摘要：19 世紀(jì)在浪漫主義思潮的影響下，法國(guó)新教分化為福音派和自由派兩大陣營(yíng)。自由新教試圖調(diào)和信仰與科學(xué)和現(xiàn)代性的矛盾，訴諸于人的理性和良知。其極端派的領(lǐng)袖人物比松發(fā)起自由基督教運(yùn)動(dòng)，得到部分自由派新教首領(lǐng)與共和派哲學(xué)家的支持。第三共和國(guó)前期亟需的教育改革為自由新教的理念運(yùn)用到教學(xué)領(lǐng)域提供了歷史契機(jī)。自由新教徒積極參與教學(xué)大綱、教學(xué)詞典和教材的編撰，尤其推動(dòng)了小學(xué)的道德世俗化。他們倡導(dǎo)的世俗道德不再將宗教視為基礎(chǔ)，但肯定宗教情感的存在，認(rèn)為宗教的純粹來(lái)源位于人的心靈深處，使宗教擺脫外部、超自然的權(quán)威的束縛，不再被簡(jiǎn)化為儀式或道德行為; 并充分相信人的理性和良知追尋神圣價(jià)值的能力，肯定理性和情感的相互關(guān)系。

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第三共和國(guó)前期推行的世俗化舉措在法國(guó)歷史中占有非常重要的地位。世俗化從學(xué)校領(lǐng)域開(kāi)啟，拓展到議會(huì)、婚姻、墓地等各個(gè)層面，嚴(yán)重動(dòng)搖了天主教的社會(huì)根基，為最終實(shí)現(xiàn)國(guó)家層面的政教分離奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。道德世俗化是學(xué)校世俗化的重中之重，甚至被時(shí)任教育部長(zhǎng)費(fèi)里視為教育改革之全部?jī)?nèi)容。法國(guó)學(xué)者已對(duì)世俗道德的理論基礎(chǔ)、世俗道德與道德秩序的區(qū)別及其對(duì)共和制的鞏固作用進(jìn)行了廣泛探討。 上述研究為我們深化對(duì)該問(wèn)題的認(rèn)識(shí)起到重要作用。我國(guó)學(xué)界尚未出現(xiàn)針對(duì)這一時(shí)期法國(guó)道德世俗化的專(zhuān)門(mén)研究?；诖耍疚臄M聚焦新教這一倡導(dǎo)道德世俗化的重要力量，在梳理 19 世紀(jì)法國(guó)新教的分化和自由新教運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上，分析自由新教如何推動(dòng)了小學(xué)的道德世俗化。

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一、新教福音派和自由派的對(duì)峙

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19 世紀(jì)上半葉，歐洲浪漫主義思潮強(qiáng)調(diào)情感在人類(lèi)精神中的主導(dǎo)地位。在其影響下，1810 年代至 1840 年代掀起宗教革命，使宗教擺脫啟蒙時(shí)期的理性主義，回歸主流文化，法語(yǔ)區(qū)新教將之稱(chēng)為信仰復(fù)興運(yùn)動(dòng)。法國(guó)新教因此逐漸被分化成兩大陣營(yíng): 一方是福音派或正統(tǒng)派，另一方是自由派，自 1850 年代末期從后者中又分化出極端自由派。自由新教開(kāi)辟的宗教世俗化道路對(duì)第三共和國(guó)前期的道德世俗化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

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福音派是信仰復(fù)興運(yùn)動(dòng)的繼承者，宣稱(chēng)放棄 18 世紀(jì)的理性主義，在某種意義上宣揚(yáng)原教旨主義，提倡回歸基督教和宗教改革的根本，回歸加爾文學(xué)說(shuō)。他們徹底否定啟蒙運(yùn)動(dòng)的樂(lè)觀主義，不相信人之初性本善的說(shuō)法，認(rèn)為人有原罪，無(wú)法自救，將拯救置于中心地位。不過(guò)，與天主教不同的是，重提原罪、救贖、圣寵、善行等字眼，是將其作為拯救的結(jié)果而非條件。

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與之相對(duì)，自由派則試圖調(diào)和信仰與科學(xué)和現(xiàn)代性的矛盾，訴諸于人的理性和良知，來(lái)重新思考基督教。自然科學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)代文本鑒別學(xué)的方法使得圣經(jīng)無(wú)謬誤之說(shuō)不攻自破，在一定程度上摧毀了圣經(jīng)的權(quán)威性。一旦信仰中的奇跡被驅(qū)除，自由派自然需要面對(duì)將超自然性、人神合一的耶穌、統(tǒng)治天堂的天父置于何處的問(wèn)題。極端自由派甚至不再相信基督的神性，質(zhì)疑神化身為人和復(fù)活的奧義。佩科認(rèn)為，自然科學(xué)證明了大自然永恒的秩序與奇跡是不可兼容的，任何具有理性的人不會(huì)再相信約書(shū)亞吹角使得耶利哥城墻倒塌，也不會(huì)相信基督在復(fù)活前下到地獄。 大衛(wèi)·弗里德里希·施特勞( David Friedrich Strauss)于 1835 － 1836 年出版的《耶穌傳》運(yùn)用現(xiàn)代文本鑒別學(xué)方法，聲稱(chēng)福音書(shū)中講述的種種奇跡均系神話，很少有證據(jù)能證明歷史上確有耶穌其人。 基于圣經(jīng)研究的最新成果，具有理性的人不再相信圣經(jīng)是由上帝書(shū)寫(xiě)的，認(rèn)為是由人書(shū)寫(xiě)的，而書(shū)寫(xiě)者并不總是值得信任的見(jiàn)證。 此外，圣經(jīng)中有關(guān)良知的問(wèn)題也受到質(zhì)疑。卡雷努( Carénou) 表示難以相信慈悲的上帝下令實(shí)施或者容忍《舊約》中所包含的野蠻或殺戮行為。

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不過(guò)，自由派雖然不再相信信條奧義，但仍相信人類(lèi)向往一種“無(wú)限、完美、生命、良知”。( Pécaut，1869) 也就是說(shuō)，他們?nèi)韵嘈糯嬖谧诮糖楦?，但這種宗教情感是擺脫神性的，也可稱(chēng)之為一種世俗的宗教或內(nèi)化的宗教。他們認(rèn)為，真正的宗教虔誠(chéng)不在于遵循各類(lèi)儀式，而在于聽(tīng)從內(nèi)心的聲音。這種聲音受到神性啟發(fā)，任何具有理性的人都可能服從于其權(quán)威性。自我的發(fā)現(xiàn)必然會(huì)顯露出上帝的存在及其律法，這種律法存在于所有人的良知中。因此，智力與信仰并不對(duì)立，相反，前者是后者的補(bǔ)充，智力通過(guò)理智的啟發(fā)認(rèn)可處于溫和靈魂深處的真理。 盡管自由派不相信圣經(jīng)中所有的話語(yǔ)都是真理，但也不否認(rèn)處于安靜沉思的狀態(tài)中，任何真誠(chéng)、敏感的心靈都會(huì)感受到圣經(jīng)的“驚人的宗教力量”。他們不再將基督教信仰訴諸于博學(xué)的評(píng)論，認(rèn)為依賴看和聽(tīng)足以理解與基督的道德進(jìn)步和兄弟友愛(ài)有關(guān)的信息。 福音書(shū)能夠喚醒心靈，啟發(fā)良知，上帝往往能在其中完全顯現(xiàn)。 作為可靠向?qū)У囊d，不再是神學(xué)家想象中形而上的形象，而是人道的、有生命的，為人類(lèi)帶來(lái)充滿愛(ài)意的上帝的話語(yǔ)，顯示人類(lèi)可能性的邊界。

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二、自由基督教運(yùn)動(dòng)

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比松是極端自由派新教的領(lǐng)袖人物，在第三共和國(guó)時(shí)期長(zhǎng)期擔(dān)任初等教育司司長(zhǎng)，是教育世俗化強(qiáng)有力的推動(dòng)者。自 1864 － 1865 年開(kāi)始，他與正統(tǒng)派新教決裂，開(kāi)啟自由基督教運(yùn)動(dòng)，又稱(chēng)自由新教運(yùn)動(dòng)。自 1866 年開(kāi)始，他在瑞士納沙泰爾任教，期間甚至采取創(chuàng)辦教會(huì)的做法，創(chuàng)立自由基督教聯(lián)盟，以期結(jié)束新教內(nèi)部分裂的局面，實(shí)現(xiàn)超越個(gè)人信仰、哲學(xué)立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)的基督教群體。其倡議得到巴黎自由派新教首領(lǐng)和法國(guó)共和派哲學(xué)家的支持。后者在自由新教運(yùn)動(dòng)中看到和解科學(xué)與信仰、自由與宗教、哲學(xué)與基督教之間矛盾的可能性，將之視為價(jià)值觀轉(zhuǎn)型時(shí)期道德危機(jī)問(wèn)題的解決方式。

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比松極力推崇自由派新教，并將之與正統(tǒng)派和異端派相區(qū)別。后者只接受那些信仰關(guān)于耶穌基督的某些事實(shí)或耶穌基督認(rèn)為的某些信條的人，而自由派接納所有信仰耶穌基督的人。 也就是說(shuō)，他區(qū)分“精神信仰”和“教條信仰”。精神信仰是指“個(gè)人良知受到圣經(jīng)的感動(dòng)，因害怕道德貧瘠的狀態(tài)而心生懊悔，從而進(jìn)入受耶穌啟發(fā)的全新生命狀態(tài)”。這與教條信仰不同，后者建立在一定數(shù)量的教條的基礎(chǔ)上，是天主教在法國(guó)占主導(dǎo)影響的產(chǎn)物。( Cabanel，2003: 47)因此，比松提倡無(wú)視神學(xué)和文本的“仔細(xì)審查”，而應(yīng)該回歸到耶穌( 不帶定冠詞的耶穌) 及其革命，可將之簡(jiǎn)單概括為愛(ài)、熱情和十字架。如此一來(lái)，他所說(shuō)的基督徒肩負(fù)一種使命: 為耶穌布道，為之吸引有善意的人，即那些在心理和行為上都已經(jīng)是基督徒，但受天主教影響，因誤解而遠(yuǎn)離基督徒的那部分人。無(wú)論這些人信仰三位一體論還是一位論，無(wú)論他們是自然神論者還是泛神論者，只要他們跟隨耶穌開(kāi)啟的福音事業(yè)，都應(yīng)該被接受。

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比松認(rèn)為新教應(yīng)根除內(nèi)部分裂，實(shí)現(xiàn)上述偉大任務(wù)。為此，他甚至創(chuàng)建了一個(gè)教會(huì)。1869 年 2 月 3 日，他發(fā)起《自由基督教宣言》( Manifeste du Christianisme libéral) ，其參與者組成自由基督教聯(lián)盟。3 月 7 日出版第一期周報(bào)《解放報(bào)，瑞士法語(yǔ)區(qū)自由基督教機(jī)關(guān)報(bào)》，比松任總主編。這些聯(lián)合者中包括了博物學(xué)家、納沙泰爾科學(xué)院教授、州議員愛(ài)德華·德索爾( Edouard Desor) ，天文學(xué)家、納沙泰爾觀測(cè)所所長(zhǎng)阿道夫·赫希( Adolphe Hirsch) ，市自由派參議員的兒子、日后成為其《教學(xué)和初等教育詞典》( Dictionnaire de pédagogie et d'instruction primaire) 和《教學(xué)雜志》( Ｒevue pédagogique) 編纂的得力助手的雅姆·紀(jì)堯姆( James Guillaume) 。自由基督教聯(lián)盟的綱要體現(xiàn)了最激進(jìn)的自由新教原則。綱要指出，本教會(huì)是“自由思想和慷慨心地的普世聯(lián)合”，沒(méi)有任何集體信條，排除排斥異己者和對(duì)宗教冷漠者。教會(huì)將科學(xué)與信條相對(duì)立，將良知與傳統(tǒng)相對(duì)立。它認(rèn)可科學(xué)與良知是未來(lái)的宗教，但并不能通過(guò)隔離個(gè)人得以發(fā)展，只有在一個(gè)“以自由和熱愛(ài)的精神互相合作的社會(huì)中”才會(huì)得以發(fā)展。為了實(shí)現(xiàn)這種宗教，基督徒尤其是新教徒應(yīng)該采取一種精神凈化的方法，“至少保留和發(fā)展構(gòu)成基督教精神的偉大原則: 避免基督教信仰從人類(lèi)靈魂最原始的內(nèi)容中吸取的元素受到基督教的影響，將這種道德實(shí)體從基督教及其附加的人工元素中解放出來(lái)，也就是說(shuō)繼續(xù) 16 世紀(jì)的宗教改革，推動(dòng)其自然產(chǎn)生結(jié)果。”這種方法不僅適用于基督教，也適用于其他宗教。它所區(qū)分的只是首要需求和神圣感，“前者是所有宗教的本質(zhì)，后者是它連續(xù)具有的或多或少粗俗的形式”。

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自由基督教聯(lián)盟的口號(hào)是“自由教會(huì)中的自由理性”。它所使用的一些表述也引起了新教群體的憤怒。例如，“沒(méi)有圣職的教會(huì)、沒(méi)有教理教授的宗教、沒(méi)有奧義的禮拜、沒(méi)有教義的道德、沒(méi)有義務(wù)體系的上帝”。 正如上文所說(shuō)，比松認(rèn)為應(yīng)該回歸基督教之前最為原始的內(nèi)容。宗教是內(nèi)容和情感，其形式是短暫的、“人工的”，甚至是“粗俗的”。需要指出的是，雖然比松不排斥建立教會(huì)，但他并未像伏爾泰那樣區(qū)分部分自由思想者和被正統(tǒng)觀念支配的大眾。相反，他成立了一個(gè)向所有人開(kāi)放的教會(huì)，甚至包括無(wú)神論者。他指出，

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“自由教會(huì)首先接受那些同意努力致力于共同思想改善工作的人，不打探他們作為學(xué)者、哲學(xué)家或神學(xué)家所信奉的一神論、泛神論、超自然主義、實(shí)證主義、唯物主義或者其他思想體系。甚至如果他們盡管自稱(chēng)為無(wú)神論者但和他人一樣祈禱，鄭重承諾并全力參與善的奧義和人類(lèi)大愛(ài)所意味的道德效應(yīng)，那么自由教會(huì)就應(yīng)該將他們接納在所有弟兄的行列，不是作為無(wú)神論者，而是作為人?！?/p>

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他后來(lái)也將自由基督教聯(lián)盟的綱要運(yùn)用到教學(xué)領(lǐng)域，倡導(dǎo)將禱告從教條式、經(jīng)院式和奧秘儀式中解放出來(lái)。在他看來(lái)，只有人類(lèi)禱告是唯一永恒真實(shí)和正確的。

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“這種禱告提升心靈而不頌揚(yáng)它，使之平靜但不使之沉睡，使之做夢(mèng)為更好地行動(dòng); 這種禱告是一首歌，是生命和勇氣之歌，是一種嘆息，但帶有沖動(dòng)，是一種對(duì)神的呼喚，也是人的努力; 這種禱告在每個(gè)人的內(nèi)心深處開(kāi)辟一片圣地，他在那里回歸自我，用自己的方式回歸上帝，這種謙卑、美妙的圣地上沒(méi)有神父，沒(méi)有祭臺(tái)，沒(méi)有教條，沒(méi)有奇跡，在那里心靈重新得到磨煉，良知得到提升，意愿更加堅(jiān)定，摒除傲慢，理性傾聽(tīng)內(nèi)心的聲音，人意識(shí)到自己是人并憶起已不復(fù)存在的事物; 每個(gè)從那里出來(lái)的人都受到不與任何其他情感混同的情感的觸動(dòng)，聽(tīng)到他內(nèi)心深處心靈提升的神秘回響。”

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上述宣言在納沙泰爾引起誤解和軒然大波，新教教會(huì)自然不能接受向泛神論和無(wú)神論開(kāi)放的尺度。比松轉(zhuǎn)而求助于在遭受正統(tǒng)派教務(wù)會(huì)議挫敗之際與之持相同立場(chǎng)的巴黎新教首領(lǐng)，邀請(qǐng)他們到納沙泰爾進(jìn)行講座，甚至還邀請(qǐng)一名牧師，盡管宣言聲稱(chēng)教會(huì)無(wú)圣職。

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第一個(gè)做出回應(yīng)的新教徒是佩科。事實(shí)上，他早在 1864 年就倡導(dǎo)某種一神論教會(huì)，恰好在比松的行動(dòng)中看到了初步的輪廓。自 1869 年 1 月起，他在納沙泰爾進(jìn)行講座，內(nèi)容涉及“奇跡和權(quán)威的宗教與自由良知的宗教”，并以《自由基督教和奇跡》為題出版。他宣揚(yáng)奇跡的終結(jié)，認(rèn)為人類(lèi)只能承認(rèn)大自然的有規(guī)律和恒定地運(yùn)行。他區(qū)分內(nèi)在的宗教與外在的信仰和實(shí)踐，只有當(dāng)教會(huì)、圣經(jīng)、基督不再追求超自然和無(wú)謬誤時(shí)，它們對(duì)于信徒來(lái)說(shuō)才是必須的。他將宗教世俗化的實(shí)現(xiàn)寄希望于家庭、城市、科學(xué)、藝術(shù)、工業(yè)等各種人類(lèi)生活的神圣化，而不是“受禁欲主義限制和殘害的人類(lèi)生活”的神圣化。

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佩科試圖和解宗教與理性、信仰與哲學(xué)、哲學(xué)家與民眾之間的沖突，正如他所宣稱(chēng)的: “我更想要的是，我們渴望同時(shí)是篤信宗教者和理性的人，同時(shí)是博學(xué)者和老百姓，也就是說(shuō)，我們可能成為的完全的人。我們至少滿足于什么樣的權(quán)利呢? 因?yàn)?，一方面，沒(méi)有神秘主義和詩(shī)意的理性或哲學(xué)信仰是什么? 另一方面，如果信仰失去取悅于哲學(xué)家的特點(diǎn)，還有什么價(jià)值將其保留?”這種訴求體現(xiàn)在他日后在豐特奈 － 歐羅斯( Fontenay － aux － Ｒoses) 女子師范學(xué)校實(shí)踐的教學(xué)計(jì)劃中。

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他肯定自由新教是面對(duì)未來(lái)，面對(duì)“不同來(lái)源的競(jìng)爭(zhēng)者，即猶太人、天主教徒、自由派和自由思想者”的最佳選擇，因?yàn)樗瑫r(shí)是基督教的和自由的，給人類(lèi)和社會(huì)的統(tǒng)一帶來(lái)希望。

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“它希望在我們的靈魂中重建統(tǒng)一，要求我們用宗教來(lái)思考和行動(dòng)，這種宗教的律法和方式與我們有幸在科學(xué)和政治，總之我們所有的活動(dòng)中觀察到的一致; 它拋棄神權(quán)的任何可視化權(quán)威，視之為隨意的，與秩序背道而馳，不能被道德生活吸收，而且不可能被證明; 它要求個(gè)人的精神才干和責(zé)任; 最后，它以偉大宗教傳統(tǒng)為支柱，不愿放棄對(duì)民眾的宗教教育?！? Pécaut，1869: 120)

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除此之外，共和派哲學(xué)家對(duì)比松的求助同樣做出了回應(yīng)，其中包括朱爾·巴爾尼( Jules Barni) 、艾蒂安·瓦舍羅( Etienne Vacherot) 、埃德加·基內(nèi)( Edgar Quinet) 、保羅·雅內(nèi)( Paul Janet) 等人。他們采取反教權(quán)主義但不反對(duì)宗教的立場(chǎng)，這也是第三共和國(guó)前期的官方立場(chǎng)。

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哲學(xué)家瓦舍羅首先做出回應(yīng)。早在比松在納沙泰爾推行新教改革之前，他就已經(jīng)非常了解比松于 1864 年和 1865 年發(fā)表的兩本小冊(cè)子，并在 1868 年 10月完成的《宗教》一書(shū)中對(duì)其大幅引用并加以歌頌。盡管他預(yù)料自由基督教將會(huì)以失敗而告終———在一個(gè)天主教國(guó)家，自由基督教對(duì)喜好邏輯的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)宗教色彩過(guò)于濃厚，而對(duì)“服從于想象律法”的大眾來(lái)說(shuō)哲學(xué)色彩過(guò)于濃厚，盡管他對(duì)這一教會(huì)名稱(chēng)感到害怕，但還是于 1869 年 3 月熱烈支持新興運(yùn)動(dòng)，因?yàn)榻虝?huì)“至少永遠(yuǎn)不會(huì)成為科學(xué)和人類(lèi)自由的敵人”。

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皮埃爾·古瓦( Pierre Goy) 盡管不信仰宗教，但全心接受比松一行所致力的“通過(guò)宗教傳播自由，通過(guò)自由傳播宗教”的做法，甚至對(duì)兩者的聯(lián)合表示歡迎。因?yàn)檫@與主教會(huì)議等激化宗教與自由之間矛盾的做法有所不同。

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自愿放逐到瑞士、自 1861 年在日內(nèi)瓦擔(dān)任歷史和哲學(xué)講席教授的巴爾尼，重提其著作《民主中的道德》( La morale dans la démocratie) 前言中的選段，承認(rèn)比松的事業(yè)與其所倡導(dǎo)的理念是一致的。他寫(xiě)道，“它將促成哲學(xué)與基督教的和解?！鼘檎让裰髯龀鲐暙I(xiàn)，因?yàn)椤绻麤](méi)有道德崇拜，如果沒(méi)有義務(wù)和權(quán)利的宗教，就不會(huì)有民主的拯救。”巴爾尼對(duì)比松的支持和他對(duì)那些“同時(shí)致力于精神解放和人類(lèi)道德改善的哲學(xué)家”的支持并無(wú)二致。

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哲學(xué)家保羅·雅內(nèi)曾是比松的老師，后來(lái)與比松一道成為小學(xué)教學(xué)大綱的編撰者。他認(rèn)為比松提出的自由基督教恰好可以解決讓當(dāng)時(shí)的哲學(xué)界倍感焦慮的道德危機(jī)問(wèn)題。唯靈論在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)界占據(jù)主導(dǎo)地位，它承認(rèn)科學(xué)和思想本身便有其要求，但后者的根源存在于大腦中，而人不同于大腦的存在，人是一個(gè)靈魂。宗教生活是眾多體現(xiàn)人道偉大力量中的一個(gè)，是家庭生活的強(qiáng)有力的補(bǔ)充。與正統(tǒng)觀念進(jìn)行斗爭(zhēng)的同時(shí)也破壞了宗教生活的原則: 截止當(dāng)時(shí)，被“正統(tǒng)派壟斷的宗教思想能否通過(guò)受到自由良知或自由思想的統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)自我更新而繼續(xù)存在”; 宗教思想一旦從正統(tǒng)中解放以后，是否還擁有任何宗教都具備的永恒的、不朽的內(nèi)容。雅內(nèi)認(rèn)為，自由基督教能在某種意義上解決這個(gè)問(wèn)題: “基督教通過(guò)從任何超自然的正統(tǒng)觀念中解放出來(lái)，能夠繼續(xù)或重新成為偉大宗教運(yùn)動(dòng)的中心，能在不傷害科學(xué)和思想的情況下加固現(xiàn)代良知”。

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三、自由新教與小學(xué)的道德世俗化

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第三共和國(guó)成立于普法戰(zhàn)爭(zhēng)之際。自 1879 年開(kāi)始，共和派全面獲得選舉勝利，掌握國(guó)家政權(quán)。他們將法國(guó)的戰(zhàn)敗主要?dú)w結(jié)于拿破侖第二帝國(guó)時(shí)期的道德墮落和天主教控制下低劣的初等教育。因此，他們大刀闊斧改革初等教育，使之成為民族團(tuán)結(jié)和復(fù)興的手段，世俗道德成為改革的重中之重。這為比松等人將1860 年代倡導(dǎo)的自由新教理念運(yùn)用到教學(xué)領(lǐng)域提供了歷史契機(jī)。

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自由新教徒積極參與教學(xué)大綱、教學(xué)詞典和教材的編撰，尤其是他們推動(dòng)了小學(xué)的道德世俗化。比松及其密切搭檔佩科和斯蒂格長(zhǎng)期壟斷初等教育。比松于 1879 年至 1896 年擔(dān)任教育部初等教育司司長(zhǎng)，佩科和斯蒂格先后擔(dān)任為培養(yǎng)小學(xué)師范學(xué)校教師和校長(zhǎng)而專(zhuān)門(mén)成立的豐特奈 － 歐羅斯女子高等師范學(xué)校學(xué)術(shù)校長(zhǎng)，斯蒂格還撰寫(xiě)了多本針對(duì)世俗小學(xué)的道德教育教材。大量新教徒參與編撰了比松主編的《教學(xué)和初等教育詞典》: 在第一部分的 262 名作者中，至少有35 名新教徒，占比13% ; 如果加上第二部分新增的參與者，350 名作者中有42名新教徒，占比 12% 。1860 年代自由新教運(yùn)動(dòng)的主要組織者都參與了詞典的撰寫(xiě)，除了佩科和斯蒂格之外，還有雅姆·紀(jì)堯姆、皮埃爾·古瓦、蒂莫泰·科拉尼( Timothée Colani) 、阿爾貝·雷維爾( Albert Réville) 、波利娜·凱戈馬爾( PaulineKergomard) 、埃利·勒克呂( Elie Reclus) 、加布里埃爾·莫諾( Gabriel Monod) 、埃利·拉比耶( Elie Rabier) 等。當(dāng)時(shí)超過(guò)一半的小學(xué)教師擁有《教學(xué)和初等教育詞典》。這部大型詞典被歷史學(xué)家諾拉稱(chēng)為“法國(guó)小學(xué)的大教堂”，編入記憶之場(chǎng)，足以顯示其重要的歷史地位。 除此之外，在埃米爾·布特魯( EmileBoutroux) 統(tǒng)計(jì)的 37 名世俗小學(xué)教材的編撰者中，除了對(duì)新教持有好感的路易·利亞爾( Louis Liard) 之外，新教徒占比近 17% 。其中夸涅( Clarisse Coignet) 夫人、亨利 － 格雷維爾( Henry － Gréville) 夫人和斯蒂格編撰的教材被列入小學(xué)教師區(qū)大會(huì)和省委員會(huì)通過(guò)的 1883 － 1884 學(xué)年的 25 本道德和公民教育教材名單。

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1880 － 1890 年代公立小學(xué)的世俗道德實(shí)則打上了自由新教的烙印。根據(jù)1882 年《費(fèi)里法》，在公立小學(xué)的必修科目中，“道德和公民教育”取代此前法律中的“道德和宗教教育”。公立小學(xué)傳授一種與天主教傳統(tǒng)相割裂的世俗道德，滿足不同宗教信仰孩童的需求。鑒于當(dāng)時(shí)絕大部分學(xué)生和小學(xué)教師都是唯靈論者的現(xiàn)實(shí)，在比松等人撰寫(xiě)的教學(xué)大綱中，道德教育也打上了唯靈論的烙印。

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首先，新批判主義模糊了新教與康德主義，也就是說(shuō)宗教和哲學(xué)之間的界限，將世俗道德置于中心地位，肯定宗教的功用，但宗教不再是道德的基礎(chǔ)。

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皈依新教的哲學(xué)家夏爾·勒努維耶( Charles Renouvier) 是新批判主義在法國(guó)的倡導(dǎo)者。他剔除康德思想中的日耳曼因素，即泛神論和宿命論，構(gòu)想一種簡(jiǎn)單化的康德主義，試圖將之變成共和國(guó)的官方哲學(xué)，并找到新教與康德主義的共同之處。他認(rèn)為，兩者均出自將個(gè)人及其自治置于中心地位的根本行為。

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正如新教精神拒絕建構(gòu)傳統(tǒng)和祭司機(jī)構(gòu)的虛假權(quán)威，甚至拒絕篡奪人類(lèi)作者及其解釋者的經(jīng)文靈感標(biāo)準(zhǔn)，批判主義精神也拒絕過(guò)去的哲學(xué)建構(gòu)和所有最偉大的學(xué)派認(rèn)為最確切的東西?！J(rèn)為唯一可能的構(gòu)建由個(gè)人良知負(fù)責(zé)，通過(guò)其自由活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn); 不是向外的確定的、純粹的和直接的證據(jù)、必然的論證，而是將所有靈魂聯(lián)合的力量運(yùn)用到認(rèn)識(shí)真善美。這才是真理的真正泉華?！魏巫诮探膛?，無(wú)論是理性的還是宗教的，都應(yīng)該在邏輯上和道德上朝向這個(gè)方向: 這并不意味著不可能出現(xiàn)宗教派別，也不意味著宗教派別沒(méi)有傳統(tǒng)和宣傳機(jī)構(gòu)……但這確實(shí)意味著，所有的贊同、所有的信仰和所有我們從心靈的統(tǒng)一中所期待的善，都必須從精神自由出發(fā)，并確認(rèn)它。這樣一來(lái)，就抹去了一種具體的差別，也就是人們經(jīng)常聲稱(chēng)標(biāo)志哲學(xué)家和信徒之間不同的差別。

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無(wú)論是新批判主義還是新教，都將道德置于中心位置，道德成為兩者的交集。這是一種世俗道德。它是神圣戒律的義務(wù)知識(shí)，肯定宗教的功用。與傳統(tǒng)基督教道德不同的是，它并非建立在宗教的基礎(chǔ)上，相反，它先于對(duì)上帝的信仰，認(rèn)為宗教與道德在理論上服從相同的命令，道德在實(shí)踐上通向宗教。勒努維耶試圖對(duì)道德律法進(jìn)行形而上學(xué)歸納，將之引向與基督教相近的觀點(diǎn)。( Cabanel，2003: 93 － 94) 許多自由派牧師公開(kāi)主張批判主義，將基督教等同于道德律法，將教條建立在義務(wù)的律法、尊重自我和他人的律法、尊嚴(yán)和公平的律法之上。

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其次，世俗道德肯定宗教情感的存在，認(rèn)為宗教的純粹來(lái)源位于人的心靈深處，使宗教擺脫外部、超自然的權(quán)威的束縛，不再被簡(jiǎn)化為儀式或道德行為; 并充分相信人的理性和良知追尋神圣價(jià)值的能力，肯定理性和情感的相互關(guān)系。

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在比松看來(lái)，世俗道德具備一種從基督教道德中獲取來(lái)源的“理想主義背景”: 基督教道德催生原罪情感，造成“人之應(yīng)該成為和人之能夠成為之間的深淵”，最終促使人不斷向無(wú)限行進(jìn)。它真正的名稱(chēng)是“善的道德”，接近基督教道德但也與之區(qū)別，是“道德中最為宗教的”或者說(shuō)是“宗教中最為道德的”，能創(chuàng)造一種理想和力量。理想如此高于人之天性以至于我們需要具備內(nèi)在的或者非物質(zhì)的力量，犧牲所有去追尋它。義務(wù)來(lái)自人的內(nèi)心而非外部權(quán)威或超自然的力量，懲罰存在于人的良知中而非彼世，這種道德也就擺脫了宗教或者教條機(jī)構(gòu)。 比松始終認(rèn)為人有宗教需求，世俗道德需要宗教的底色。在他看來(lái)，人僅滿足于不違法是不夠的，還要消除行惡的能力，甚至消除試圖行惡的念頭。這就要求道德不僅能夠使外在行為條理有序，而且要?jiǎng)?chuàng)造一種“內(nèi)在的力量”來(lái)支配人的“思想、情感、意圖、行為、人生方向”。

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斯蒂格指出，“宗教是內(nèi)在情感，從人的內(nèi)心迸發(fā)，小心翼翼地排除任何外來(lái)權(quán)威。”他以自然神論的方式定義上帝，即上帝是“最高理性”、“所有存在的神秘創(chuàng)造者”、“最高權(quán)力”、“無(wú)限的善意”。普遍義務(wù)和不同宗教規(guī)定的特殊義務(wù)得以區(qū)分: 后者由每種信仰承認(rèn)的宗教祭祀或者圣書(shū)教授，不應(yīng)引入學(xué)校; 而普遍義務(wù)具有普世價(jià)值，如對(duì)自然、藝術(shù)和人類(lèi)的熱愛(ài)，對(duì)未來(lái)的信心。

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孔帕雷( Gabriel Compayré) 認(rèn)為，良知是道德律法的天然來(lái)源，由理性和情感共同構(gòu)成，兩者共同作用于道德。 理性和情感具有互動(dòng)作用，理性能啟迪思想、燃燒內(nèi)心的熱情、刺激并支持良好的一致性; 情感對(duì)理性具有反作用，一旦善意的想法被理性擁有，意志就會(huì)尊重善意，道德情感便會(huì)協(xié)助意志，幫助人克服自身弱點(diǎn)，履行應(yīng)盡的義務(wù)。信仰的活力依賴于孩童理性的獨(dú)立性及其判斷和審查的能力。 具體說(shuō)來(lái)，正如馬利翁在其《道德課程》中所寫(xiě)的，當(dāng)個(gè)人被善意與美好吸引時(shí)，會(huì)將充滿活力的意識(shí)、靈魂，以及合理、正確的理性情不自禁地直接反饋給世界; 當(dāng)個(gè)人做合理、有秩序的事情時(shí)，會(huì)受到鮮活的、至高無(wú)上的意識(shí)的驅(qū)使，兼顧他人的事情。這樣一來(lái)，我們構(gòu)想的不再是短暫追尋純粹個(gè)人目的的個(gè)人，而是所有人相互團(tuán)結(jié)、齊心謀求相同的目的，致力于在某種意義上在時(shí)空向無(wú)限的事業(yè)展開(kāi)。所有存在，至少是所有富有清楚意識(shí)、理性和自由的存在都服務(wù)于這項(xiàng)事業(yè)。

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除此之外，新教徒也注重世俗道德教育與公民教育之間的關(guān)系。亨利 － 格雷維爾夫人在教材中指出，寬容是公民最重要的義務(wù)之一，“沒(méi)有法國(guó)人因?yàn)樾叛霾煌卩従踊蚺笥训淖诮潭豢卦V為不愛(ài)國(guó)”。 斯蒂格則表示，道德與政治、道德教育與公民教育不可分割?！霸诿裰魃鐣?huì)中，每個(gè)人都有最高權(quán)力和責(zé)任，首先涉及自我管理，而自我管理的真正名稱(chēng)就是道德?！?/p>

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結(jié)語(yǔ)

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自由新教所倡導(dǎo)的道德世俗化是對(duì) 19 世紀(jì)占主流的科學(xué)發(fā)展的積極回應(yīng)。它通過(guò)調(diào)和信仰與科學(xué)、哲學(xué)與宗教之間的矛盾有效地回應(yīng)了道德危機(jī)問(wèn)題。這與拒絕適應(yīng)時(shí)代潮流的天主教是非常不同的。

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事實(shí)上，道德世俗化也是新教為法國(guó)走出天主教尋找的解決方案。第三共和國(guó)初期亟需的教育改革為自由新教將 1860 年代的自由基督教實(shí)踐運(yùn)用到教學(xué)領(lǐng)域創(chuàng)造了歷史機(jī)遇。它是宗教改革未竟事業(yè)的繼續(xù)，正如佩科所明確表達(dá)的: “16 世紀(jì)通過(guò)教士或宗教改革尚未完成的道德世俗化，現(xiàn)在嘗試通過(guò)學(xué)校改革來(lái)實(shí)現(xiàn)?！被诋?dāng)時(shí)絕大多數(shù)法國(guó)人有宗教信仰的現(xiàn)實(shí)，面對(duì)拒絕與科學(xué)和現(xiàn)代性和解的天主教的對(duì)峙，它對(duì)于亟需鞏固的共和國(guó)新生政體來(lái)說(shuō)無(wú)疑是理想的折衷方案。自 1890 年代中期開(kāi)始，宗教在法國(guó)社會(huì)中的影響力大幅削弱。自由新教在推動(dòng)價(jià)值觀轉(zhuǎn)型的過(guò)程中無(wú)疑發(fā)揮了重要作用。

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這種獨(dú)特的歷史機(jī)遇在某種程度上也預(yù)示了自由新教實(shí)用性的暫時(shí)性。這與科學(xué)突飛猛進(jìn)的發(fā)展、自由新教學(xué)說(shuō)對(duì)宗教概念的晦澀闡釋、社會(huì)問(wèn)題的凸顯有關(guān)。此外，法國(guó)根深蒂固的天主教傳統(tǒng)也決定了新教發(fā)起的宗教改革運(yùn)動(dòng)注定會(huì)遭到失敗，因?yàn)樘熘鹘痰牡燃?jí)制度和不可妥協(xié)性決定法國(guó)的世俗化不能走英美國(guó)家的路線，而只能通過(guò)立法的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)。1905 年《政教分離法》頒布后，任何宗教元素都被剔除在民族身份之外，民族身份的世俗性成為共同準(zhǔn)則，盡管新教觀點(diǎn)并未與共和國(guó)產(chǎn)生沖突。

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新教所提倡的世俗道德中的宗教底色最終被根除，但它對(duì)人的理性追求神圣價(jià)值能力的肯定成為共和國(guó)的思想文化遺產(chǎn)。這是一種思想上的反教權(quán)主義，即人運(yùn)用理性不斷與既成真理進(jìn)行斗爭(zhēng)。這種世俗性實(shí)則體現(xiàn)了一種形而上的哲學(xué)，相信“人自救的能力，通過(guò)理性行為使人向往公平和善意，不借助任何超自然的力量進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)和道德組織的能力”。也就是說(shuō)，一種“人文主義，即在理性這個(gè)最為人文的能力的控制下，實(shí)現(xiàn)人的所有能力的全面發(fā)展”。

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孟亞莉，浙江外國(guó)語(yǔ)學(xué)院西方語(yǔ)言文化學(xué)院講師。肖云上，上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)法語(yǔ)系教授，博士生導(dǎo)師。