的表象值【也是兩個多的有窮數(shù)值】結(jié)合的可能性
c）?對所有多的任意數(shù)的表象值在整體上綜合的可能性，即便某些多是無限之多。

當(dāng)我們說對這些操作運算的描述構(gòu)成一個完整的現(xiàn)象學(xué)時，我們的意思是，對最小值的超驗決定，結(jié)合以及囊括【綜合】為構(gòu)成為一個世界的在那里提供了其所需要的一切。
在反思上，這種方法論的布局是自然而然的。如果我能首先在非表象【最小值】的基礎(chǔ)上設(shè)定表象的階（degré）的話，那么毫無疑問表象就是縛定（lié）【而不是混沌】；其次，當(dāng)兩個多共同表象【結(jié)合】的時候，我們要知道這兩個多是否有共性；最后，如果我們可以以這樣一種方式將表象總體化，也就是說，在一個既定世界中，讓我們可以言說表象的域（région）【囊括】。相應(yīng)地，表象的形式是同質(zhì)性的，這樣邏輯與表象之間，連貫性與在那里之間的相互關(guān)系得到奠定。
這樣，超驗的展開是通過三個連續(xù)階段來推進的。第一個階段，在超驗基礎(chǔ)上，迫使我們思考其最小值的存在。第二個階段【有窮運算層面】固定了兩個在那里存在物的結(jié)合的相關(guān)法則。最后，第三個階段【無窮運算層面】提出了一種囊括了世界所有的域的綜合。有一個附屬步驟，它關(guān)注的不是讓表象連貫起來的操作運算，而毋寧是這些操作運算本身的連貫表象。
要記住，在超驗傳統(tǒng)中，因果關(guān)系觀念、必然性觀念的特別重要，我們可以通過三種基本運算得出在既定世界中的多之表象和其他的多之間的關(guān)聯(lián)度而做結(jié)論。我們將這種關(guān)聯(lián)稱之為從屬（dépendance）。用表象邏輯的話來說，從屬解釋了在一個世界中，蘊涵（implication）的邏輯關(guān)系。

3.否定的起源

在所有在那里的超驗理論中，否定理論都是非常復(fù)雜的。尤其是康德在《純粹理性批判》中在“先驗分析”的結(jié)尾對“無”進行概念概括的情形足以說明這一點?？档滦Q，這個文本本身“并不是特別重要”。事實上，他用三頁篇幅來處理這個問題，為了不陷入辯證法，在闡述了一個絕對難以理解的表述：“否定以及純直觀的形式，沒有什么真正東西，不是對象”之后開始了他的論述。這意味著表象或現(xiàn)象性，即一切都在客體形式下向直觀展現(xiàn)出來的東西，完全沒有否定。但問題事實上要復(fù)雜得多。康德在概念基礎(chǔ)上來認(rèn)識否定并沒有遇到太大困難：那是“沒有對象的空概念”，也就是說，盡管在思想上可以思考，但它與任何可直觀的對象沒有關(guān)系，例如，康德的物自體（noumène）概念。這是一個自相矛盾的概念，就像圓的方一樣，這個概念之下不可能有任何對象。在這兩個例子中，概念都缺乏任何對象：無物顯現(xiàn)，那里空無一物。或者說，在“物自體”一詞之下，那里空無一物，而是一個并不在那里的存在，外在于世界的存在。不過，康德也想要將否定問題延伸到直觀之上。在那里，我們遭遇了相當(dāng)大的困境。他在其空洞的運用將“純粹直觀形式”孤立出來，或者說，將其設(shè)定為空集，一個“沒有任何對象”的東西。我們必須要適應(yīng)于這些超現(xiàn)象真實的形式嗎？康德是否想說的是客觀性的形式就是積極活躍的“虛無”？其路徑非常模糊，其退回到性能理論，退回到特殊的超驗想象。此外，這種虛無的形式被命名為“想象的實在”（ens imaginarium）。與之相對應(yīng)，就我們所主要關(guān)注的問題而言，康德提出了“掏空概念的對象”（objets vides d’unconcept），以及該對象僅僅是由一個純粹空缺的概念所決定的。在這里，我們似乎觸及到了真實的否定，即在表象上，它展現(xiàn)為否定。此外，為了確定這種情況，康德寫到：“現(xiàn)實是某種東西，否定是虛無，我們知道，這是一個沒有任何對象的概念?！边@似乎達(dá)成了其目標(biāo)：存在著不是任何東西的虛無，否定表象為一個源生性的直觀。
不幸的是，康德具體指向非常令人失望：陰影，寒冷……接著，他的說法實在令人無法信服：“如果沒有將光賦予感官，我們就不可能向我們自己再現(xiàn)出黑暗”。最終這個小的說明只能導(dǎo)致傳統(tǒng)意義上的感覺的謬論。冷為什么比熱更否定？，黑夜為什么比白晝更否定？似乎康德沒有成功地在“缺乏性的無”（nihil privativum）或“掏空概念的對象”的范疇下設(shè)定虛無的表象。因為真正的否定不可能用寒冷和陰影來說明，因為它們本社也是應(yīng)用在中性對象上的超驗的階，而不是虛無：溫度與明亮程度。導(dǎo)致這種困難的根本原因在于表象本身就是一種肯定，對在那里的肯定。那么，我們該如何完全從內(nèi)部的表象中來界定對某物的否定呢？當(dāng)然，我們可以思考在一個世界中不那么明顯的東西。最根本性的肯定是對多的肯定，我們唯一可說的東西就是在一個世界上的表象的階，它有一個空洞的超驗值。換句話書哦，我們可以在多之存在的基礎(chǔ)上來否定表象。一旦其可以在本體論上被辨識，那么，由于超驗的階的秩序，我們可以在這樣的一個世界中思考這種多的非-表象（non-apparition）。
但是非-表象并不是對表象的明顯否定。在這里，我們所關(guān)心的是讓否定得以表象的困難——康德本人應(yīng)十分清楚地認(rèn)識到這一點。說句實話，這個問題從一開始就縈繞在哲學(xué)周圍。巴門尼德得出結(jié)論說，在否定的不可能性的基礎(chǔ)上，才產(chǎn)生了表象之白晝，表象僅僅是一個必然會改變思想的虛構(gòu)。柏拉圖從全然對立的事實承襲了這一線索：在那里存在著否定的表象，那不過是智者，或者謊言，或者高爾基亞本人，以及他的論非-存在的論著。因此，必須要提出一個范疇，可以幫助我們理解否定的在那里，正如在巴門尼德的禁令一樣，不僅僅是非-存在的不在那里。這是思想史上第一次超驗研究，尤其在《智者篇》（leSophiste）的對大他者（Autre）觀念的導(dǎo)入中達(dá)到頂峰。但是柏拉圖仍然懸擱了這種大他者的特有的表象模式。我的意思是說，盡管他建立了大他者的觀念，讓我們可以認(rèn)為，非-存在可以表象，但他并沒有說明這樣的方式會如何在實際中出現(xiàn)。作為一個范疇，大他者如何進入表象之中，它不僅僅是一個異在【例如，兩種不同的真理】，也是一個否定【錯誤與正確】？我可以很清楚地看到，大他者如何判定一種完全不會像那樣表象的思想。在《蒂邁歐篇》（Timée）——這篇文獻所關(guān)注的是由世界精神的造物主所創(chuàng)造的構(gòu)造——的一個凝練的段落中，就有這樣的觀點：

從不可分和不可改變的實體中，以及從可以分割為諸多身體的存在中，他組成了第三種即中間實體，它是由同一性和他者的本質(zhì)所組成的。這樣，在不可分割的實在元素和可分割的身體實體之間，他創(chuàng)造了這種實體。那么，對于這三種實體，他將它們?nèi)酆蠟橐环N形式，強制性地將不情愿和與世隔絕的大他者的本質(zhì)，納入到大同一性之中。當(dāng)他用中間類型的存在熔合它們，將三合而為一，他再一次將這個整全分割成與之對應(yīng)的諸多部分，每一個部分都是由同一性、大他者和無法預(yù)料的第三實體組成的。

這個文本，以敘述的形式【從《蒂邁歐篇》一開始，柏拉圖就將之稱為“言之鑿鑿的寓言”】，公開地處理了否定在那里的起源問題。更準(zhǔn)確地說，在根源上，像這樣的否定內(nèi)在于世界的精神。造物主實際上用一個由大同一性和大他者所組成的實體來創(chuàng)造了這種精神，它自身位于不可分割的大觀念【大同一性的觀念和大他者的觀念】和可分割的身體之間。現(xiàn)在，我們就處在對在那里研究的中心。同一性和大他者的混合【肯定與否定】事實上就是超驗結(jié)構(gòu)，它讓不可分的觀念和可分的身體結(jié)合成為可能，并為在那里的宇宙治理提供了精神。
于是問題變成這樣：大同一性和大他者如何在世界精神的實體之中結(jié)合起來？這一次，柏拉圖的回答非常令人失望：造物主，和我們一樣認(rèn)識到大他者“不情愿地”與同一性熔合，是以“強制力”來行動的。結(jié)果，在那里的起源仍然是一個非理性的敘事因素。在通常情況下，柏拉圖的工作只會產(chǎn)生一個寓言，在寓言中，他告訴我們“本體論”問題是可以解決的【我們?nèi)绾嗡伎挤谴嬖谑鞘裁矗俊?，而“現(xiàn)象學(xué)”問題是不能解決的【如何讓非-存在顯現(xiàn)出來？】
在指出了這個問題的復(fù)雜性之后，我們再一次引出薩特，因為否定的實際性的問題真的就是他的《存在與虛無》（L’êtreet néant）中所要求的建構(gòu)，他確定純粹自在的存在（être-en-soi）【巨大而荒謬】會被自為（pour-soi）【在本體論上，這是一種等同于自身自由的意識】虛無化的穿透力所摧毀。薩特的方案，或許像其結(jié)論一樣光芒四射【一種絕對論的自由理論】，但在某種意義上來說，就是一種套套邏輯：否定降臨于世界，是因為這樣的“世界”假定了一個由虛無所設(shè)定的架構(gòu)。然而，那里只有荒謬的無定型的自在存在。因此，否定出現(xiàn)了，因為只有虛無才能奠定這樣一個事實，即那里有表象。
我們所依循的線索在于，在不提出這樣的否定出現(xiàn)了的前提下，在邏輯上提出讓否定出現(xiàn)的可能性。實際上，在一個既定的世界中，可以表象的概念并不是對其否定，我們可以稱之為翻轉(zhuǎn)（envers）。
翻轉(zhuǎn)有如下三種根本屬性：
1.在那里的翻轉(zhuǎn)【或者更準(zhǔn)確地說，是在一個世界中多之表象尺度的翻轉(zhuǎn)】，在一般意義上，就是同一個世界中的在那里【在這個世界中的另一個表示表象強度的尺度】。
2.翻轉(zhuǎn)與否定是一樣的，我們可以說，在那里及其翻轉(zhuǎn)并不會在這個實際上擁有任何共同的東西【它們各自強度的階的結(jié)合是空無】。
3.然而，一般來說，翻轉(zhuǎn)并不具有古典否定的全部屬性。尤其是對表象的階的翻轉(zhuǎn)的翻轉(zhuǎn)并不一定等于原來的階。此外，表象及其翻轉(zhuǎn)的統(tǒng)一體并不一定等于是整個世界表象的度。
最后，我們可以說，翻轉(zhuǎn)的概念在表象中拓展了對否定的思考，我們在特殊的超驗之物上只能遇到古典否定。

[1]
庫爾特·哥德爾（1906—1978）數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和哲學(xué)家。其最杰出的貢獻是哥德爾不完全性定理。在20世紀(jì)初，他證明了形式數(shù)論（即算術(shù)邏輯）系統(tǒng)的「不完全性定理」：即使把初等數(shù)論形式化之后，在這個形式的演繹系統(tǒng)中也總可以找出一個合理的命題來，在該系統(tǒng)中既無法證明它為真，也無法證明它為假。這一著名結(jié)果發(fā)表在1931年的論文中。他還致力於連續(xù)統(tǒng)假設(shè)的研究，在1930年采用一種不同的方法得到了選擇公理的相容性證明。3年以后又證明了（廣義）連續(xù)統(tǒng)假設(shè)的相容性定理，并于1940年發(fā)表。他的工作對公理集合論有重要影響，而且直接導(dǎo)致了集合和序數(shù)上的遞歸論的產(chǎn)生。此外，哥德爾還從事哲學(xué)問題的研究。他熱衷於用數(shù)理邏輯的方法來分析哲學(xué)問題，認(rèn)為健全的哲學(xué)思想和成功的科學(xué)研究密切相關(guān)——中譯注。
[2]
阿爾弗雷德·塔斯基?(1901–?1983)波蘭裔猶太邏輯學(xué)家、數(shù)學(xué)家、語言哲學(xué)家，后居美國，職教于加利福尼亞大學(xué)伯克利分校。阿爾弗雷德·塔斯基是二十世紀(jì)最偉大的邏輯學(xué)家之一。最著名的是巴拿赫塔斯基難題。塔斯基早期另一成就是用實數(shù)算術(shù)語言寫下句子的決定程序。這些句子可用整數(shù)范圍的變量、運算符號加和乘、等于和序號及非、和、或、蘊含和存在符號寫出。塔斯基生成了一種能決定這種句子是否為真的算法——中譯注。
[3]
P.J.科恩(1934-2007)生于美國，是波蘭猶太移民的后裔，1966年獲獎，據(jù)說在研究連續(xù)統(tǒng)假設(shè)的過程中，科恩曾經(jīng)感到其他數(shù)學(xué)家認(rèn)為沒有希望解決這個問題，因為當(dāng)時沒有構(gòu)造集合論模型的新方法。1985年科恩接受采訪時提到，人們甚至認(rèn)為考慮這個問題的人多少有點瘋狂。科恩的獨立性證明引入了力迫法，如今力迫法成為一項強有力的技術(shù)，不計其數(shù)的數(shù)學(xué)家們運用這一方法構(gòu)造模型，檢驗給定的假設(shè)可否與不同的公理系統(tǒng)協(xié)調(diào)?！凶g注。
[4]
這個法語概念是巴迪歐思想中的一個核心概念，并在巴迪歐的代表著《存在與事件》中反復(fù)出現(xiàn)。這個詞的起源是亞里士多德在《形而上學(xué)》中對哲學(xué)的界定：“有一門科學(xué)，任務(wù)是探討存在之所為存在（法文為l’être-en-tant-qu’être，英譯為being qua being）以及存在之所為存在所具有的各種屬性。”在吳壽彭先生的譯本中，這句話被翻譯為“有一門學(xué)術(shù)，它研究‘實是之所以為實是’，以及‘實是’由于本性所應(yīng)有的稟賦”，參見亞里士多德，《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1959年版，第69頁。而在苗力田先生的《亞里士多德全集》第七卷收錄的《形而上學(xué)》中，這句話的翻譯是：“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們的東西的科學(xué)?！眳⒁?，苗力田，《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學(xué)出版社1991年版，第84頁。從對希臘語的“η”（法語中的en-tant，英譯為qua，而英文的qua的翻譯則是當(dāng)時拉丁文對希臘文中“η”的翻譯）的用法來看，意為“讓某物成為某物”，因而吳壽彭先生的譯本更為精到一些，但對于“ον”（即法語中的être，或英語中的being），在習(xí)慣上，我們已經(jīng)接受了存在這種譯法，“實是”的譯法固然有其精到之處，但這樣的翻譯會顯得生疏，因此在這里特取吳苗二位先生之長，翻譯為“存在之所為存在”——中譯注。