作者：Миха?л-А-Булга?ков

圖文編輯：白煙

哲學(xué)家創(chuàng)造概念。在這方面，任何其他人都無法替代。德勒茲被公認(rèn)為是創(chuàng)造概念的大師，而且，他創(chuàng)造概念的方式獨(dú)特，在不同領(lǐng)域之間追蹤概念，讓這些領(lǐng)域既相互溝通，又保持相互間的差異，如在哲學(xué)與音樂之間，在音樂與文學(xué)之間，在文學(xué)與動(dòng)物之間，等等。這種溝通能創(chuàng)造出第三個(gè)領(lǐng)域，既哲學(xué)的“生成音樂”(becoming-music)，音樂的“生成文學(xué)”(becoming-literature)，文學(xué)的“生成動(dòng)物”(becoming-animal)，等等。在這方面，作為游牧思想家的德勒茲（和瓜塔里）也是無人能夠替代的。然而，復(fù)數(shù)的“哲學(xué)家”和“思想家”本來就可以說是“概念的朋友們”的。而如果他們?cè)谒枷氲淖V系中都是“概念的朋友們”的話，那么，在德勒茲卷帙浩繁的著作中，眾多哲學(xué)家和思想家的面孔的出現(xiàn)就不足為奇了。

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吉爾·德勒茲和菲利克斯·迦塔利

正如德勒茲本人所說，如果不讀柏拉圖，笛卡兒，康德，海德格爾，以及其他人關(guān)于他們的思想的書，你又怎能“思想”呢？推而言之，如果不讀德勒茲論休謨，尼采，柏格森，康德，斯 諾莎，萊布尼?，斯多噶派，伊壁鳩魯派等人?思想的著述，我們又怎能理解德勒茲（瓜塔里）作為思想家在眾聲喧嘩的哲學(xué)話語中的“口吃”(stutter)呢？德勒茲的著述是一種閱讀，而這種閱讀并不是在原著中尋蹤索跡，尋找隱蔽的所指，領(lǐng)會(huì)終極的意義，而是通過“加速”和“減速”把論點(diǎn)和論據(jù)追蹤到?jīng)]影點(diǎn)(vanishing point)，直到抓住“生成”疑點(diǎn)和問題的機(jī)器，介入改造和變化的理論，捕捉足以表達(dá)這種理論的語言，用純粹“生成”的理論顛覆同一性的壓制，用差異代替存在，用生成差異的重復(fù)取締線性的時(shí)間序列，這才算真正完成了他所說的游牧式閱讀(nomadic reading)。 于是，在德勒茲的思想游牧場(chǎng)上，我們看到休謨?yōu)樗峁┝顺浇?jīng)驗(yàn)主義的方法；斯賓諾莎幫助他解決了“一”與“多”的古老的哲學(xué)命題；而在移植現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)給予自然感知的特權(quán)這方面，柏格森充當(dāng)了德勒茲的同謀。然而，柏格森的重復(fù)的記憶，也就是不能夠永久回歸的時(shí)間，并未能徹底說服德勒茲，致使他又帶著疑慮去追問尼采。尼采的永久回歸說(the eternal return)讓德勒茲弄清了一件事，那就是重復(fù)(repetition)是某種方式的行為；它總是與某一獨(dú)特的客體相關(guān)，即是說，這種重復(fù)中不包含相似性，不包含相同的因素。尼采所說的重復(fù)是一個(gè)例外（exception），一種僭越(transgression)，一種差異(difference)。正是由于這種獨(dú)特性，僭越性，無中心的差異性，尼采才將其命名為“權(quán)力意志?！比欢吕掌澱J(rèn)識(shí)到，這種“權(quán)力意志”并不是指被剝奪了權(quán)力的各方力量刻意追求和奪取權(quán)力的意志。力本身就是權(quán)力；權(quán)力本身就是意志；或者說，意志就是這種作為權(quán)力的力的表達(dá)。

然而，要建構(gòu)一種真正的游牧思想體系，德勒茲必須首先建構(gòu)一個(gè)關(guān)于純粹生成和變化的理論體系，而這樣一個(gè)理論體系又必須包括一系列悖論和序列的構(gòu)型。它必須大于以前所是的東西，同時(shí)又小于將要生成的東西。以往的表述性邏輯不足以處理這種純粹的生成，而需要一種關(guān)于純粹“事件”(events)的邏輯，生發(fā)“意義的邏輯”(logic of sense)。德勒茲了解到，自柏拉圖以降，哲學(xué)就試圖解釋事件，說明變化、變形和生成的原理，但只是到了斯多噶?xí)r代，事件和生成的關(guān)系才第一次被明確地確定下來，人們才懂得思考生成就是思考事件。事件是由身體(body)引起的；而身體及其屬性，身體性混合和非身體性事件，都存在于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之中，影響著其他身體，促成了其他身體的新的混合。

然而，身體不僅促成了實(shí)際發(fā)生的事件；它們還促成了虛擬的“事件。”這些虛擬的“事件”反過來又對(duì)身體發(fā)生一種“準(zhǔn)因果式的影響?！本捅倔w差異(ontological difference)而言，事件決不是當(dāng)下正在發(fā)生的情況，而總是已經(jīng)發(fā)生過的或?qū)⒁l(fā)生的情況。所以，事件總是逃避現(xiàn)在，總是由于這種逃避而在同時(shí)證實(shí)過去和未來。事件不表示本質(zhì)或?qū)傩?，而代表?force)、強(qiáng)度(intensities)和行動(dòng)(action)。事件并非先于身體而存在，而固存于、持存于、寄存于身體之中。此外，事件并不發(fā)生于主體，而先于主體和個(gè)體而存在。事件并不構(gòu)成主體，而分解主體，事先設(shè)定一個(gè)意志，以便在事物狀態(tài)(state of things)中尋求事件的永恒真諦。由此，實(shí)際事件中固存的虛擬事件(virtual events)就是所思想、所意志的東西。我們要在生活中體現(xiàn)價(jià)值，就必須時(shí)刻意志同時(shí)既是差異又是同一性的東西，把平庸升華為卓越，讓傷口趨進(jìn)于愈合，用戰(zhàn)爭(zhēng)消滅戰(zhàn)爭(zhēng)，以死亡抵抗死亡，通過重復(fù)走向自由。

二、德勒茲終其一生探討“哲學(xué)是什么”的問題，并且始終自詡為哲學(xué)家。

在他（和瓜塔里）看來，哲學(xué)不是探討真理或關(guān)于真理的一門學(xué)問，而充其量是一個(gè)自我指涉(self-referential)的過程，是創(chuàng)造概念的一個(gè)學(xué)科，它的主要任務(wù)是創(chuàng)造、梳理、重新安排視角。世界是在概念中并通過概念向我們顯示的，所以，從事哲學(xué)研究就是借助概念重新審視世界，開創(chuàng)看待世界的新的視角。 哲學(xué)創(chuàng)造的概念（concepts）不同于它提出的命題（propositions）。命題是用于爭(zhēng)論的單位。構(gòu)成命題的詞語組合都遵循一定的規(guī)則。雖然組合的數(shù)量可能是無限的，但單個(gè)詞在任何兩個(gè)組合中的重復(fù)都必然保持其語義上的獨(dú)立性，正如任何不同組合中的句法結(jié)構(gòu)都相對(duì)不變一樣。在命題中，自我認(rèn)同的詞語單位根據(jù)不變的規(guī)則進(jìn)行各種不同的組合，構(gòu)成了由常量(constants)所控制的獨(dú)立的變量(variants)，或然性或新的可能性就是由這些變量的聚合(convergence)生發(fā)出來的。但這些可能性所指代的事物狀態(tài)是外在于命題及其表述的。命題與事物狀態(tài)，其各自的構(gòu)成因素，必須是相互一致的：一個(gè)名詞之于一個(gè)事物，就如同一個(gè)命題之于一種事物狀態(tài)一樣。這就是說，同時(shí)存在著一種事物的語法(grammar of things)和一種詞語的語法(grammar of words)，這兩種語法形成了一對(duì)一的對(duì)應(yīng)。構(gòu)成因素在一個(gè)層面上的關(guān)系反映它們?cè)诹硪粋€(gè)層面上將要獲得的關(guān)系；事物的系統(tǒng)與詞語的系統(tǒng)處于類比的關(guān)系中，而邏輯就是對(duì)這種類比的規(guī)訓(xùn)和整理，最終促成了再現(xiàn)(representation)。但事物與詞語何以建立起這種類比或?qū)?yīng)關(guān)系呢？又用什么方法或標(biāo)準(zhǔn)來衡量這種關(guān)系呢？經(jīng)驗(yàn)的方法根據(jù)事物在經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)的秩序把表達(dá)與其指涉一致起來，其結(jié)果是一種對(duì)應(yīng)的思想秩序。超驗(yàn)的方法認(rèn)為事物的呈現(xiàn)與外在于經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)基礎(chǔ)的主體秩序相一致，因此，特定的現(xiàn)存主體決定著其有限的反映。在這兩種情況下，基礎(chǔ)(foundation)相似于它所建立的東西，而這種相似就是重復(fù)。在這個(gè)意義上，命題就是對(duì)重復(fù)的規(guī)范化。

但在德勒茲的理論中沒有反映，沒有一致性或?qū)?yīng)性，因此也就沒有再現(xiàn)性。所有這些，連同命題中的變量，常量，指代，類比，再現(xiàn)，可能性，相似性，經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，超驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，基礎(chǔ)與重復(fù)，都是思想的映像(images)，都是他的概念予以攻擊的對(duì)象。那么，他所說的概念究竟是什么呢？概括起來，他的概念有三個(gè)相互交叉的基本特點(diǎn)：首先，概念與其他概念相交織，無論是在自身的領(lǐng)域內(nèi)，還是在周圍相關(guān)的領(lǐng)域內(nèi)，概念都是由其他概念所定義的。在這個(gè)意義上，哲學(xué)和哲學(xué)研究的對(duì)象就都是一種理論實(shí)踐，都是概念的實(shí)踐，必須根據(jù)它所介入的其他實(shí)踐加以判斷。其次，概念的構(gòu)成因素之間固有一種統(tǒng)一性，這是概念的限定性條件。當(dāng)異質(zhì)性因素(heterogeneous elements)聚集于一個(gè)整體，而這個(gè)整體與這些構(gòu)成因素既相互區(qū)別又不可分離時(shí)，概念的統(tǒng)一性或一致性就發(fā)生了。最后，概念具有一種集約性(intensive nature)，它既不是普遍的，也不是特殊的，而是一個(gè)純粹簡(jiǎn)單的具有特性的力，每當(dāng)跨越一個(gè)概念場(chǎng)(conceptual field)時(shí)，這個(gè)力都對(duì)那個(gè)場(chǎng)的其他因素和概念發(fā)生作用，回蕩著震撼的顫音。

按此理解，概念就不是傳統(tǒng)意義上的再現(xiàn)；它活動(dòng)于其中的“場(chǎng)”(field)也不是單個(gè)領(lǐng)域，而是一個(gè)“平面”(plane)；它既是邏輯的，政治的，也是審美的，而概念就是這個(gè)“場(chǎng)”上的一個(gè)“點(diǎn)”(point)，與場(chǎng)上的所有其他變量相共存，沒有固定的指向，而具有從一個(gè)層面向另一個(gè)層面跳躍的潛勢(shì)。這個(gè)場(chǎng)上各個(gè)變量之間的界線是模糊的，這意味著獨(dú)立的變量已經(jīng)不存在了；變量之間已經(jīng)相互不可分離了，而處于一種奇怪的共存但又可區(qū)別的狀態(tài)之中?？梢哉f，這樣的“點(diǎn)”是非線性時(shí)間中的“時(shí)刻”(moments)，是無界線空間里的“皺褶”(folds)，它們只能在自身之內(nèi)或向自身之外展開。這樣的“點(diǎn)”不僅與其他“點(diǎn)”相區(qū)別，而且自身包含著差異的構(gòu)成因素，是差異的極端表現(xiàn)。它們構(gòu)成了純粹內(nèi)在性的“場(chǎng)”，在這個(gè)“場(chǎng)”上只有變量，沒有常量，所以，這些“點(diǎn)”是運(yùn)動(dòng)的，變化的，生成的。顯然，概念決不是給事物貼上的標(biāo)簽或命名；概念決定思維的取向。而要理解思維是什么，我們不應(yīng)該僅只擷取日常生活的資料，通過推演而從中得出結(jié)論，而要尋找極端的思維形式，如藝術(shù)、哲學(xué)和科學(xué)。哲學(xué)概念不同于日常生活語言中的概念，正如藝術(shù)和電影不同于日常生活經(jīng)驗(yàn)一樣。

三、概念不是命題，但這不等于說概念不能轉(zhuǎn)化成命題。

從構(gòu)成上說，德勒茲的“概念”并不是穩(wěn)定不變的。首先，它的內(nèi)在邏輯并不是命題式邏輯(propositional logic)，不是一對(duì)一的對(duì)應(yīng)和有序的序列，因此不局限于線性發(fā)展，這樣，其總體格局就是不可預(yù)測(cè)的。一個(gè)概念可以從一個(gè)場(chǎng)跳到另一個(gè)場(chǎng)，從一本書跳到另一本書，有時(shí)竟是巨大的跳躍，甚至消失在視界之外，在若干年或若干書之后才重現(xiàn)。但每一次重現(xiàn)（只要重現(xiàn)的話）都必然創(chuàng)造一組新的與自身和與其他概念的關(guān)系，這就是說，概念本身不但可以移入新的環(huán)境，而且可以加快建造新環(huán)境的速度，從而跨越遺傳譜系和學(xué)科界線。其次，移入新環(huán)境的概念自然成了它所指的那個(gè)環(huán)境的標(biāo)志，與那個(gè)環(huán)境的各種因素處于對(duì)應(yīng)的關(guān)系中，或用來指稱那個(gè)環(huán)境與其他環(huán)境的關(guān)系，因此自動(dòng)地、無法察覺地轉(zhuǎn)化為命題。這就是德勒茲式的概念能夠生產(chǎn)變量、必然要“生成他者”(becoming-Other)的內(nèi)在原理。

從本質(zhì)上說，德勒茲的哲學(xué)是關(guān)于生成的本體論。用以說明這種“生成學(xué)說”的具體例子是“塊莖”(rhizome)概念，或“塊莖思想”?！皦K莖”是德勒茲最重要的概念之一，是其獨(dú)樹一幟的語言風(fēng)格(善用比喻)的重要標(biāo)識(shí)之一，也是他（和瓜塔里）所采用的重要論證方法之一?！皦K莖”是一種植物，但不是在土壤里生芽、像樹一樣向下扎根的根狀植物。相反，“塊莖”沒有“基礎(chǔ)，”不固定在某一特定的地點(diǎn)?！皦K莖”在地表上蔓延，扎下臨時(shí)的而非永久的根，并借此生成新的“塊莖”，然后繼續(xù)蔓延。如同馬鈴薯或黑刺梅樹一樣，一旦砍去了地上的秧苗，剩下的就只有“球狀塊莖”了。一個(gè)“球狀塊莖”就是一個(gè)“點(diǎn)”，“點(diǎn)”的鏈接就是這種生長(zhǎng)過程的結(jié)果，這個(gè)生長(zhǎng)過程也就是德勒茲所說的“生成”(becoming)?！吧伞笔且粋€(gè)運(yùn)動(dòng)過程。生成不是由事物狀態(tài)決定的，并不“根植于”確定的事物狀態(tài)之中，它不提出“你將生成什么？”的問題，因此也不涉及模仿或再現(xiàn)，因?yàn)樗枷氩⒉粯?gòu)成對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的再現(xiàn)，而構(gòu)成與經(jīng)驗(yàn)世界的“塊莖”生長(zhǎng)過程。 就方法論而言，“塊莖”與傳統(tǒng)的解釋、闡釋和分析模式毫無關(guān)系：德勒茲（和瓜塔里）拒斥語言學(xué)、文學(xué)批評(píng)和符號(hào)學(xué)模式的專制，因?yàn)樗鼈兌荚噲D尋找表層之下隱蔽的深度，都試圖在表象的背后挖掘出一個(gè)終極存在或此在(ultimate being or presence)，也正因如此，德勒茲（和瓜塔里）才開始了重讀整個(gè)西方思想傳統(tǒng)的浩瀚工程。他（們）所感興趣的恰恰是從未隱藏過的關(guān)系，不是文本與其意義之間的關(guān)系，而是一個(gè)文本與其他客體、一個(gè)文本與其外部的關(guān)系。他（們）從不追問一本書是什么，能指和所指的意義是什么，所要理解的內(nèi)容是什么。相反，他（們）追問一本書的功能是什么，與它所傳達(dá)或不傳達(dá)的強(qiáng)力是什么關(guān)系，它進(jìn)入了怎樣的繁殖，又引起了哪些自身的變形，最后，它又是怎樣與“無器官身體”(body without organs)達(dá)到聚合的。一本書為一個(gè)外部(outside)而存在；一本書就是一臺(tái)文學(xué)機(jī)器(literary machine)；批評(píng)家（讀者）的任務(wù)就是要弄清這臺(tái)文學(xué)機(jī)器與戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器(war machine)、愛情機(jī)器(love machine)、革命機(jī)器(revolutionary machine)等的關(guān)系。

毋寧說，寫作不是指意活動(dòng)，而是對(duì)現(xiàn)狀甚至對(duì)未來進(jìn)行勘察和圖繪。文本的意義，它講述的內(nèi)容，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，以及用以闡釋它的方法，現(xiàn)在都不重要了；重要的是它的功能，它與外部的關(guān)系（包括讀者、作者、文學(xué)和非文學(xué)的語境）?！皦K莖”結(jié)構(gòu)不同于樹狀(arborescent structure)和根狀結(jié)構(gòu)(rhizomic structure) ：樹狀結(jié)構(gòu)用來比喻線性的、循序漸進(jìn)的、有序的系統(tǒng)；根狀結(jié)構(gòu)假定一種隱藏的或潛在的統(tǒng)一性，盡管在表面上看起來是無中心的、非統(tǒng)一的。然而，“塊莖”結(jié)構(gòu)既是地下的，同時(shí)又是一個(gè)完全顯露于地表的多元網(wǎng)絡(luò)，由根莖和枝條所構(gòu)成；它沒有中軸，沒有統(tǒng)一的源點(diǎn)(points of origin)，沒有固定的生長(zhǎng)取向，而只有一個(gè)多產(chǎn)的、無序的、多樣化的生長(zhǎng)系統(tǒng)。

總起來說，“塊莖”基于關(guān)系，把各種各樣的碎片聚攏起來；“塊莖”基于異質(zhì)性，把各種各樣的領(lǐng)域、平面、維度、功能、效果、目標(biāo)和目的歸總起來；“塊莖”基于繁殖，但不是個(gè)性的繁殖，不是“一”的繁殖，也不是同一性的重復(fù)，而是真正的多產(chǎn)過程；“塊莖”基于斷裂，“塊莖”結(jié)構(gòu)中的每一個(gè)關(guān)系都可隨時(shí)切斷或割裂，從而創(chuàng)造新的“塊莖”或新的關(guān)系；最后，“塊莖”基于圖繪，不是追蹤復(fù)制，不是制造模式或建構(gòu)范式，而是制造地圖或?qū)嶒?yàn)。這種“塊莖思想”與闡釋學(xué)、精神分析學(xué)和符號(hào)學(xué)是格格不入的，因?yàn)樗惶接憹撛诘幕螂[蔽的深度，而注重實(shí)用的方面：何以讓文本、概念、主體發(fā)揮作用，創(chuàng)造新的關(guān)系。在這個(gè)意義上，“塊莖思想”就是一種實(shí)用哲學(xué)(pragmatics)。

四、作為一種實(shí)用哲學(xué)，“塊莖思想”實(shí)際上導(dǎo)致了力的重新組合(re-assemblage)，不同因素在這種組合中協(xié)同作用，促成了一種新的統(tǒng)一。

在“人-馬-蹬”的組合中，人不再是孤立的人，而與馬構(gòu)成了一種新的人馬共生的關(guān)系，一種新的戰(zhàn)爭(zhēng)組合。在這種關(guān)系中，人和馬發(fā)生了同樣的變化，即“生成異類”的變化。這種生成是不可感知的，察覺不出來的，因?yàn)槲覀儗?shí)際看到的世界包含著虛擬的成分，如人眼看到的色彩實(shí)際上是光的流動(dòng)，而色盲看到的實(shí)際光波卻又是單色的，因此，感知的實(shí)際形式衍生于遠(yuǎn)較復(fù)雜的純粹差異的流動(dòng)。在德勒茲看來，生命就是從這種純粹差異的流動(dòng)開始的。這種純粹的差異是生成的沖動(dòng)，是要區(qū)別于他者的傾向。人類生存的世界，人類所能感知得到的存在，就是這種生成流動(dòng)的“收縮”(contraction)，而每一次收縮都有其自身的“綿延”(duration)。

然而，我們?cè)诖蟛糠智闆r下都感知不到生成；我們所感知的只是一個(gè)超驗(yàn)世界(transcendent world)，或一個(gè)由外部事物構(gòu)成的世界；只有通過藝術(shù)，我們才能感知感性本身所遺漏的東西，感知從時(shí)間流動(dòng)的差異中產(chǎn)生的事件，感知藝術(shù)所呈現(xiàn)的特性，即“生成不可感知的東西”(becoming-imperceptible)。這種“生成”（和“生成女人”(becoming-woman)）是德勒茲（和瓜塔里）著作中爭(zhēng)議最大的一個(gè)概念。它的場(chǎng)所是無器官身體。無器官身體大體上有兩種：一種是空虛的無器官身體，如癮君子，受虐狂，疑病癥患者；另一種是充實(shí)的無器官身體，這是強(qiáng)力得以流通的地方，是權(quán)力、能量、生產(chǎn)得以發(fā)生的地方。無器官身體有別于身體組織，后者是單一的、統(tǒng)一的、有機(jī)的、心理的整體。據(jù)此，主體被分成克分子的(molar)和分子的(molecular)，少數(shù)的(minoritarian)和多數(shù)的(majoritarian)。無器官身體，即便空虛的無器官身體，也從不拒絕生成。生成總是分子的，穿越和重新排列克分子“整體”（如階級(jí)、種族、性別的劃分），開拓一條道路，讓能量從這些“整體”內(nèi)部泄露出來。 這樣的“道路”(paths)（或稱“逃亡路線”(lines of flight)）共有三條：第一條是嚴(yán)格切分的路線，稱作“分層”(stratification)或克分子路線(molar line)，它通過二元對(duì)立的符碼對(duì)社會(huì)關(guān)系加以劃分、編序、分等和調(diào)整，造成了性別、種族和階級(jí)的對(duì)立，把現(xiàn)實(shí)分成了主體與客體。第二條是流動(dòng)性較強(qiáng)的分子路線(molecular line)，它越過克分子的嚴(yán)格限制而構(gòu)成關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，圖繪生成、變化、運(yùn)動(dòng)和重組的過程。第三條與分子路線并沒有清晰的界限，但較之更具有游牧性質(zhì)，它越過特定的界限而到達(dá)事先未知的目的地，構(gòu)成逃亡路線，突變，甚至量的飛躍。

這些“道路”指的是從同一性的“逃亡”，其中最重要的是生成動(dòng)物(becoming-animal)。亞哈船長(zhǎng)生成鯨，威拉德生成鼠，漢斯生成馬，狼人生成狼：這些都不是基于人類對(duì)動(dòng)物的模仿，不是基于人類與動(dòng)物的相象，更不是對(duì)動(dòng)物行為的效仿，或用動(dòng)物能力再現(xiàn)主體的想象或精神意念。生成，尤其是生成動(dòng)物，涉及起中介作用的第三個(gè)條件，它既不是人類，也不是動(dòng)物，而是與主體相關(guān)的其他事物：它可能是各種各樣的東西，但多多少少要與所論的動(dòng)物有某種關(guān)系（如動(dòng)物的食物），或與其他動(dòng)物的外在關(guān)系，或主體用來控制動(dòng)物的工具，或與所論動(dòng)物的某種說不清的關(guān)系。

對(duì)德勒茲（和瓜塔里）來說，生成動(dòng)物不僅僅是精神分析學(xué)的問題，而是關(guān)于感知和生成的一種新的思維方式。弗洛伊德可以從 淼浦斯的視角把?類生命歸結(jié)為對(duì)死亡的欲望，或向童年時(shí)代甚或原始場(chǎng)面的回歸。弗洛伊德之后的欲望心理學(xué)也都把欲望解釋為對(duì)所缺乏的、所丟失的或生命不可企及的東西的欲求和占有。德勒茲（和瓜塔里）并不把欲望與生命對(duì)立起來。生命就是欲望；欲望是生命通過創(chuàng)造和改造的擴(kuò)展。因此，生成動(dòng)物不是存在或擁有，不是要達(dá)到動(dòng)物的某種狀態(tài)（力量或天真），也不是要變成動(dòng)物。生成動(dòng)物是對(duì)動(dòng)物運(yùn)動(dòng)、動(dòng)物感知、動(dòng)物生成的一種感覺：亞哈追捕白鯨并非出于某種特殊的商業(yè)贏利目的，也不是要證明他能戰(zhàn)勝白鯨的英雄氣魄和膽量，而恰恰是因?yàn)樗麨榘做L的反常性格所吸引——它的不可琢磨和人類無法理解的性格，這樣，白鯨就成了“漂浮的能指”(floating signifier)，代表著阻礙終極意義或終極理解的任何東西。在文學(xué)中，我們不必非得把動(dòng)物看作是象征，非得解釋它們的象征意義，如白鯨象征著大自然的力量，（卡夫卡的）甲蟲象征著人類的扭曲和變形等等，而可以根據(jù)動(dòng)物生成的概念從動(dòng)物身上找到新的認(rèn)知方式。

生成動(dòng)物對(duì)文學(xué)和文學(xué)批評(píng)至關(guān)重要，但對(duì)德勒茲（和瓜塔里）來說，最重要的還是生成女人(becoming-woman)。這是所有生成的根本和關(guān)鍵。所有生成都從生成女人開始，都必須經(jīng)過生成女人才能實(shí)現(xiàn)。德勒茲（和瓜塔里）強(qiáng)調(diào)說，不僅男人要生成女人，女人也要生成女人。這大概是說，無論對(duì)男人還是女人，生成女人都是顛覆同一性的過程。一般說來，德勒茲（和瓜塔里）所說的克分子實(shí)體(molar entity)是具有形體和器官、發(fā)揮某些功能、擔(dān)當(dāng)主體角色的女人。但生成女人不是要模仿這個(gè)實(shí)體（正如生成動(dòng)物不是模仿動(dòng)物一樣），不是把自身改造成這個(gè)實(shí)體，尤其不是模仿或呈現(xiàn)女性形體，而是要通過放射粒子(particles)進(jìn)入運(yùn)動(dòng)與靜止之間的關(guān)系，進(jìn)入微觀女性(micro-femininity)的臨近地帶，從而在自身生產(chǎn)一種分子女人(molecular-woman)。 德勒茲（和瓜塔里）解釋說，生成女人不是鼓吹某種形式的“雙重性征”(double sexuality)?！半p重性征”不過是把兩性對(duì)立起來，加以內(nèi)化的結(jié)果。生成女人是要解除對(duì)克分子實(shí)體的束縛，對(duì)其各個(gè)部分加以重新投資，以便充分利用無器官身體的其他粒子、流動(dòng)、速度和強(qiáng)力。在文學(xué)中，這體現(xiàn)為“像女人一樣寫作，”甚至最具菲勒斯精神的作家，如勞倫斯和米勒，在寫作中也不能不有生成女人的傾向，不能不依賴生成女人的過程。德勒茲（和瓜塔里）進(jìn)而把所有生成說成是“少數(shù)的”和分子的，而不是多數(shù)的和克分子的?！吧贁?shù)”不是量的概念，而指分子過程，而“多數(shù)”則指依據(jù)權(quán)力關(guān)系進(jìn)行的群體劃分，即占統(tǒng)治地位的群體。之所以不存在生成男人(becoming-man)，正因?yàn)槟腥耸钦冀y(tǒng)治地位的克分子實(shí)體。因此，生成女人涉及超越固定主體和穩(wěn)定結(jié)構(gòu)之外的一系列運(yùn)動(dòng)和過程，是逃離以女人為代價(jià)賦予男性以特權(quán)的二元系統(tǒng)的最佳路線。但這對(duì)女性主義者來說未必是福音，因?yàn)樯膳艘馕吨酵恍院椭黧w性，打破和開放逃亡路線，從而把同一性統(tǒng)轄在“一”之下的上千個(gè)微小性別(tiny sexes)“釋放”出來。

五、第三條較具游牧性質(zhì)的“逃亡路線”是從封閉的、等級(jí)的思想獨(dú)裁的逃離，從獨(dú)裁的符號(hào)系統(tǒng)強(qiáng)行的意義等級(jí)制的逃離，因此也是從作為“條紋”(striated space)或“網(wǎng)格”(grid space)空間的社會(huì)和文化現(xiàn)實(shí)的逃離，繼而把思想帶入一個(gè)“平滑”空間(smooth space)，一個(gè)不是由意義的等級(jí)制而由多元性決定的王國。德勒茲（和瓜塔里）的游牧思想就是從事這種“逃亡”的。在德勒茲（和瓜塔里）看來，思想獨(dú)裁主要是由特殊的符號(hào)系統(tǒng)造成的。每一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)都是由異質(zhì)因素構(gòu)成的一個(gè)“個(gè)體性”(haecceity)，而一個(gè)“個(gè)體性”就其個(gè)體聚合而言又是一個(gè)整體，包括氣候，風(fēng)，季節(jié)，時(shí)間，以及棲居于這些元素中的事物、人和動(dòng)物。人作為主體就是由這些個(gè)體性構(gòu)成的，因此也是由作為意義和指意系統(tǒng)的符號(hào)系統(tǒng)所構(gòu)成的。這樣的符號(hào)系統(tǒng)主要有三個(gè)：第一個(gè)是“前指意符號(hào)”(pre-signifying signs)系統(tǒng)，它是多元的，多聲部的，能防止普遍的暴政；第二個(gè)是“對(duì)抗指意符號(hào)”(counter-signifying signs)系統(tǒng)，它在性質(zhì)上是游牧的；第三個(gè)是“后指意符號(hào)”(post-signifying signs)系統(tǒng)，它是主體得以構(gòu)成的主體化過程。這三個(gè)系統(tǒng)可以混合起來，但由于它們與特定的組合相關(guān)，所以往往只有一個(gè)系統(tǒng)占主導(dǎo)。 此外，德勒茲（和瓜塔里）還區(qū)別了“偏執(zhí)式的指意符號(hào)”和“情感的、主觀的、獨(dú)裁的后指意符號(hào)”，除運(yùn)動(dòng)的力度和方向不同外，這兩種符號(hào)都是虛幻的，都是瘋癲的表現(xiàn)?！捌珗?zhí)式的指意符號(hào)”始于概念，由“圍繞思想而組織起來的”力發(fā)展而來，因此是力的內(nèi)化，并以此為基礎(chǔ)來闡釋世界?！蔼?dú)裁的后指意符號(hào)”是外力作用的結(jié)果，是以情感而非概念為表現(xiàn)的，而且與猶太教的歷史遺產(chǎn)密切相關(guān)：猶太人逃離古埃及的奴役，進(jìn)入荒漠，也就是向游牧生活方式的一次逃遁。但不幸的是，這種游牧因素后來被情感主觀符號(hào)系統(tǒng)的獨(dú)裁主義吞噬了。

真正的游牧符號(hào)系統(tǒng)(nomadic sign system)是對(duì)抗指意符號(hào)系統(tǒng)，這些指意符號(hào)包括希伯來文化的獨(dú)裁主義，以及像國家機(jī)器(state machine)這樣的統(tǒng)治機(jī)器。游牧就是生成。游牧的目的就是為了擺脫嚴(yán)格的符號(hào)限制。猶太人為了擺脫古埃及的限制而走上了游牧逃亡路線。德勒茲說，游牧生活猶如幕間曲(intermezzo)，它肯定“中間”，高揚(yáng)“生成”，否定一切關(guān)于起源的思想，并向一切抑制系統(tǒng)開動(dòng)“戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器”。游牧思想是一種反思想(anti-thought)。它反對(duì)理性，推崇多元。它立志推翻“我思”(cogito)，旨在建立一種外部思維(outside thinking)。它攻擊總體性，欲變思想為“戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器”。它抵制普遍的思維主體，結(jié)盟于特殊的個(gè)別種族。它不寄寓于有序的內(nèi)在性(interiority)，在外在元素中自由運(yùn)動(dòng)。它不依賴于驕橫的同一性，駕馭著差異的烈馬在曠野上任意馳騁。它不尊崇人為劃分的主體、概念和存在這三個(gè)再現(xiàn)范疇，而用無限界的傳導(dǎo)活動(dòng)(conductivity)取代機(jī)械的類比。游牧思想的空間不同于國家的空間，二者的關(guān)系就如同空氣之于地球。國家空間(state space)是“條紋狀的，”“網(wǎng)格式的，”其中的運(yùn)動(dòng)要受水平面引力的限制，因此只能在固定的“點(diǎn)”之間運(yùn)行。游牧空間(nomadic space)是平滑的，開放的，其中的運(yùn)動(dòng)可以從任何一點(diǎn)跳到另一點(diǎn)，其分配模式是在開放空間里排列自身的“諾摩斯”(Nomos)，而不是在封閉空間里構(gòu)筑戰(zhàn)壕的“邏各斯”(Logos)。由此而引申開來的游牧藝術(shù)（nomadic arts;游牧科學(xué)[nomadic science]）也不同于皇家藝術(shù)（royal arts; 皇家科學(xué)[royal science]）：游牧藝術(shù)利用物質(zhì)(material)和力(force)，而不是質(zhì)料(matter)和形式(form)?；始宜囆g(shù)借助不變的形式確立常量，規(guī)訓(xùn)和控制沉默而野性的質(zhì)料；相反，游牧藝術(shù)試圖把變量置于永久變化的狀態(tài)之中?；始宜囆g(shù)采取的是質(zhì)料-形式模式，把形式強(qiáng)加于位于次要地位的質(zhì)料之上；游牧藝術(shù)從不事先準(zhǔn)備質(zhì)料，以使其隨時(shí)接受某種強(qiáng)制性的形式，而是用眾多相關(guān)的特性構(gòu)成內(nèi)容的形式，構(gòu)成表達(dá)的質(zhì)料。

思想的平滑空間，思想的游牧式巡回，說到底也就是斯賓諾莎的“倫理學(xué)”，尼采的“快樂的科學(xué)”，阿爾托的“戴皇冠的無政府”，勃朗肖的“文學(xué)空間”，以及?？碌摹巴獠克枷搿?。這至少說明了游牧思想可以呈現(xiàn)多種形式，就德勒茲和瓜塔里自己的看法，最平滑的平滑空間不是文學(xué)，不是哲學(xué)，而是數(shù)學(xué)和音樂。這等于說，任何人都可以成為哲學(xué)家和思想家，只要能打破成規(guī)，突破舊俗，挖掘出自己所用媒介的潛力，跨越擋在面前的一座座高原的話。?