我們已經(jīng)考察完純粹知性的土地并仔細(xì)勘察了它的每一個部分，但還是要警惕不要有僭妄的野心，否則只會沉迷在以空幻的希望誘惑人心的海市蜃樓之中。但康德也知道，我們是否能以“真理之鄉(xiāng)”這篇土地上的東西為滿足，或者如果任何別的地方都沒有我們可以居住的基底，我們是否就不得不被迫滿足于它。最后還要問，我們究竟能以什么名義占領(lǐng)這塊土地，并能有把握抵擋一切敵對的要求。

前面已經(jīng)說過，知性從自己本身中獲得的一切，無須從經(jīng)驗中借來，但知性卻并不把它們用于任何別的目的，而只是作經(jīng)驗的運(yùn)用。純粹知性的諸原理，不論它們是先天構(gòu)成性的（數(shù)學(xué)性原理），還是僅僅調(diào)節(jié)性的（力學(xué)性原理），所包含的看來只不過是可能經(jīng)驗的純粹圖型。因為經(jīng)驗只有從知性在與統(tǒng)覺相關(guān)中本源而自發(fā)地賦予想象力的那種綜合統(tǒng)一中，才獲得自己的統(tǒng)一性，諸現(xiàn)象作為可能知識的材料必定已經(jīng)先天地與那種綜合統(tǒng)一處于相關(guān)聯(lián)、相符合中了。然而，即使知性規(guī)則不只是先天真實的，而且甚至是一切真理（即知識與客體的符合）的根源（因為它們包含有經(jīng)驗可能性的、即客體能在其中被給予我們的一切知識總和的根據(jù)），但在我們看來，單是能對真實存在的東西作出申述是不夠的，還要申述那為我們渴望知道的東西。

單純從事于自己的經(jīng)驗性運(yùn)用的知性，當(dāng)它對自己知識的來源未作反省時，雖然可以有很好的成績，但它永遠(yuǎn)無法給自己規(guī)定自己運(yùn)用的界限，也不知道什么是處在它的全部領(lǐng)域之內(nèi)、什么是處在這之外的東西。但這種界限的廓清正是我們之前在做的。但如果知性不能區(qū)分某些問題是否處于它的視野范圍之內(nèi)，那么它對于它的權(quán)利和它的所有物就永遠(yuǎn)沒有保障。

所以，知性永遠(yuǎn)也不能對它的一切先天原理、乃至于對它的一切概念作先驗的運(yùn)用，而只能作經(jīng)驗性的運(yùn)用。任何一個概念的先驗的運(yùn)用都是這樣一種運(yùn)用，它與一般物以及與自在之物本身相關(guān)，而經(jīng)驗性的運(yùn)用則是當(dāng)它僅僅與現(xiàn)象、亦即與一個可能經(jīng)驗的對象相關(guān)時的運(yùn)用。任何時候只能有經(jīng)驗性的運(yùn)用。任何一個概念所需要的，首先是一般概念（思維）的邏輯形式，其次還要有它與之相關(guān)的一個對象被給予它的那種可能性。沒有后者這概念就沒有意義，在內(nèi)容上就完全是空的。既然對象只能在直觀中被提供給一個概念，而且即使一個純粹直觀還在對象之前就是先天可能的，那么這種純粹直觀本身也畢竟只有通過經(jīng)驗性的直觀才能獲得其對象、因而獲得其客觀有效性，它只是經(jīng)驗性直觀的形式而已。所以一切概念連同和它們一起的原理不管是多么先天可能的，卻還是與經(jīng)驗性的直觀、因而與可能經(jīng)驗的材料相關(guān)的。舍此它們就完全沒有任何客觀有效性，而只不過是游戲，不論是想象力還是知性各自用它們的表象所作的游戲。

當(dāng)范疇因其唯一對象是現(xiàn)象而必須限制于其上時，如果我們不立刻下降到感性的條件上、因而下降到現(xiàn)象的形式上，我們就根本不能對任何一個范疇作出實在的定義，即不能使它的客體的可能性得到理解，因為，如果我們?nèi)サ暨@一條件，一切所指、即對客體的一切關(guān)系就都消失了，我們就沒有任何實例可以使自己理解到，在這樣一類概念中本來究竟指的是何物。

如果我取消了使范疇作為一種可能的經(jīng)驗性運(yùn)用的概念而突顯出來的一切感性條件，而把范疇視為關(guān)于一般的物的（因而具有先驗的運(yùn)用的）概念，那么在這些范疇那里除了把判斷中的邏輯機(jī)能看作事物本身的可能性條件之外就再也不能做任何事了。

一般量的概念只能解釋為：量是一物的這種規(guī)定，它使我們能思考物中被設(shè)定了一（Eine）的多少倍。只是這個“多少倍”是建立在相繼而來的重復(fù)之上，因而是建立在時間和時間中（同質(zhì)東西）的綜合之上的。對于實在性，我們只有在想到一個時間（作為一切存在的總括），它要么是以此來充實的，要么就是空的，這時我們才能在與否定性的對立中對它作出解釋。如果我把持存性（它是在一切時間中的存有）去掉，那么我在實體的概念中就什么也沒有留下來，只有一個主體的邏輯表象，這個表象我以為通過把某物想象為只能作為主詞（而不是有關(guān)主詞的謂詞）而存在，就使之實在化了。

純粹知性概念永遠(yuǎn)也不能有先驗的運(yùn)用，而任何時候都只能有經(jīng)驗性的運(yùn)用，純粹知性原理只能和某種可能經(jīng)驗的普遍條件、與感官對象發(fā)生關(guān)系，但決不能與一般物（不考慮我們?nèi)绾文苤庇^它們的方式）發(fā)生關(guān)系。于是，先驗分析論得出這樣一個結(jié)論：知性先天可以做到的無非只是對一般可能經(jīng)驗的形式作出預(yù)測，由于凡不是現(xiàn)象的東西，都不能是經(jīng)驗的對象，知性就永遠(yuǎn)不能跨越感性的限制，只有在感性中對象才被給予我們。知性原理只是闡明現(xiàn)象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統(tǒng)的學(xué)說中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱比如讓位于那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種分析論而已。

一個純粹的范疇如果抽掉了我們唯一能具有的那種感性直觀的所有條件，那么就沒有客體被它所規(guī)定，而只有某種一般客體的思維在按照各種不同的樣態(tài)被表達(dá)。現(xiàn)在，一個概念的運(yùn)用還應(yīng)該有一個對象借以被歸攝到整個概念之下的某種判斷力機(jī)能，因為至少應(yīng)有使某物得以在直觀中被給予出來的形式條件。缺乏判斷力的這一條件（圖型），所有的歸攝都會作廢；因為沒有給出任何能歸攝到概念之下的東西。所以，范疇的單純先驗的運(yùn)用事實上就根本不是認(rèn)識某物的運(yùn)用，而且沒有任何確定的對象，哪怕僅僅是可從形式上來確定的對象。由此可見，純粹范疇甚至對先天綜合原理也是不充分的，純粹知性的原理只有經(jīng)驗性的運(yùn)用，決滅有先驗的運(yùn)用，而越出可能經(jīng)驗的范圍之外，任何地方都將不能提供先天綜合原理。所以純粹范疇沒有感性的形式條件就只不過具有先驗的含義，但它們不具有任何先驗的運(yùn)用，因為這種運(yùn)用在其本身是不可能的，這些范疇缺少（在判斷中）任何一種運(yùn)用的一切條件，也就是把任何一個所認(rèn)為的對象歸攝到這些概念下的形式條件。

然而在這里根本上有一種難以避免的幻覺。范疇按照其來源不是像空間和時間這些直觀形式那樣建立在感性之上的；因此它們似乎允許超出一切感官對象去作一種擴(kuò)展的應(yīng)用。不過這些范疇本身又無非是思維的形式。

我們的純粹知性概念是否在本體方面具有意義，是否能成為關(guān)于本體的知識形式？在這里一開始就表現(xiàn)出某種可能引起嚴(yán)重誤解的歧義性：既然知性當(dāng)它在某種關(guān)系中把一個對象稱之為現(xiàn)相時，同時又在這種關(guān)系之外仍具有關(guān)于自在的對象本身的一個表象，因而它想象它也可以對這樣一個對象制定一些概念，并且，既然知性所提供出來的無非是范疇，所以，對象在后一種含義上至少必須能夠通過這些純粹知性概念來思維，但這就誘使人們把有關(guān)一個知性物、即我們感性之外的一個一般某物的不確定的概念，當(dāng)作有關(guān)一個我們有可能通過知性以某種方式認(rèn)識到的存在物的確定的概念了。

如果我們把本體理解為一個這樣的物，由于我們抽掉了我們直觀它的方式，它不是我們感性直觀的客體；那么，這就是一個消極地理解的本體。但如果我們把它理解為一個非感性的直觀的客體，那么我們就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的直觀方式，但它不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會是積極的含義上的本體。

于是，感性的學(xué)說同時就是消極理解的本體的學(xué)胡搜，也就是關(guān)于這樣一些物的學(xué)說，這些物必須由知性撇開與我們的直觀方式的關(guān)系、因而不僅作為現(xiàn)象而且作為自在之物本身來思維，但知性在對這些物作這樣一種區(qū)分時也懂得，它在以這種方式考慮它們時對于它的那些范疇完全不能作任何運(yùn)用，因為這些范疇只有在與空間和時間中的直觀統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系時才有意義，甚至它們之所以能借助于普遍的聯(lián)結(jié)概念而先天地規(guī)定這種統(tǒng)一性，也只是由于空間和時間的單純觀念性。一旦見不到這種時間統(tǒng)一性，也就是在本體的情況下，范疇的全部運(yùn)用、甚至它們的全部意義都會完全終止了。

?

附錄 由知性的經(jīng)驗性運(yùn)用與先驗的運(yùn)用相混淆而引起的反思概念的歧義

反省不與諸對象本身發(fā)生關(guān)系以直接獲得它們的概念，而是一種內(nèi)心狀態(tài)。在這種內(nèi)心狀態(tài)其中，我們首先準(zhǔn)備去發(fā)現(xiàn)我們由以達(dá)到這些概念的那些主觀條件。反省是對給予的表象與我們的不同認(rèn)識來源的關(guān)系的意識，唯有通過這種意識，表象相互之間的這種關(guān)系才能得到正確的規(guī)定。我們首先要問：這些表象共屬于哪一種認(rèn)識能力？使它們得以結(jié)合起來并加以比較的是知性還是諸感官？并非一切判斷都需要一種審查，即對真理性根據(jù)的一種關(guān)注；因為，如果它們是直接確定的（例如兩點之間只能有一條直線）那么關(guān)于它們就不可能指出比它們自身所表達(dá)出來的更貼近的真理性標(biāo)志。但一切判斷，甚至一切比較都需要一個反省，即需要對那些給予的概念所從屬的認(rèn)識能力進(jìn)行辨別?！疚覀円獙δ切┙o予我們的概念所從屬的認(rèn)識能力進(jìn)行辨別，去看清是知性還是諸感官】康德把一般諸表象的比較和提出這種比較的認(rèn)識能力相對照，并借以辨別這些表象在相互比較中屬于純粹知性還是屬于感性直觀的那個行動，稱之為先驗的反省。但一種內(nèi)心狀態(tài)里的諸概念能夠在其中互相從屬的那種關(guān)系就是相同性和差異性、一致與沖突、內(nèi)部和外部的關(guān)系，最后是可規(guī)定的和規(guī)定（質(zhì)料和形式）的關(guān)系。正確地規(guī)定這種關(guān)系取決于諸概念在何種認(rèn)識能力中主觀上相互從屬，是在感性中還是在知性中。眼下區(qū)分這種區(qū)別會對應(yīng)當(dāng)如何思維前面那些概念的方式上造成很大區(qū)別。

在進(jìn)行一切客觀判斷之前，我們比較這些概念，為的是找到相同性（許多表象在一個概念下的相同性）以達(dá)到全稱判斷，或找到差異性以產(chǎn)生特稱判斷，找到一致性，從中可以形成肯定判斷，找到?jīng)_突性，從中可以形成否定判斷，等等。由于這種理由，看起來我們本應(yīng)當(dāng)將上述概念稱之為比較性概念。但由于，當(dāng)事情不取決于邏輯形式，而取決于這些概念的內(nèi)容時，就是說，取決于諸物本身是相同的還是相異的，是一致的還是相沖突的等等時，這些物對我們的認(rèn)識能力，即對感性和知性可以由雙重的關(guān)系，但事情卻取決于它們應(yīng)該處于其中的這個位置、取決于它們應(yīng)當(dāng)如何相互從屬的方式：所以先驗的反思，也就是被給予的諸表象對這種或那種認(rèn)識方式的關(guān)系就將是唯一能夠規(guī)定這些表象的相互關(guān)系的了，并且這些物時相同的還是相異的，一致的還是沖突的等等，都將不可能馬上就從這些概念本身中通過單純比較得到?jīng)Q定，而只有首先通過區(qū)別它們所屬的那種認(rèn)識方式、借助于某種先驗的反省才能決定。邏輯的反思是一種單純的比較，因為在它那里完全抽掉了被給予的表象所屬的那種認(rèn)識能力，所以就此而言這些表象按照它們的內(nèi)心的位置來說必須作為同質(zhì)性的東西來處理，但先驗的反思（針對的是對象本身）卻包含有對這些表象相互進(jìn)行客觀的比較的可能性根據(jù)，所以它是與邏輯的反思完全不同的，因為這些表象所屬的認(rèn)識能力并不正好是同一個認(rèn)識能力。

之后康德具體討論了反思概念的四條目（反思概念表）。

1.相同性和差異性

如果有一個事物多次地、但每次都帶著同一些內(nèi)部規(guī)定（定質(zhì)定量的）向我們呈現(xiàn)出來，那么如果它被看作純粹知性的對象，它就總是同一個對象，并且不是多個事物，而只是“一個”（號數(shù)上同一的）事物。但如果它是現(xiàn)象，那么問題就根本不在于概念的比較，而是無論就概念而言一切都是如何地相同，這一現(xiàn)象在同一時間中地點上的相異卻畢竟是對象（感官對象）本身在號數(shù)上的差異性的一個足夠的根據(jù)。比如，我們可以把兩滴水中的內(nèi)部差異性（質(zhì)和量的差異性）全都抽掉，DNA只要它們在不同的地方同時被直觀到，這就足以把它們在號數(shù)上看作不同的了。

2.一致和沖突

如果實在性只是通過純粹知性來表現(xiàn)（本體的實在性），那么在諸實體性之間就不可能設(shè)想任何沖突，即設(shè)想這樣一種關(guān)系，它們在結(jié)合于一個主體中時互相取消其后果，就會是3-3=0.相反，在現(xiàn)象中的實在的東西（現(xiàn)相的實在性）相互之間自然可以處于沖突之中，并且當(dāng)結(jié)合在同一個主體中時，一個實在的東西就會完全或部分地取消另一個的后果，例如在同一直線上兩個運(yùn)動的力在它們朝相反的方向牽引或擠壓一點時，或者一個與痛苦保持平衡的快樂等。

3.內(nèi)部和外部

在一個純粹知性對象上，唯有那與任何某種與它相異之物（在存有方面）完全沒有什么關(guān)系的東西才是內(nèi)部的。反之，空間中一個（現(xiàn)相的實體）的內(nèi)部規(guī)定無非是關(guān)系?，F(xiàn)象實體本身也完全是一些純粹相關(guān)性的總和。對于空間中的實體，我們只是通過空間中起作用的力來認(rèn)識的，這要么是把另一實體推向它的力（吸引），要么是阻止另一實體向空間中侵入的力（排斥和不可入性）；對于構(gòu)成在空間中顯現(xiàn)的、我們稱為物質(zhì)的實體之概念的那些另外的屬性，我們并不認(rèn)識。相反，作為純粹知性的客體，每個實體都必須擁有一些內(nèi)部的規(guī)定和指向內(nèi)部實在性的力。

4.質(zhì)料和形式

這是兩個被作為一切反思的基礎(chǔ)的概念，所以它們與知性的每一種運(yùn)用都不可分地聯(lián)結(jié)在一起。質(zhì)料意味著一般可規(guī)定之物，形式意味著該物的規(guī)定（兩者都是在先驗的理解中，因為我們沖掉了被給予之物的一切區(qū)別及它被給予的那種方式）。對于感性直觀，我們把一切對象僅僅規(guī)定為現(xiàn)象，那么直觀形式（作為感性的一種主觀性狀）就先行于一切質(zhì)料（感覺），因而空間和時間就先行于一切現(xiàn)象和一切經(jīng)驗材料，而反倒是首先使經(jīng)驗成為可能的 了。最后康德總結(jié)道，物質(zhì)的可能性是以某種形式直觀（時間和空間）作為已被給予的前提的。

?

對反思概念的歧義的注釋

康德把我們要么在感性中、要么在純粹知性中給概念分派的位置稱為先驗的方位。按照這種方式，對根據(jù)概念運(yùn)用的差異性而應(yīng)歸于每個概念的這種位置所作的評判，以及對按照規(guī)則為一切概念規(guī)定這種方位所作的指示，就是先驗的正位論。因為這種先驗的正位論在任何時候都能分辨出這些概念真正屬于何種認(rèn)識能力，所以這會是一種徹底防止純粹知性受到的欺騙及由此產(chǎn)生的錯覺的學(xué)說。我們當(dāng)然可以把每一個概念，把許多知識歸屬于其下的每一個條目都稱之為一個邏輯的方位，但照此建立起的就是亞里士多的邏輯的正位論，它無法告訴我們?nèi)绾畏直娓拍顏碜愿行赃€是純粹知性。相反，先驗的正位論所包含的只有前述的一切比較和辨別的四個條目，這里有必要將這四條目與諸范疇進(jìn)行一個區(qū)別。通過四條目，并不是對象按照構(gòu)成它的概念的東西（量、實在性）得到了描述，而只是對先行于物的概念的諸表象的比較在其一切雜多性中得到了描述。但這種比較首先需要一種反省，即需要對這些被比較之物的表象所屬的那個方位作一種規(guī)定，看這些表象是純粹知性所思維的還是感性在現(xiàn)象中所給予的?！具@里是說，四條目可以讓先行于物的概念的諸表象的比較在雜多中得到描述，但這種比較還需要一個前提，就是反省，即需要對這些被比較之物的表象所屬的那個方位作一種規(guī)定，來看清這些表象是在那里被給予我們的?！?/p>

這些概念在邏輯上是可以得到比較的，而無需操心它們的客體所屬何處，即不用操心客體是作為知性的本體還是作為跟你姓的現(xiàn)象。但是，如果我們要用這些概念去達(dá)成對象，那么對于這些對象應(yīng)當(dāng)是哪些認(rèn)識能力的對象，是純粹知性的對象還是感性的對象，就需要先作一番先驗的反省了。沒有這反省，我們就會對這些概念作一種很不可靠的運(yùn)用，就會產(chǎn)生一些批判的理性不可能承認(rèn)的、只是建立在某種先驗的歧義即對純粹知性的客體和現(xiàn)象的混淆之上的臆測的綜合原理。

接著康德就開始以此批駁萊布尼茨了?？档抡J(rèn)為萊布尼茨缺乏這樣一個先驗的正位論，因而為反思概念的歧義所蒙蔽。他建立了一種世界的智性體系，寧可相信只要他把一切對象與知性和知性思維的孤立的形式概念相比較，就能認(rèn)識諸物的內(nèi)部性狀。前面我們舉出的反思概念表給我們帶來的好處就是，把萊布尼茨在這個體系中的一切部分中的原理性概念的與眾不同之處，同時也把這種無非是建立在某種誤解之上的特別的思維方式的主導(dǎo)性理由擺在眼前了。萊布尼茨對一切事物只是通過概念作相互的比較，除了知性借以使自己的純粹概念相互區(qū)別開來的那些差異性之外沒有發(fā)現(xiàn)任何別的差異性。他沒有把感性直觀的那些帶有自己固有差別的條件看作是本源的，在他看來，感性不過是一種混亂的表象方式，而決不是諸表象的一種特殊的來源。萊布尼茨使諸現(xiàn)象智性化了，正如洛克按照某種理性發(fā)生論體系將這些知性概念全都感性化了一樣，即把它們打扮成被抽離出來的反思概念或者只是經(jīng)驗性的。對萊布尼茨進(jìn)行批駁之后，康德強(qiáng)調(diào)，雖然現(xiàn)象不是作為自在之物本身而被包括在純粹知性的諸客體之中，但它們是唯一我們的知識能夠據(jù)以擁有客觀實在性的一些客體，就是說，在這里有直觀與這些概念相應(yīng)。如果我們只是進(jìn)行邏輯的反思，那么我們只是在知性中對我們的概念作相互的比較，看兩者是否包含同一個東西，看它們是不是相互矛盾。但如果我們把這些概念應(yīng)用于一個（在先驗的理解中的）一般對象，而不去進(jìn)行進(jìn)一步規(guī)定這對象是一個感性直觀的對象還是一個智性直觀的對象，那么那些顛覆這些概念的一切經(jīng)驗性運(yùn)用的（不超出這種概念的）限制就馬上顯示出來了。正是這樣就證明了：一個作為一般物的對象的表象決不僅僅是不充分的，而且如果沒有對它的感性規(guī)定，如果脫離了經(jīng)驗性的條件，就是在本身中自相沖突的，因而我們要么就（在邏輯中）把一切對象都抽掉，要么，如果我們假定一個對象，我們就必須在感性直觀的那些條件下來思考它，因而理知的東西將會要求一個我們所不具備的完全特殊的直觀，沒有這種直觀它對我們來說就會是無，反過來說，現(xiàn)象也不可能是自在之物本身。

我們必須承認(rèn)，凡是普遍地與一個概念相適合、或是與它相矛盾的東西，也與包含在那概念之下的一切特殊的東西相適合或與之相矛盾。但這條原理并不意味著，凡是在一個普遍概念中未曾包含的東西，也就不包含在隸屬于該概念下的特殊的東西中；因為這些特殊的東西之所以是特殊的概念，正是由于它們比在普遍概念中所想到的東西包含有更多的東西。以上解釋的錯誤與萊布尼茨的智性體系的錯誤一樣，都只考慮智性而忽略的感性直觀同樣參與著事物的給予，而并不是所謂混亂的呈現(xiàn)方式。那么，這個體系就連同從中產(chǎn)生出的一切在知性中的含混性同時垮臺了。

如果我們抽掉一切直觀條件，那么在單純概念中留給我們的當(dāng)然只剩下一般內(nèi)部的東西及其相互關(guān)系，外部的東西唯有通過這種關(guān)系才是可能的。但這種唯一建立在抽象上的必然性并不會在諸物那里發(fā)生，只要這些物在直觀中連同這樣一些只表明關(guān)系而不以某種內(nèi)部的東西作基礎(chǔ)的規(guī)定一起被給予出來，這是因為，這些物不是自在之物本身，而只是一些現(xiàn)象。

離開先驗分析論前，康德附帶有一點說明，這是應(yīng)整個體系完備性而作出的。人們通常作為一個先驗哲學(xué)的開端的最高概念往往是對可能的東西和不可能的東西的劃分。但由于一切劃分都以一個被劃分的概念為前提，所以就還必須指出一個更高的概念，而這個概念就是關(guān)于一個一般對象的概念，所以對一個對象事某物還是無進(jìn)行區(qū)別就將按照范疇的秩序和指示來進(jìn)行。

1.與全體、多數(shù)和單一這些概念相對立的是這個取消一切的概念，即虛無的概念。于是一個概念的這種完全沒有任何可指出的直觀與之相應(yīng)的對象就等于無，也就是一個無對象的概念，如那些不能被歸入可能性之下的本體，即使它們也并不因此就必須被當(dāng)作是不可能的?；蛘呃缛藗兿氲降哪承┗玖?，它們雖然是無矛盾地、但也是沒有來自經(jīng)驗的例子而被想到的，所以也是必須不被歸入可能性之下的。

2.實在性是某物，否定性是無，即有關(guān)一個對象的缺乏的概念，如陰影、冷。

3.沒有實體的單純直觀形式本身并不是對象，而只是對象（作為現(xiàn)象）的形式條件，如純粹空間和純粹時間，它們雖然作為進(jìn)行直觀的形式而是某物，但本身決不是被直觀的對象。

4.一個自相矛盾的概念的對象是無，因為這個概念是無，即某種不可能的東西，例如一個由兩條邊構(gòu)成的直線形。

這種對于無的概念進(jìn)行劃分的表就會這樣安排出來：

無 作為

1.????? 沒有對象的空虛的概念（理論的東西）

2.????? 一個概念的空虛對象（缺乏性的無）

3.????? 沒有對象的空虛直觀（想象的東西）

4.????? 沒有概念的空虛對象（否定性的無）

1與4的區(qū)別在于，前者之所以不可歸入可能性之下，是因為它只是虛構(gòu)出來的（雖然并不自相矛盾的），后者與可能性相對立卻是由于甚至這個概念本身就是自我取消的。不過這兩者都是空虛的概念。

相反，2和3則是對于概念的空虛材料。如果光明不給予感官，那我們也就不能表象黑暗。如果沒有廣延的物被知覺到，也就不能表象任何空間。不論是否定性還是直觀的單純形式，沒有實在的東西就決不是客體。

?