本文的行文思路或結(jié)構(gòu)為三部分：首先從最常見且通行的意識形態(tài)即唯物主義或稱庸俗實在論出發(fā)；從而到達(dá)目前在西方政治光譜中頗為盛行的，尤其是在英美占據(jù)意識形態(tài)主流地位的自由主義；最后再嘗試抵達(dá)在齊澤克一書《自由的深淵》的解讀下，德國古典哲學(xué)中，晚期謝林所著《世界時代》中所闡釋的自由，即精神分析的辯證唯物主義的自由。本文將使用德國觀念論的術(shù)語，因為最后所試圖抵達(dá)的點位即是德國古典哲學(xué)的終結(jié)處。

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一、唯物主義或庸俗實在論

唯物主義將世界或稱“實體”(substance)區(qū)分規(guī)定為兩個部分：一是現(xiàn)象界，二是本質(zhì)。

具體而言，現(xiàn)象界即是在日常生活中可為我們的感官所感受，并經(jīng)由感官的作用而形成的經(jīng)驗或體驗。這些感官劃分為視覺、聽覺、嗅覺和觸覺；與之相對應(yīng)所呈現(xiàn)給我們的經(jīng)驗即所見、所聞（包括聽與嗅）和所感。

此處基本的預(yù)設(shè)(presupposition)是將主體的同一性（identity)設(shè)定在身體或肉體上，將感官歸屬于身體，以及將所見所聞所感（后文簡稱為”感知”）設(shè)定為經(jīng)驗；將此二者寫成命題形式，為“主體是身體”及“感知是經(jīng)驗”；將其寫成數(shù)理表達(dá)式為“主體=身體”及“感知=經(jīng)驗”。

從該唯物主義的立場中另外可知的還有，主體是感知的被動承受者，只能被動地接受經(jīng)感官的作用而呈現(xiàn)給主體的感知，故才稱這種感知為“經(jīng)驗”或“體驗”。但我們由前段業(yè)已得出這樣的基本規(guī)定：“主體是身體”，而感官歸屬于身體，或者身體包括感官。所以此處存在這樣的矛盾或不一致性：主體不能控制屬于主體之身體一部分的感官，只能被動地任由感官自己發(fā)生作用，并接受經(jīng)感官的作用而呈現(xiàn)給主體的感知；以及另一個矛盾的疑點，即感知在經(jīng)感官作用前的來源和所是。

優(yōu)先考察第一個矛盾，即主體不能控制感官，不能控制其本身。由此可得的結(jié)論是：主體不能依照其意志作為，即主體無自由；甚至進(jìn)而可言之，無主體，可寫作“主體≠主體”，因為主體如果要成且稱其為“主體”，則其必須且只能是自由的，并能夠依照其自由意志對其本身作為，否則不可謂之“主體”，即“主體”二字不得被言說且無法在意識中開顯其意涵。所以主體是自由，這也正如同重量不只是物質(zhì)的屬性之一而正是物質(zhì)本身一樣，自由亦即是“主體”“意志”本身。故無自由，則無主體。

所以進(jìn)一步的結(jié)論是，這種唯物主義自己給自己所造成的最大的矛盾是：“主體≠主體”，即主體自我消解自身；而這將造成更進(jìn)一步的矛盾：既然都已無主體了，又談何有一個主體能夠消解自己？

解決此矛盾的方法唯二：(1)承認(rèn)感官非屬于身體，即規(guī)定感官不在身體，并不劃分其為視覺、聽覺、嗅覺和觸覺等復(fù)數(shù)種官能，從而取消“身體包括感官”或“感官屬于身體”的規(guī)定性；或(2)直接不將主體的同一性設(shè)定在身體上，即“主體≠身體”。

綜合(1)和(2)的方法——(2)實則已經(jīng)包含了(1)，(2)是比(1)更徹底的(1)——將可抵達(dá)的點位有：英美的經(jīng)驗主義觀念論、笛卡爾的懷疑主義觀念論或者康德的先驗主義觀念論。本文在此處不過多贅述而只指明方向，因為目前的考察對象仍是唯物主義的矛盾和疑點。

接下來將考察前文所遺留的唯物主義的另一個疑點，即感知在經(jīng)感官作用前的來源和所是。而這將引導(dǎo)我們回歸該唯物主義一開始的立場，即二元世界的第二部分：本質(zhì)。

本文對該唯物主義的質(zhì)疑處是：到底何為本質(zhì)？通過考察該唯物主義慣用的語詞表達(dá)：“本質(zhì)上，蘇格拉底是人。”“本質(zhì)上，人不過是動物?！薄氨举|(zhì)上，意識不過是神經(jīng)元的神經(jīng)沖動。”可以提取出如下的語言公因式：“本質(zhì)上，A是B。”“本質(zhì)上”屬于修飾性的狀語部分，暫且不論，僅看主句部分“A是B”；但所謂“A是B”，實際上是形式邏輯中所常用的對于不同概念間種屬關(guān)系的表達(dá)，或可稱作歸納法；而通過考察該唯物主義慣用的語詞表達(dá)所提取出語言公因式的做法，亦不過是這種歸納。

考察似乎陷入了死胡同，到底何為本質(zhì)？不妨回顧一下前段所進(jìn)行的歸納再回歸起初的“本質(zhì)”視角：所謂“本質(zhì)”二字一詞，之所以會被表達(dá)出來，不正是因為思維所不可抑制的，渴望不斷進(jìn)行提取和歸納的欲求本身嗎？正是思維的歸納活動，創(chuàng)造發(fā)生了“本質(zhì)”這一概念，思維在這一活動過程中，總是試圖尋找到一個普遍者，但每次尋找普遍者的活動都以不得善終為結(jié)局，正如同前文對于“何為本質(zhì)的考察似乎陷入了死胡同”一樣。所以所謂“本質(zhì)”實則是思維活動的側(cè)顯，而這個思維的活動是無力以人的主觀意志將其停滯的，每次尋求普遍者與“本質(zhì)”的思維活動，都必將拋卻出一個非本質(zhì)的特殊者，即那句總是在發(fā)問的問題意識：“到底何為本質(zhì)？”。問題意識作為特殊者，將不斷地對作為普遍者的本質(zhì)予以發(fā)問、質(zhì)疑和責(zé)難；而通過特殊者對普遍者的質(zhì)疑與責(zé)難，普遍者與特殊者之間的對立與矛盾才具有得以被消解的可能性乃至最終被揚棄，從而進(jìn)一步使普遍者克服其與特殊者之間的矛盾，以使“普遍者”得以成為真正的普遍者本身，即所謂“是其所是”。而這也將走向?qū)τ趯嶓w本身無能的承認(rèn)，以及與現(xiàn)實的真正和解，即對于現(xiàn)實中普遍與特殊的對立與矛盾的勇敢的承認(rèn)與共同面對，而所謂“無能之能，方為大能”莫過于此。

這已是黑格爾的辯證法，同樣可用其一句話來總結(jié)概括：“本質(zhì)是作為表象的表象。”換言之，所謂本質(zhì)只是另一種名為“本質(zhì)”的表象，這種表象總是在迫使與誘導(dǎo)認(rèn)識者，使其誤以為在表象之后存在著某種相較于表象更為精純完滿的本質(zhì)。而認(rèn)識者因為這個誤認(rèn)，將不斷地對既有的“本質(zhì)”與“普遍者”發(fā)出質(zhì)疑；同時，這個總在誤認(rèn)的認(rèn)識者，作為普遍者對立面的特殊者，通過其對于既有本質(zhì)的質(zhì)疑與責(zé)難，將對既有的本質(zhì)完成進(jìn)一步的更新與迭代，即特殊者總是試圖要將自己整飭進(jìn)入這個既有的本質(zhì)與秩序，或稱普遍者之中；而這個永不停歇的更新整飭運動，即是被黑格爾所比喻稱作的“絕對精神”。故一句話：表象是唯一的正題，一切皆是絕對。

但上述這樣的回答似乎并不能使唯物主義者們滿意，因為這種回答并沒有正面回答那個問題：“到底何為本質(zhì)？”而且與其說這一答案沒有正面回答問題，毋寧說，其完全就是在從根本上消解問題本身，使之不再有對問題予以回答的必要，因為在這個視角下問題本身就是對問題的答案。但同樣毋寧可說的是，唯物主義者們的不滿亦正源于其不解，而這種不解，在黑格爾的體系中即被稱作“知性的二元對立”；而這是外部反思。

為使唯物主義者們滿意，或者應(yīng)該說為消除唯物主義者們的不解，本文將依舊試圖正面回答“何為本質(zhì)”的問題，不過同樣將只能以該唯物主義版本的答案來回答，如同前文考察與解決唯物主義自身內(nèi)在矛盾的方法一樣。而之所以這么做還有另一個目的，即試圖通過完整地揭露庸俗唯物主義的內(nèi)在矛盾，從而導(dǎo)向本文的第二部分，即對于自由主義的考察。

庸俗唯物主義理解的本質(zhì)是這樣的：(1)看不見，摸不著的，即不可被為其所劃分出的感官官能所感的；(2)支配并決定著表象，比現(xiàn)象界之感知更為精純完滿而有意義的。

由此可以得知的是：感知在經(jīng)主體的感官作用前的來源和所是即為本質(zhì)；表象具有實在性，但卻是較粗陋或稱虛幻的，本質(zhì)不具有實在性，但卻是較精純而真實的；換言之，現(xiàn)象界之感知的實在性來源于本質(zhì)；而所謂實在性即是可見性、可聞性和可感性，或可簡稱為“可感知性”。

此處的矛盾和悖謬若隱實明，似無實有：本質(zhì)——無實在性的更為精純真實者，在支配與決定著，表象——有實在性的更為粗陋虛幻者。換言之，一個無實在性者在支配著一個有實在性者；但正確的邏輯是這樣的：有實在性者比無實在性者更為精純真實而非粗陋虛幻，并且有實在性者決定與支配著無實在性者，因為前者較之后者更多了一重規(guī)定性(determination)，即“實在性”。

甚至可以說本質(zhì)與表象是平等并列的，這種情況只需要進(jìn)行切換規(guī)定性的操作即可完成，具體如下：本質(zhì)的規(guī)定性——“有實在性”性；表象的規(guī)定性——“無實在性”性；即將二者的規(guī)定性不再限定于有或無“實在性”，而直接更改為“有實在性”和“無實在性”的兩種規(guī)定性，而這樣的兩個規(guī)定性是沒有孰“有”孰“無”的高低貴賤之分的，僅是平等而并列的兩個規(guī)定性，即“有實在性”性和“無實在性”性。

總和上述兩種不同情況的矛盾：(1)第一種情況，更多規(guī)定性者不如較少規(guī)定性者，即具有更多規(guī)定性者反倒比具有較少規(guī)定性者更為粗陋虛幻；換言之，規(guī)定越多越為粗糙失真，而這是明顯違背規(guī)定越多越為精細(xì)真實的邏輯的。(2)第二種情況，在規(guī)定性上相平等并列的二者，其中一方可以決定與支配另一方，而這是明顯違背了“平等”“并列”的規(guī)定性的。

至此，本文已揭露了唯物主義或庸俗實在論的矛盾與錯亂。下文將通過對于庸俗實在論矛盾的解決從而導(dǎo)向自由主義，但這并不意味著終點即是自由主義。

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二、自由主義

接下來的思維工作也并不困難，只要順應(yīng)前文所述的，關(guān)于本質(zhì)與表象的二分與決定關(guān)系中，矛盾的第一種情況即可：更多規(guī)定性者不如較少規(guī)定性者，即有“實在性”之規(guī)定的表象低賤于無“實在性”之規(guī)定的本質(zhì)。

那么如此操作即可：還實在之表象以高貴，置非實在觀念之本質(zhì)于低賤。

這樣一來，整個關(guān)于場域的圖景結(jié)構(gòu)就發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。表象是高貴的實在，其以自身為邊界向整個場域內(nèi)填充并擴(kuò)散實在，其具有決定性地位，支配著“本質(zhì)”。但整個場域內(nèi)不只有實在的表象，在表象的邊界內(nèi)部是被高貴而實在的表象所支配的低賤的“本質(zhì)”，而邊界之外是實在的表象，直至整個場域。

被實在的表象所支配的“本質(zhì)”已不再是本質(zhì)，因為支配與被支配、高貴與低賤的主奴關(guān)系已經(jīng)發(fā)生倒轉(zhuǎn)?，F(xiàn)在，高貴的主人是表象，低賤的奴仆是“本質(zhì)”。故業(yè)已無法繼續(xù)稱呼這個低賤的奴仆為“本質(zhì)”了，不妨賦予其名為“虛假”“虛幻”“虛無”等足以表達(dá)其虛妄不實性和作為臣仆的被支配性的一系列語詞。本文選擇“虛無”一詞，因為其能與市面流行的“虛無主義”并行接軌上。

重新來復(fù)觀一遍整個圖景結(jié)構(gòu)：在場域內(nèi)，充斥與填充的是名為“表象”的實在，以該實在的內(nèi)部區(qū)劃出一道邊界，邊界外依舊為實在，而邊界內(nèi)為名為“虛無”的非實在。

自由主義的圖示結(jié)構(gòu)昭然若揭：其所謂自由即邊界以內(nèi)的非實在，邊界以外的名為表象的實在是作為自由之對立面的不自由存在的——實在為不自由，非實在即虛無為自由。這種自由是肯定(positive)的虛無，憑此以抵抗外界實在的侵蝕。

將這個圖示結(jié)構(gòu)映射至現(xiàn)實生活中，西方資產(chǎn)階級法權(quán)框架中所描繪的權(quán)力運行機(jī)制及該框架本身即來源于此：原子化的個體具備人格或稱權(quán)利能力，其自由之人格是作為虛無而被外部的實在所劃定的非實在，即所謂枷鎖中或邊界下需要被限制的自由，制定邊界的限制者為法律，被限制的自由憑其肯定性或設(shè)定性(positivity)的虛無試圖抵抗著外界實在的侵蝕；而這個具備劃定界限之能力的，侵蝕著虛無的外界實在，即是作為支持與維系著整個法權(quán)框架得以穩(wěn)固運行之地基的分權(quán)政府，以及作為選舉與合法化分權(quán)政府之勾勒描摹畫筆的法權(quán)框架；分權(quán)政府和法權(quán)框架二者互描互繪，互生互長。

整個圖示結(jié)構(gòu)好似完成了天衣無縫，足以自圓其說來證明其合法性和正當(dāng)性的自我論證。但矛盾與不一致性無處不在，癥結(jié)點正在于自由主義所謂“自由”。由此，本文將抵達(dá)本文的終點，即《自由的深淵》的自由。

三、精神分析的辯證唯物主義

被限制的自由既是自由又不是自由，自由主義被限制的自由既對又錯，對在其道出了真相，雖只有一半；而其錯也錯在其僅道出了真相的一半。

“僅僅就自我是受到限定的而言，自我本身才能是不受限定的；反之，僅僅就自我是不受限定的而言，自我本身才能是受到限定的。只有這種情況得到證明，我們才能理解自我原來的無限活動會限定自身，即把自身變?yōu)橐环N有限的活動（自我意識）?！?/span>[引用自《先驗唯心論體系》]

以上是早期謝林的同一哲學(xué)體系——《先驗唯心論體系》中對于自我和自我意識、受到限定（有限）和不受限定（無限）的關(guān)系的闡述，謝林對此關(guān)系的證明部分未引用進(jìn)本文。

自由主義僅道出了真相的這一半：“僅僅就自我是受到限定的而言，自我本身才能是不受限定的?！弊杂芍髁x的自由：使自我受限——限定自由，以獲得自由——使自我本身不受限定。

就此部分，自由主義中被限制的自由是自由。

但其忽略了真相的另一半：誰在限定自由？亦即其未發(fā)現(xiàn)其中的辯證關(guān)系：先于被限定的自由，并能對其施加限定的限定者是誰？這個限定者只能是自我本身，即原初不受限的自由。自我本身是不受限定的，方才能使自我受到限定，自我之所以受到限定，亦源于其本身的不受限定——自我意識生成前的無限的自我；即“僅僅就自我是不受限定的而言，自我本身才能是受到限定的?！边@是原初的不受限的自由。

而這原初的不受限的自由，要成其為自由，是其所是，則必須由自我來限定自我本身，即陷入圓圈的循環(huán)，回歸真相的前一半：“僅僅就自我是受到限定的而言，自我本身才能是不受限定的?！币嗉醋杂芍髁x所道出的僅半邊的關(guān)于自由的真相。

整個結(jié)構(gòu)是非靜止的，圓圈式的運動著的；而自由主義卻使自己陷入了靜止的僵局。

故自由主義中被限制的自由，不是自由。自由主義注定失敗。

以上闡述包括早期謝林的哲學(xué)體系，但其亦是一個失敗的體系，失敗于其同一性，其失敗性在此不再贅述。讀者可能還會有的不解是：正統(tǒng)哲學(xué)史中所描繪的謝林是客觀唯心主義者，為何在本文被置于精神分析的辯證唯物主義下。原因是這源于齊澤克一書《自由的深淵》對謝林《世界時代》的解讀，而這種解讀本身，即是于本文第一部分有所提及的“絕對精神”。

下文來考察《自由的深淵》闡釋下的晚期謝林體系，以下為摘錄。

絕不應(yīng)該把謝林晚期哲學(xué)貶斥為簡單的“中介”現(xiàn)象，即用過時的語言來揭示未來思想的輪廓。毋寧說，它作為一個消逝著的的中介，指明了那璀璨的群星，在絕對唯心論瓦解后不久，某種東西在那群星之中變得可見了，而一旦所謂的“后黑格爾思想”沉降下來，并在叔本華、馬克思和尼采的外殼中成形，它又從視域中消失了。在該裂縫迅速被黑格爾之后的唯心論“顛倒”填補時，只有謝林一人堅持這道后唯心論裂縫之“不可能”的立場。謝林最初把這道裂縫叫做“永久地把存在與其根據(jù)分離開來的鴻溝”，也就是理性，即能被清楚地說出的神圣之道（邏各斯）的世界與在上帝之中而又不是上帝的那種東西的鴻溝，或者說，理性與那不可透視的實在的收縮之間的鴻溝，后者為前者即神圣之道的敞開提供了根據(jù)。

不同于他人虛浮的誤解甚至是謝林本人偶然的錯誤表述，這道分離存在與其根據(jù)的鴻溝與那些前現(xiàn)代的“宇宙原則”（光明與黑暗，男性與女性等等）毫無關(guān)系。長久以來存在著這樣一種誘惑——用那些二元的原則來修補標(biāo)準(zhǔn)的唯心論體系。 既然柏拉圖是史上第一位唯心論者，無怪乎令新紀(jì)元運動著迷的方法之一是：從柏拉圖公開的、可供我們?nèi)我馓幹玫慕虠l之下發(fā)掘出他真正的、深奧的教誨。這所謂隱秘的教誨給我們提供了一個范例，即對于一個理論而言，繁蕪的“他者”像影子一樣緊緊跟隨著“太一”。仔細(xì)一瞧，原來這一隱秘教誨的內(nèi)容就是約瑟夫?坎貝爾的書里那種老生常談的流俗“智慧”，在機(jī)場書店中，這種書數(shù)以千計地出售，又或者是新紀(jì)元運動關(guān)于宇宙二元性原則的陳詞濫調(diào)：太一，作為光明的肯定性原則，必然伴以原始的他者性，即陰性或者說女性物質(zhì)的神秘的、黑暗的原則。這里存在著一個根本性的悖論：我們通過艱苦的訓(xùn)詁考據(jù)工作才發(fā)掘出來的秘密不是別的，只是最臭名昭著的新紀(jì)元式的流俗“智慧”，這是拉康拓?fù)鋵W(xué)的一個極好的例子，在他的拓?fù)鋵W(xué)中，最內(nèi)在的內(nèi)核與極端的外在性短路了。對于反啟蒙主義者而言，這不過是他們向啟蒙發(fā)動的無休止的斗爭的又一篇章：柏拉圖當(dāng)然是第一位偉大的啟蒙思想家，但對柏拉圖隱秘教誨的著迷，反倒證明了柏拉圖本人是一個鼓吹某種原教旨的反啟蒙主義者。

盡管有些神智學(xué)的色彩，但謝林對存在與其根據(jù)的區(qū)分從根本上動搖了任何一種自命為宇宙原則的二元論。謝林的上一部著作《對人類自由本質(zhì)的哲學(xué)研究》的主旨宣告了《世界時代》要解決的問題：如果有人要解釋惡的可能性，他就不得不把絕對自身的分裂預(yù)設(shè)進(jìn)上帝之中，即上帝的完滿存在與其存在的晦暗不明的、不可透視的根據(jù)之間的分裂。通過極為大膽的思辨，謝林把開啟惡的可能性的分裂置于上帝自身之中。上帝的存在與其根據(jù)之間的區(qū)別，或者說，絕對一方面作為為理性之光所澄明的完滿的存在與一方面又作為晦暗的意志之間的區(qū)別（這個晦暗意志渴求某種在自身之外的東西，卻對它所渴望之物沒有清楚的概念）意味著上帝不完全是他自身，在上帝之內(nèi)存在著某種不是上帝的東西。在《哲學(xué)研究》中，作為根據(jù)的晦暗意志與澄明的、實存的意志之間的關(guān)系尚未被思考透徹，因此，嚴(yán)格說來，謝林此時的立場是自相矛盾的。也就是說，他對于“這個晦暗意志渴求什么”的問題的回答是：它追求澄明，它渴望道被說出。然而，如果說作為后者根據(jù)的晦暗意志自身渴求邏各斯，那么它究竟為什么又會去反對后者呢？通過將第一意志規(guī)定為“上帝的自私Selbstheit”或者說“存在自身”，規(guī)定為積極地對抗理性之光的收縮力量，并因此充當(dāng)著后者膨脹的必然根據(jù)，《世界時代》解決了這一矛盾。

然而，即使在《哲學(xué)研究》中，謝林的立場也比其看似所是更加微妙：上帝晦暗的、不可透視的一面，即他存在的根據(jù)并未被視為一肯定性的基礎(chǔ)或者說存在的真正的基礎(chǔ)，理性也并未被視為附著于前者之上的偶然事物，相反地，根據(jù)在本體論上自在地受到阻礙，它的地位歸根結(jié)底是前本體論的——它只是一種自我回撤因而自我擦除的東西。唯一真實的實體是實存著的上帝，而根據(jù)只不過是對上帝之自我阻滯的命名，因為這不可捉摸的未知之物（指根據(jù)）缺乏本體論上恰如其分的一致性，因而上帝永遠(yuǎn)不是完滿的他自身，他永遠(yuǎn)不能獲得完滿的自我同一性。上帝需要這一外在之物于他的心靈之內(nèi)，因為假使沒有這樣一種最小的收縮力量，他將不再是他自身。然而，這里有一個悖論：永恒地阻止上帝獲得完滿的自我同一性的東西恰恰是他自己的不可透視的內(nèi)核。因此，這一絕對自身之中的張力，比它看似所是更為神妙，因為它完全不同于規(guī)定著傳統(tǒng)本體論場域的對立，即根據(jù)和存在的對立與可能性和現(xiàn)實性的對立之間沒有交集，若非如此，根據(jù)不可能從內(nèi)部破壞實存的自我同一性。它并不是謝林早期哲學(xué)中的二元性——現(xiàn)實性與理想性的新名稱，或者本體論原則中對稱的兩極的新名稱，根據(jù)是“少”于存在的東西，它缺乏本體論上完滿的一致性。這絕不意味著根據(jù)從任何角度看來都是理性的“真實的實體”或“基礎(chǔ)”。謎團(tuán)就在于這樣一個事實：根據(jù)在本體論上是未完成的、“少”于存在的，但正因如此，它從內(nèi)部瓦解了存在的本體論體系的一致性。換言之，謝林首先將存在（完滿的實存的上帝）與僅僅作為存在之根據(jù)的東西（缺乏現(xiàn)實性的盲目驅(qū)力）的對立把握為完美者和不完美者之間的對立，繼而又把兩者視為互補性的，把真正的完整設(shè)想為兩者的統(tǒng)一，似乎完美需要不完美來維持自己。這就是惡存在于世的緣由，由于完美對不完美的有悖常識的需要，完美與不完美的交織仿佛比完美本身更加完美。

這種完美者對不完美者的悖論式的需要，是黑格爾哲學(xué)的要義“絕對既是主體，也是實體”的別名。也就是說，人們應(yīng)當(dāng)時刻牢記：在存在（完美）與根據(jù)（不完美）的對立中，主體處于不完美的根據(jù)的一側(cè)，主體標(biāo)志著實體的不完美性、內(nèi)在的裂隙、自我阻滯、與自身拉開的距離，它永遠(yuǎn)阻止實體完全實現(xiàn)自身，阻止實體變成“圓滿的自己”。上帝之中存在著某種不是上帝的東西這一事實，意味著實體必然包含主體作為它的構(gòu)成性的開放性與裂隙。這也使本體論上的性別差異變得更加清楚：謝林明確地性化了存在與其根據(jù)之間的關(guān)系，把不可透視的“女性性”根據(jù)視為男性話語的基石。因此，根據(jù)必須保持為背景性的沉默，它一旦篡奪了主導(dǎo)地位，就會由仁慈的呵護(hù)力量變成可怕的狂暴的力量，它決心毀滅所有確定的存在。在此，很容易看到那種典型的父權(quán)制對徹底的女性性所具有的毀滅性力量的恐懼。然而，這里會得出一個或許出乎意料的結(jié)論：這種決心毀滅一切確定存在的激進(jìn)的否定性，不正是主體性的內(nèi)核嗎？這不就意味著主體性在其最根本的層面上，竟前所未聞地是“女性的”嗎？由此說來，主體正是那自為的根據(jù)，它以存在為中介來反對實存的一切確定的形式，主體是從未被完全實現(xiàn)的潛能，并且是女性化的自為根據(jù)，它反抗“男性化的”存在之邏各斯。

[轉(zhuǎn)引自https://www.bilibili.com/read/cv12355180?spm_id_from=333.999.0.0]

摘錄到此為止，下文予以闡述。

晚期謝林體系似乎是對本體論作出了兩端二元的劃分，即作為光明的存在(或稱理性、邏各斯)與作為黑暗的根據(jù)(或稱晦暗意志)；但這種二元對立論是明顯的陳詞濫調(diào)與曲解誤讀，就其于本文所摘錄的第二段開頭齊澤克已經(jīng)指出；這種誤讀仍然停留于早期謝林的同一哲學(xué)體系——現(xiàn)實性(Reality)與觀念性(Ideality)之二元性的自我同一性——都未達(dá)到的位置，齊澤克稱其為“前現(xiàn)代的宇宙原則”。

齊澤克在其文中業(yè)已指明，實際說來是這樣：

上帝不完全是他自身，在上帝之內(nèi)存在著某種不是上帝的東西；即上帝的完滿存在與其自身存在分裂，而這個分裂即存在的晦暗不明的、不可透視的根據(jù)——前本體論(Pre-Ontology)的無。

根據(jù)是“少”于存在的東西——去實在化的從東到西的場域，但這樣理解還不對，不僅要去實在化更要去場域化，故名為“東西”亦不正確——它缺乏本體論上完滿的一致性。但這絕不意味著根據(jù)從任何角度看來都是理性的“真實的實體”或“基礎(chǔ)”。根據(jù)在本體論上是未完成的、“少”于存在的，但正因如此，它從內(nèi)部瓦解了存在的本體論體系的一致性。

換言之，謝林首先將存在（完滿的實存的上帝）與僅僅作為存在之根據(jù)的東西（缺乏現(xiàn)實性的盲目驅(qū)力）的對立把握為完美者和不完美者之間的對立，繼而又把兩者視為互補性的，把真正的完整設(shè)想為兩者的統(tǒng)一，似乎完美需要不完美來維持自己。這就是惡存在于世的緣由，由于完美對不完美的有悖常識的需要，完美與不完美的交織仿佛比完美本身更加完美。

這種完美者對不完美者的悖論式的需要，是黑格爾哲學(xué)的要義“絕對既是主體，也是實體”的別名。也就是說，人們應(yīng)當(dāng)時刻牢記：在存在（完美）與根據(jù)（不完美）的對立中，主體處于不完美的根據(jù)的一側(cè)，主體標(biāo)志著實體的不完美性、內(nèi)在的裂隙、自我阻滯、與自身拉開的距離，它永遠(yuǎn)阻止實體完全實現(xiàn)自身，阻止實體變成“圓滿的自己”。

概而言之，完美者為使自己是完美的，需要不完美者來維持自己——上帝為使自己是絕對的無限者，需要有限者來實現(xiàn)上帝自己——善與惡的辯證法。換以黑格爾的術(shù)語，“惡”即主體、有限者，是實體與實體自身的裂隙和距離。而換以精神分析的術(shù)語即“死亡驅(qū)力”(Death Drive)，這種決心毀滅一切確定存在的，代表著不可透視的陰性晦暗面的，性化的激進(jìn)的否定性，是主體性的內(nèi)核——女性性。

所以，上帝在自身的最內(nèi)核之處，是最為不是上帝自身者。即《世界時代》中所述，對于理性的存在而言既是收縮又是膨脹的根據(jù)——如同心臟跳動般永恒的悸動；既是渴望著道出邏各斯的膨脹根據(jù)，又是積極地對抗理性之光的收縮力量：Selbstheit——神圣的癲狂——自由。

上帝是瘋子，是惡魔。在試問庸俗實在論和自由主義為何不夠自由時，此二者的問題正在于；前者無自由、無主體；后者困囿于被限定在理性的因果鏈條即存在之自由中。但如果承認(rèn)上帝本就是瘋癲的惡魔，承認(rèn)原初的自由即是瞬間使自己成為自己的力量——突破性的力量、蠻橫的暴力的話，自由主義需要被限定與束縛的“自由”又有何自由可言？在試問何為自由時，不該詢問“在理性的存在之外是否有某種超越性的自由？”而是該問道“為何原初的自由、神圣的癲狂必將陷入理性的因果鏈中？”

這個“少”于存在的，前本體論的，缺乏本體論上完滿一致性的，決心毀滅一切確定存在而具有激進(jìn)的否定性的，代表著主體性內(nèi)核的晦暗根據(jù)，對應(yīng)于辯證唯物主義和精神分析，有著不同的名稱。

辯證唯物主義中，名為無產(chǎn)階級。故馬克思言：“無產(chǎn)階級是無階級?！?/span>

精神分析中，名為女性性(femininity)。故拉康言：“女性性不存在?！被颉靶圆淮嬖??！?/span>

此二者皆為排除在本體論或符號系統(tǒng)之外而無存在論地位。

馬克思主義是女性主義的。

故本文第三部分名為精神分析的辯證唯物主義。

是為自由。