作者簡(jiǎn)介丨吳震，京都大學(xué)文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，主要研究方向中國(guó)哲學(xué)。

原文載丨《云南大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》2009年03期。

摘?要

一般說(shuō)來(lái)，陽(yáng)明心學(xué)倡導(dǎo)道德自律，反對(duì)以求福為目的的行善。然而，陽(yáng)明在推進(jìn)道德教化之時(shí)，卻也時(shí)常告訴人們“鬼神”會(huì)根據(jù)人的善惡行為而“相之”或“殛之”，這值得引起關(guān)注。本文的主旨在于揭示三點(diǎn):第一，后陽(yáng)明時(shí)代的道德勸善運(yùn)動(dòng)與心學(xué)思想有著密切的關(guān)聯(lián)，使其凸顯出宗教性趨向；第二，將佛老的“報(bào)應(yīng)”思想納入儒家的“感應(yīng)”體系中來(lái)加以重新詮釋?zhuān)@是晚明儒者大談“果報(bào)”的重要思路；第三，由心學(xué)家的“自訟”實(shí)踐來(lái)看，探討“轉(zhuǎn)禍為福之道”、融宗教于儒學(xué)已成為晚明思想轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要標(biāo)識(shí)。

如所周知，16世紀(jì)的陽(yáng)明心學(xué)大有取代朱熹理學(xué)而成為主流思潮之勢(shì)。依心學(xué)理論，勸人為善是其題中應(yīng)有之義，人之所以必然向善，乃是出于良知自覺(jué)，而非出于外力的強(qiáng)制，更非出于求得福報(bào)的目的。因此對(duì)于“使無(wú)禍福報(bào)應(yīng)，善可不為耶”這一問(wèn)題的設(shè)定，陽(yáng)明的回答自然是否定的。在陽(yáng)明看來(lái)，為善與“禍福報(bào)應(yīng)”并無(wú)任何理論上的必然關(guān)聯(lián)。顯然這是因?yàn)樾膶W(xué)將“為善去惡”的道德實(shí)踐建立在良知本體論之基礎(chǔ)上的緣故。然而饒有興味的是，當(dāng)陽(yáng)明將目光轉(zhuǎn)向社會(huì)教化問(wèn)題時(shí)，卻時(shí)常提起善惡行為必會(huì)招致“鬼神”報(bào)應(yīng)的觀念。例如其《諭俗四條》便說(shuō):“為善之人，非獨(dú)其宗族親戚愛(ài)之，朋友鄉(xiāng)黨敬之，雖鬼神亦陰相之。為惡之人，非獨(dú)其宗族親戚惡之，朋友鄉(xiāng)黨怨之，雖鬼神亦陰殛之。故`積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃。；”所謂“相之”、“殛之”，實(shí)即“善報(bào)”、“惡報(bào)”之意；所謂“余慶”、“余殃”，不用說(shuō)，這是出自《易傳》的古老說(shuō)法。又如撰于正德十三年(1518)的《南贛鄉(xiāng)約》，更是貫徹了“勸善懲惡”的思想。他規(guī)定“鄉(xiāng)約”必須分別設(shè)立“彰善”和“糾過(guò)”這兩種記錄善惡行為的簿子，以為互相之間“勸善規(guī)過(guò)”之用。他還規(guī)定每當(dāng)“鄉(xiāng)約”舉會(huì)之時(shí)，有一個(gè)儀式必須履行:即由“約長(zhǎng)”帶頭高聲領(lǐng)唱:“自今以后，凡我同約之人，只奉戒諭，齊心合德，同歸于善；若有二三其心，陽(yáng)善陰惡者，神明誅殛?！北娙藙t齊聲呼應(yīng):“如有二三其心，陽(yáng)善陰惡者，神明誅殛。”這表明，凡是加入“鄉(xiāng)約”之人都須作出莊重的許諾:對(duì)自己的善惡行為不能有絲毫的隱瞞，而且還必須對(duì)神明發(fā)誓。在這個(gè)行為儀式中，已含有善惡報(bào)應(yīng)必由神明主之的思想觀念。

本文的主旨并非在于討論陽(yáng)明心學(xué)的義理體系，而是從心學(xué)與宗教的關(guān)聯(lián)這一角度出發(fā)，將關(guān)注點(diǎn)放在以下三個(gè)方面的討論上:第一，后陽(yáng)明時(shí)代的道德勸善運(yùn)動(dòng)與心學(xué)思想有著密切的關(guān)聯(lián)，使其凸顯出宗教性趨向；第二，將佛老的“報(bào)應(yīng)”思想納入儒家的“感應(yīng)”體系中來(lái)加以重新詮釋?zhuān)@是晚明儒者大談“果報(bào)”的重要思路；第三，由心學(xué)家的“自訟”實(shí)踐來(lái)看，探討“轉(zhuǎn)禍為福之道”、融宗教于儒學(xué)已成為晚明思想轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要標(biāo)識(shí)。

一

毋庸置疑，明代中葉以降，陽(yáng)明的良知學(xué)在士人社會(huì)中是如何演變和發(fā)展的，人們又是如何看待和理解它的，已然構(gòu)成了晚明社會(huì)文化中的一種“文化脈絡(luò)”。關(guān)于明代中晚期的心學(xué)運(yùn)動(dòng)與晚明道德勸善思想的關(guān)系問(wèn)題，有必要放置在這一“文化脈絡(luò)”中來(lái)進(jìn)行考察。我們主要以陽(yáng)明后學(xué)中的兩位領(lǐng)袖級(jí)人物——王畿(號(hào)龍溪，1498-1583)、羅汝芳(號(hào)近溪，1515-1588)為例來(lái)展開(kāi)探討，但關(guān)注的焦點(diǎn)并不在于分析王、羅二人的心學(xué)義理結(jié)構(gòu)，而在于觀察他們?cè)趯⒘贾獋惱韺W(xué)落實(shí)為社會(huì)實(shí)踐的問(wèn)題上有何具體的論述。先從龍溪給近溪的一封信說(shuō)起。龍溪曾針對(duì)近溪在講會(huì)上大談“因果報(bào)應(yīng)”提出了委婉的批評(píng):

傳聞吾兄主教，時(shí)及因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)，固知引誘下根之權(quán)法，但恐癡人前說(shuō)夢(mèng)，若不喜聽(tīng)，又增夢(mèng)語(yǔ)，亦不可以不慎也。何如，何如?

這段話的背景是，羅近溪在出任寧國(guó)府知府期間(約1562-1565)大興講會(huì)，據(jù)傳近溪“以學(xué)會(huì)、鄉(xiāng)約治郡”，這是說(shuō)近溪通過(guò)講會(huì)組織及鄉(xiāng)約組織來(lái)治理寧國(guó)府，尤可注意者，他組織講會(huì)并不是局限在一鄉(xiāng)一村的地域之內(nèi)，而是跨越鄉(xiāng)村，使各地講會(huì)聯(lián)合起來(lái)，形成了一定的規(guī)模效應(yīng)。據(jù)載，他曾經(jīng)舉行寧國(guó)府“六邑大會(huì)”，規(guī)模達(dá)到上千人，其弟子楊起元(號(hào)復(fù)所，1547-1599)說(shuō)他是“聯(lián)合鄉(xiāng)村，各興講會(huì)”，當(dāng)是信史。關(guān)于近溪制定的《鄉(xiāng)約》，最為著名者莫過(guò)于《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》一書(shū)，這部《鄉(xiāng)約》有一個(gè)重要特色，即他以呂大鈞、朱子及陽(yáng)明的三部《鄉(xiāng)約》為藍(lán)本，并將它們與明太祖朱元璋的《圣諭六言》糅合起來(lái)，這是自陽(yáng)明以后，第一部明確地以《圣諭》為指導(dǎo)思想而制定的《鄉(xiāng)約》，對(duì)后世影響很大。大約在寧國(guó)府期間，他還親自撰述了《太祖圣諭演訓(xùn)》，其中非常巧妙地將法律、報(bào)應(yīng)與《圣諭》組合在了一起:

那部《大明律》，豈是空做的?你們犯罪……一定要到你們身上，即使逃得王法，天報(bào)也斷乎不爽?！銈?nèi)羟竺獾?，莫如?jǐn)遵《圣諭》。

顯然，“天報(bào)不爽”便是上述龍溪批評(píng)的“因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)”。筆者曾在此前的研究中指出，近溪此說(shuō)與他的“上帝日監(jiān)在茲”的宗教觀念密切相關(guān)，但在龍溪看來(lái)，任何企圖借助于外力來(lái)規(guī)范人心的想法都是錯(cuò)誤的，無(wú)非是為自己對(duì)良知心體“自信不及”尋找借口而已。這里涉及到一個(gè)問(wèn)題:以心學(xué)思想家著稱(chēng)的羅近溪，何以提倡以絕對(duì)外力的上帝存在作為觀念基礎(chǔ)的因果報(bào)應(yīng)說(shuō)?這豈非與以良知自律的心學(xué)立場(chǎng)相悖?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，所涉義理頗為繁復(fù)，這里不能詳述，有興趣者可參看拙著。若撮其要者言之，則可分兩層來(lái)說(shuō):近溪思想轉(zhuǎn)而關(guān)注于宗教問(wèn)題，的確與他對(duì)心學(xué)思潮的反思密切相關(guān)，具體而言，在他看來(lái)，由陽(yáng)明學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明后學(xué)，心學(xué)的那套“良知自救”理論未免會(huì)導(dǎo)向人心自我膨脹而逐漸喪失對(duì)“天命”的敬畏心，這是近溪思想轉(zhuǎn)向宗教問(wèn)題的外緣性因素；再者，從近溪思想的問(wèn)題意識(shí)來(lái)看，他認(rèn)為當(dāng)今世界的世俗人心已經(jīng)深深陷入于“情識(shí)”之中而日益迷茫失落，為了從觀念上根本扭轉(zhuǎn)人心的錯(cuò)誤走向，惟有重振人們對(duì)天心、天命的信仰和敬畏，而不能光靠?jī)?nèi)心良知的力量。所以他非常強(qiáng)調(diào)“上帝日監(jiān)在茲”以及“神道設(shè)教而天下自服”的觀念，企圖以此來(lái)規(guī)范人心、扭轉(zhuǎn)世風(fēng)。由此便可理解近溪為何面對(duì)大眾竭力宣揚(yáng)“因果報(bào)應(yīng)”思想的原因。在他看來(lái)，若人人相信“天報(bào)不爽”之觀念，必將使人心不敢為惡。由此，則上天實(shí)在之觀念，適可成為儒學(xué)的平治天下之終極理想得以實(shí)現(xiàn)的有力助緣。

事實(shí)上，近溪早年便曾有過(guò)“功過(guò)格”實(shí)踐，撰有《克己日錄》，中年則撰有《癸酉年日記》，但他的這種實(shí)踐還帶有家族氣息，如他的兩個(gè)兒子便有過(guò)類(lèi)似的經(jīng)驗(yàn)，據(jù)傳“頻年持誦功課簿”。而近溪晚年致仕的原因之一，據(jù)說(shuō)是因?yàn)樗M(jìn)京覲賀萬(wàn)歷帝生日之際，不合時(shí)宜地向當(dāng)時(shí)宰輔張居正進(jìn)呈《太上感應(yīng)篇》而引起居正“不悅”所致。種種跡象表明，近溪的宗教意識(shí)非常濃厚，對(duì)于他的這套理論及其實(shí)踐應(yīng)作何評(píng)價(jià)，并不是這里的主題，惟須指出的是，在心學(xué)發(fā)展史上，近溪開(kāi)了一種風(fēng)氣:他要將道德上提至宗教，以宗教來(lái)論說(shuō)道德，欲為人心和生命建立一個(gè)“最后寄托處”。晚明以降，在儒門(mén)中開(kāi)始流行的《感應(yīng)篇》、《功過(guò)格》、《陰騭文》等宗教文獻(xiàn)，應(yīng)與道德與宗教逐漸互相滲透的思想風(fēng)氣不無(wú)關(guān)聯(lián)。

那么，龍溪在宗教問(wèn)題上又有何表述呢?我們從他對(duì)近溪的批評(píng)中似乎可以看到，他是反對(duì)“因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)”的，然而事實(shí)卻也未必盡然。其實(shí)，與近溪的“上帝日監(jiān)在茲”或“上帝時(shí)時(shí)臨爾”的觀念非常相似，龍溪亦有“鬼神時(shí)時(shí)照察”之說(shuō):

吾人今日之學(xué)，欲求取信于天下，須從自家信起。暗室之內(nèi)，勿謂人可欺，鬼神時(shí)時(shí)照察，若自己處心積慮，一毫有愧于鬼神，便是自欺。縱使要討世間便宜，鬼神會(huì)能算帳，不由人討得。鬼神與人，幽明只一理，欺不得己，便是欺不得人。

所謂鬼神“照察”、“算帳”，實(shí)即善惡報(bào)應(yīng)的另一種表述。這里透露出一個(gè)觀念:鬼神是外在于人心之上的實(shí)際存在，具有掌控賞善罰惡之能力。不過(guò)，正如大多數(shù)儒家學(xué)者深信孔子“不語(yǔ)怪力亂神”一樣，龍溪對(duì)于“生死輪回”以及鬼神是否存在等問(wèn)題，也常常表露出兩難的態(tài)度，他曾面對(duì)有關(guān)“生死輪回有無(wú)之說(shuō)”的提問(wèn)，這樣說(shuō)道:

此是神怪之事，夫子所不語(yǔ)。力與亂分明是有，怪與神豈得謂無(wú)?但君子道其常，此等事恐惑人，故不以語(yǔ)耳，大眾中尤非所宜問(wèn)，亦非所當(dāng)答。

這段話講了幾層意思:首先佛教所說(shuō)的“生死輪回”，亦即孔子所不語(yǔ)的“神怪之事”；然而其次，既然說(shuō)“不語(yǔ)”，那么也就意味著“不語(yǔ)”的對(duì)象“力與亂”是存在的(“是有”)，因此“怪與神”也就不能說(shuō)“無(wú)”；再次，“怪力亂神”乃非人世常有之事，訴諸言說(shuō)恐怕會(huì)迷惑人，故不足以道；最后，龍溪表示這類(lèi)話頭是不宜在大庭廣眾中宣揚(yáng)的。這就是上述龍溪為何反對(duì)近溪在講會(huì)上大講果報(bào)的緣由所在。

雖說(shuō)不足為常人道，然而經(jīng)不住講會(huì)上聽(tīng)眾的不斷追問(wèn)，龍溪最終還是回應(yīng)了“生死輪回有無(wú)”的問(wèn)題，全文頗長(zhǎng)，不宜具引，其關(guān)節(jié)點(diǎn)在于這樣一句話:

為凡夫言，謂之有，可也；為至人言，謂之無(wú)，可也。道有便有，道無(wú)便無(wú)。

這是說(shuō)，“鬼神”之類(lèi)的問(wèn)題，只可為“凡夫言”而不足為“至人言”；“鬼神”只在言說(shuō)之際，說(shuō)它有便有，說(shuō)它無(wú)便無(wú)。其實(shí)，龍溪此說(shuō)似是源自朱子，朱子亦曾說(shuō)過(guò):“(鬼神)說(shuō)道無(wú)，又有；說(shuō)道有，又無(wú)。物之生成，非鬼神而何?然又去那里得鬼神?至于`洋洋乎，如在其上；，是又有也?！笨梢?jiàn)，在鬼神有無(wú)的問(wèn)題上，朱子也并不是什么“無(wú)神論”者，因?yàn)橐坏┯|及儒家的“祭祖”、“祭天”等一套祭祀禮儀問(wèn)題，即便是以理性分析著稱(chēng)的朱子也不能截然否認(rèn)“鬼神”的存在。盡管“如在其上”或可理解成心理描述，意謂鬼神只是在祭祀過(guò)程中出現(xiàn)的某種心理現(xiàn)象，屬于一種宗教心理而非存在論意義上的實(shí)際存在，然而既說(shuō)“如在”，畢竟不能說(shuō)“無(wú)”。可見(jiàn)，龍溪所謂“道有便有，道無(wú)便無(wú)”正是對(duì)朱子此說(shuō)的一種概括。若究其極而言，那么在龍溪看來(lái)，則不能否認(rèn)鬼神“分明是有”的事實(shí)，否則“鬼神時(shí)時(shí)照察”、“鬼神會(huì)能算帳”等說(shuō)便不能成立，這是朱子未能言亦不愿說(shuō)的觀點(diǎn)。

然而細(xì)觀龍溪上述之言，一則說(shuō)不宜在大眾中論說(shuō)，一則說(shuō)“可為凡夫言”，那么究竟當(dāng)以何說(shuō)為準(zhǔn)呢?其實(shí)，前者為正說(shuō)，是繼承孔子“不語(yǔ)”的立場(chǎng)，后者則是一種“方便言說(shuō)”，屬于“神道設(shè)教”這類(lèi)政教問(wèn)題的范圍，若用近溪的說(shuō)法，則是出于“神道設(shè)教而天下自服”的現(xiàn)實(shí)考慮。龍溪以為“可為凡夫言”，應(yīng)當(dāng)也是出于這一考慮，這是因?yàn)楣砩衲芰畎傩崭械轿窇??？梢?jiàn)，龍溪、近溪的上述觀點(diǎn)自有儒學(xué)的思想淵源，例如《禮記》所記孔子之言雖未必都是孔子本人所說(shuō)，但至少反映了儒家的觀點(diǎn)，其中《祭義》一條便反映了儒家何以采取“神道設(shè)教”的思想理由:

宰我曰:“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰:“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。”……因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服。

顯然，龍溪“可為凡夫言”，近溪“神道設(shè)教而天下自服”之主張，正是以“百眾以畏，萬(wàn)民以服”為其思想依據(jù)的。

根據(jù)陽(yáng)明后學(xué)的另一位重要人物聶豹(號(hào)雙江，1487-1563)的說(shuō)法，“報(bào)應(yīng)之說(shuō)，雖圣賢所不道，而氣之感應(yīng)，禍福如響”。這是將“感應(yīng)”落到“氣”上講，并將“感應(yīng)”與“禍福”聯(lián)系起來(lái)，顯示出其對(duì)“感應(yīng)”與“禍?！敝P(guān)系問(wèn)題的獨(dú)到見(jiàn)解。在他看來(lái)，“報(bào)應(yīng)”雖非“圣賢”所主張，然而儒家卻并非不講“感應(yīng)”、“禍?！?，其實(shí)這正是“圣賢”常常用來(lái)開(kāi)導(dǎo)“愚民”的道理，所以他說(shuō):“先儒謂:`報(bào)應(yīng)之說(shuō)，專(zhuān)為開(kāi)誘愚民。；亦甚有理?！彼Q(chēng)“先儒”未有明證，然其說(shuō)正與龍溪“可為凡夫言”之觀點(diǎn)一致?？梢?jiàn)，若從“開(kāi)誘愚民”或“神道設(shè)教”的立場(chǎng)出發(fā)，龍溪實(shí)不必反對(duì)近溪在講會(huì)上宣揚(yáng)“因果報(bào)應(yīng)”之行為。

二

事實(shí)上，在因果與報(bào)應(yīng)等問(wèn)題上，龍溪并沒(méi)有一味地持否定態(tài)度，他有一個(gè)經(jīng)典的說(shuō)法:“佛氏謂之因果，吾儒謂之報(bào)應(yīng)”，認(rèn)為佛教所說(shuō)的“因果”，其實(shí)就是儒家所說(shuō)的“報(bào)應(yīng)”。這個(gè)說(shuō)法與上述聶豹所見(jiàn)非常一致，亦為后來(lái)著名東林黨人高攀龍(號(hào)景逸，1562-1628)所認(rèn)同:“佛氏因果之說(shuō)，即吾儒感應(yīng)之理?！辈贿^(guò)，龍溪所言“報(bào)應(yīng)”與高攀龍說(shuō)的“感應(yīng)”，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，兩者的涵義是有差異的，從思想史上看，前者可指向“善惡報(bào)應(yīng)”，后者則是指向“天人感應(yīng)”。在這里，盡管只有一字之差，但重要的是兩者均以“吾儒”作為自己的依據(jù)。筆者沒(méi)有仔細(xì)查過(guò)儒籍中“感應(yīng)”一詞的資料出處，不過(guò)至少有以下一條線索可以說(shuō)明，王、高兩人所說(shuō)的“吾儒”是有一定根據(jù)的。

我們沒(méi)有理由懷疑明儒對(duì)二程著作的熟悉程度，就在《二程集》中記錄了程頤(世稱(chēng)伊川先生，1033-1107)的一句名言:“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事?”只是伊川沒(méi)有對(duì)此展開(kāi)論證。他還說(shuō):“昔嘗對(duì)哲宗說(shuō):`天人之間甚可畏，作善則千里之外應(yīng)之，作惡則千里之外違之。；”這是伊川以善惡感應(yīng)之說(shuō)向宋哲宗(1085-1099在位)提出的勸誡。這個(gè)說(shuō)法引起了朱子的極大關(guān)注，他說(shuō):

這道理自是長(zhǎng)在天地間，只借圣人來(lái)說(shuō)一遍過(guò)。且如《易》，只是一個(gè)陰陽(yáng)之理而已。伏羲始畫(huà)，只是畫(huà)此理，文王、孔子皆是發(fā)明此理。吉兇悔吝，亦是從此推出。及孔子言之，則曰:“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之；出其言不善，則千里之外違之。言行，君子之樞機(jī)；樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不謹(jǐn)乎！”圣人只要人如此。

朱子明確指出，善惡感應(yīng)的這段話乃是出自孔子《易傳》。的確，孔子語(yǔ)見(jiàn)諸《系辭上傳》。至此可以明了，龍溪所說(shuō)“吾儒謂之報(bào)應(yīng)”，當(dāng)是從《系辭》而來(lái)，或許還包括伊川及朱子的說(shuō)法。

然須指出，《系辭》原意只是說(shuō)君子之“言善”而能得到廣泛響應(yīng)，反之，則有可能受到眾人的反對(duì)。顯然這是指君子治國(guó)的一種方略，應(yīng)作政治學(xué)上的解讀。伊川從政治角度考慮，向哲宗建言，要求皇上注意自己的言行，以便得到天下的善應(yīng)，這是比較符合《系辭》這段話之原意的。朱子則認(rèn)為，易學(xué)的核心思想在于闡明“陰陽(yáng)之理”，而人的“吉兇悔吝”也是由“陰陽(yáng)之理”推出來(lái)的，他并沒(méi)有將“應(yīng)之”、“違之”的說(shuō)法理解為道德意義上的善惡報(bào)應(yīng)，這個(gè)觀點(diǎn)與他將《周易》視作卜筮之書(shū)的立場(chǎng)有關(guān)。

不過(guò)，龍溪從道德的角度，將其理解為道德行為的善惡報(bào)應(yīng)，這也是另有思想資源可供佐證的。例如，《尚書(shū)·洪范》中有一個(gè)非常重要的“向用五福，威用六極”之說(shuō)，孔穎達(dá)(574-648)釋曰:“天監(jiān)在下，善惡必報(bào)，休咎驗(yàn)于時(shí)氣，禍福加于人身，故五福、六極為九也。”“然`五福；、`六極；所以善惡皆言者，以沮勸在下，故丁寧明言善惡也?！彼未躺?1167-1230)《書(shū)經(jīng)集傳》亦云:“福極者，人感而天應(yīng)也?！薄皠駪椭愿?bào)，皇極之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉！”這兩種歷史上非常典型的解釋?zhuān)纪怀鰪?qiáng)調(diào)了天人之間的相感相應(yīng)是具有善惡禍福之道德意義的，而且“善惡必報(bào)”乃是上天監(jiān)視下民的原則。同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，經(jīng)書(shū)將五種世俗幸福的“五?！迸c六種“人之所惡”的“六極”并列，也是出于善惡相勸、求福禳災(zāi)的目的。據(jù)《洪范》第九疇載“五?！?、“六極”，系指“五福:一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。六極:一曰兇短折，二曰疾，三曰憂(yōu)，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”《正義》釋“攸好德”:“所好者德福之道”。在中國(guó)思想史上，“德?！辈⒎Q(chēng)而合為一詞，出典之一在此?？梢哉f(shuō)，“洪范九疇”充分反映出商周文化中已有關(guān)于“德?！眴?wèn)題的思考。又，《正義》引王肅(195-256)注:“言人君所好者，道德為福。”由這些記錄可見(jiàn)，“以德為?！钡挠^念早在尚書(shū)時(shí)代就已萌芽，在由漢至唐的《尚書(shū)》詮釋學(xué)中，“德福”的問(wèn)題意識(shí)則更為凸顯。如后所述，晚明勸善運(yùn)動(dòng)中非常突出的一個(gè)重要問(wèn)題意識(shí)便是“德福一致”如何可能。余敦康指出，《洪范》“福極”說(shuō)表現(xiàn)了商周時(shí)代“天人感應(yīng)的思想，更是當(dāng)時(shí)宗教文化的主流”，此說(shuō)甚是。不過(guò)在吾人看來(lái)，學(xué)界往往重視商周文化中天人感應(yīng)觀念的重要性，卻未免忽視了在當(dāng)時(shí)宗教文化中存在的有關(guān)“德福之道”的問(wèn)題思考。為提供對(duì)這一問(wèn)題的理解線索，這里再稍作一點(diǎn)詳細(xì)的文獻(xiàn)考察。

我們很容易注意到《國(guó)語(yǔ)》一書(shū)中存在大量有關(guān)“德福”問(wèn)題的歷史論述，這些論述基本上是從周初開(kāi)始出現(xiàn)的“以德配天”、“惟德是輔”這類(lèi)宗教、政治觀念的角度出發(fā)的。例如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》中記載了范文子對(duì)福德問(wèn)題的看法:

君幼弱，諸臣不佞，吾何福以及此！吾聞之，“天道無(wú)親，唯德是授”。吾庸知天之不授晉且以勸楚乎?君與二三臣其戒之！夫德，福之基也。無(wú)德而福隆，猶無(wú)基而厚墉也，其壞也無(wú)日矣。

這個(gè)“德為?；钡谋硎?，便是上述“以德為?！?、“道德為?！钡囊馑?，這里強(qiáng)調(diào)了天道授受惟與德行有關(guān)而與“親”無(wú)關(guān)的思想觀念。其中“天道無(wú)親，唯德是授”之說(shuō)，即采自《尚書(shū)》“皇天無(wú)親，惟德是輔”?！秶?guó)語(yǔ)》中還有這樣一些記載:

(內(nèi)史過(guò))對(duì)曰:“有之。國(guó)之將興，其言齊明衷正，精潔惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽(tīng)，民神無(wú)怨，故明神降之，觀其政德，而均布福焉?！?/p>

(內(nèi)史過(guò))對(duì)曰:“臣聞之，道而得神，是謂逢福；淫而得神，是謂貪禍?！?/p>

(范文子)曰:“吾聞之，唯厚德者能受多福，無(wú)德而服者眾，必自傷也?！?/p>

襄子曰:“吾聞之，德不純而福祿并至，謂之幸。夫幸非福，非德不當(dāng)雍，雍不為幸，吾是以懼。”

這些記述都表達(dá)了一個(gè)明確的信息:德為福之本。質(zhì)言之，在德福關(guān)系中，“德”是首出的概念，具有“本體”的意義。在上天降福于人(這里主要是指君主)的過(guò)程中，惟以德為判斷標(biāo)準(zhǔn)。

及至漢代，對(duì)《系辭》“應(yīng)之”、“違之”的說(shuō)法，理解為“同類(lèi)相應(yīng)”、“同類(lèi)相感”的感應(yīng)說(shuō)，這在中國(guó)思想史上也相當(dāng)重要。例如儒學(xué)史上大談“感應(yīng)”的董仲舒(前179-前104)，便持這種見(jiàn)解。如所周知，董仲舒的學(xué)說(shuō)是建立在天人感應(yīng)理論之上的，他非常強(qiáng)調(diào)“以類(lèi)相召”、“以類(lèi)相應(yīng)”、“天人同有”等觀點(diǎn)。唐君毅以“宗教性之天人感應(yīng)之思想”來(lái)概括董仲舒的理論特質(zhì)，并指出董氏學(xué)說(shuō)的旨意在于揭示人的行為與天的意志具有同構(gòu)關(guān)系，故能發(fā)生同振共感的現(xiàn)象與效應(yīng)，頗中肯綮。而在吾人看來(lái)，董氏理論既強(qiáng)調(diào)人是一有限之存在而受制于天，但同時(shí)又主張人有能動(dòng)的力量，能以自己的行為隨順天的意志而得福，這一觀念在中國(guó)思想史上的深遠(yuǎn)影響還須重新評(píng)估。

由上述儒家文獻(xiàn)所言“感應(yīng)”以觀，可見(jiàn)高攀龍“吾儒感應(yīng)之理”之說(shuō)是由來(lái)有自的，而王龍溪“吾儒謂之報(bào)應(yīng)”之說(shuō)亦非無(wú)據(jù)，此“報(bào)應(yīng)”系指天人“感應(yīng)”，亦即上引《尚書(shū)正義》“善惡必報(bào)”之意。可見(jiàn)，報(bào)應(yīng)與感應(yīng)，其詞雖異而其意則可趨于一致。其實(shí)，不獨(dú)龍溪為然，在二程那里便有這類(lèi)措詞及用法，如伊川曾說(shuō):

“知天命”，是達(dá)天理也?！氨厥苊?，是得其應(yīng)也。命者是天之所賦與，如命令之命。天之報(bào)應(yīng)，皆如影響，得其報(bào)者是常理也；不得其報(bào)者，非常理也。然而細(xì)推之，則須有報(bào)應(yīng)，但人以狹淺之見(jiàn)求之，便謂差互。

這里所說(shuō)的“天之報(bào)應(yīng)，皆如影響”，實(shí)際是說(shuō)天人感應(yīng)之理，故謂“常理”。而且按照伊川“細(xì)推之”的結(jié)論，天人之間“須有報(bào)應(yīng)”，只是人們常以偏狹短淺之見(jiàn)去斤斤計(jì)較行為的“報(bào)應(yīng)”結(jié)果，反而往往導(dǎo)致差失。伊川又說(shuō):

大抵《春秋》所書(shū)災(zāi)異，皆天人響應(yīng)，有致之之道?！艘詼\狹之見(jiàn)，以為無(wú)應(yīng)，其實(shí)皆應(yīng)之。然漢儒言災(zāi)異，皆牽合不足信，儒者見(jiàn)此，因盡廢之。

這段話的意思甚為明確，在伊川看來(lái)，《春秋》所記錄的“災(zāi)異”事跡無(wú)非都是“天人響應(yīng)”的結(jié)果。所謂“天人響應(yīng)”，意同“天人感應(yīng)”。只是“感應(yīng)”一詞，語(yǔ)意寬泛，既可指涉同類(lèi)，又可指涉天人，而“報(bào)應(yīng)”則一般涉及具體事物的因果反應(yīng)。若從宗教上講，報(bào)應(yīng)則是指一有意志之上天的施報(bào)，其由蓋在于上天已先有一善惡之標(biāo)準(zhǔn)，故其報(bào)應(yīng)便具體表現(xiàn)為“賞善罰惡”。

楊聯(lián)陞對(duì)中國(guó)思想史的“報(bào)”之觀念曾有長(zhǎng)期的研究，他指出“自然或上天的報(bào)應(yīng)”乃是“中國(guó)宗教中根深蒂固的傳統(tǒng)”，他舉例說(shuō)，譬如《尚書(shū)》“福善禍淫”便是這類(lèi)的典型觀念。毋庸諱言，“福善禍淫”便是后世俗話所說(shuō)的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”之意，只是在“福善禍淫”的背后還蘊(yùn)含有一個(gè)觀點(diǎn):亦即施報(bào)必由一主體所為，依原文來(lái)看，這個(gè)主體應(yīng)是“天道”或“神”。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)“福善禍淫”或“賞善罰惡”乃是中國(guó)宗教文化中根深蒂固的傳統(tǒng)觀念。

但是問(wèn)題的復(fù)雜性在于:對(duì)于“福善禍淫”之主體可以有兩種不同向度的理解，若說(shuō)“神福仁而禍淫”，那么這個(gè)“神”可以理解為神格存在，也就是孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的那個(gè)“鬼神”，或者是“子不語(yǔ)怪力亂神”的那個(gè)“神”；若說(shuō)“天道福善禍淫”，那么這個(gè)“天道”便不能簡(jiǎn)單地等同于宗教性意味的主體存在，而是指“自然界之普遍的反復(fù)原理”，這個(gè)原理又可以指向“人間之禍福之反復(fù)或相補(bǔ)”，也就是說(shuō)，“天道”是指自然義而非宗教義。那么，在龍溪，他又是如何理解“報(bào)應(yīng)”以及“鬼神”這類(lèi)觀念的呢?正如上面已經(jīng)揭示的那樣，對(duì)于“子不語(yǔ)怪力亂神”，龍溪已經(jīng)表明了基本的理解:“力與亂分明是有，怪與神豈得謂無(wú)?”意謂“子不語(yǔ)”并不等于說(shuō)“不語(yǔ)”之對(duì)象“怪力亂神”不存在。可以說(shuō)，鬼神存在是龍溪在宗教問(wèn)題上的一個(gè)基本觀點(diǎn)。因此當(dāng)他說(shuō)“吾儒謂之報(bào)應(yīng)”，不能排除他是在宗教上立言的可能。為了進(jìn)一步了解龍溪的宗教觀，我們可以龍溪面對(duì)自家遭遇火災(zāi)后所作出的反應(yīng)以及“自訟”實(shí)踐作為一個(gè)典型案例來(lái)加以分析。

三

隆慶四年(1570)，龍溪家遭遇了一場(chǎng)火災(zāi)，情形非常慘烈，據(jù)其自述:“前廳后樓盡毀，僅余庖廚數(shù)椽，沿毀祖居及仲兒側(cè)廈、季兒廳事之半。賴(lài)有司救禳，風(fēng)回焰息。幸存后樓傍榭及舊居堂寢，所藏誥軸神廚、典籍圖畫(huà)及先師遺墨半入煨燼中。所蓄金銀奩具器物、裳衣服御儲(chǔ)峙，或攘或毀，一望蕭然?！笔鹿手?，龍溪一連寫(xiě)了《火災(zāi)自訟長(zhǎng)語(yǔ)示兒輩》及《自訟問(wèn)答》兩篇長(zhǎng)文來(lái)“自訟”己過(guò)，在他的深層意識(shí)當(dāng)中，火災(zāi)降臨身上，無(wú)疑是上天對(duì)己過(guò)的一種懲戒與警示，故有必要向上天表示悔過(guò)，并提醒家人引起警覺(jué)。這套做法令人想起了董仲舒的“遣告說(shuō)”，他認(rèn)為自然災(zāi)害也須服從某種“目的論”，這乃是上天對(duì)人君的一種“遣告”。因此根據(jù)這種“遣告說(shuō)”，每當(dāng)社會(huì)上發(fā)生重大災(zāi)害之際，作為帝王往往會(huì)有“罪己詔”。值得注意的是，在反映孔子思想的《孔子家語(yǔ)》中，便有一種觀點(diǎn)認(rèn)為火災(zāi)的發(fā)生是由于人之行為不檢而招來(lái)上天報(bào)應(yīng)的結(jié)果，其文如下:

孔子在齊，舍于外館，景公造焉。賓主之辭既接，而左右白曰:“周使適至，言先王廟災(zāi)?！本肮珡?fù)問(wèn)災(zāi)何王之廟也?孔子曰:“此必釐王之廟。”公曰:“何以知之?”孔子曰:“《詩(shī)》云:`皇皇上天，其命不忒，天之以善，必報(bào)其德。；禍亦如之。夫釐王變文武之制，而作玄黃華麗之飾，宮室崇峻，輿馬奢侈，而弗可振，故天殃所宜加其廟焉，以是占之為然。”公曰:“天何不殃其身，而加罰其廟也?”孔子曰:“蓋以文武故也。若殃其身，則文武之嗣無(wú)乃殄乎！故當(dāng)殃其廟，以彰其過(guò)?！倍眄?，左右報(bào)曰:所災(zāi)者釐王之廟也。

這條記錄是要說(shuō)明孔子擅長(zhǎng)占卜，然其中卻蘊(yùn)含著這樣一種意味:以孔子為代表的早期儒家已有相當(dāng)明確的善惡報(bào)應(yīng)之觀念，在孔子看來(lái)，周釐王之廟發(fā)生火災(zāi)，乃是上天對(duì)其荒誕不經(jīng)之行為的施報(bào)結(jié)果。

不難想見(jiàn)，龍溪對(duì)于上述記錄應(yīng)當(dāng)不至于陌生。面對(duì)災(zāi)難，龍溪作出了“自訟”的舉動(dòng)，依其自述，他是按照孔子“吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者”的要求而做的，而且他的自訟“是古人未見(jiàn)而今見(jiàn)之”的行為，這個(gè)說(shuō)法顯然有點(diǎn)夸張。在龍溪那個(gè)時(shí)代，就曾有“自訟”實(shí)踐的事例。如龍溪諍友羅念庵的大弟子胡直(號(hào)廬山，1517-1585)便有寫(xiě)《日記》的習(xí)慣，目的是為了“日書(shū)己過(guò)以自箴”。另?yè)?jù)耿定向(號(hào)天臺(tái)，1524-1596)的記載，胡直“著《困學(xué)日記》，晝一念，夕一夢(mèng)，少盭于道，即叩訟為己過(guò)。密籍記以自箴”?？梢?jiàn)胡直常以記“密籍”的方式來(lái)“自訟”己過(guò)。又如北方王門(mén)孟化鯉(號(hào)云浦，1545-1597)也提倡日記己過(guò)的實(shí)踐，其云:“吾有過(guò)，吾紀(jì)之，庶幾睹斯簿也。怵目惕心，赧顏汗背，將有言也，將有為也。監(jiān)于覆轍，不致復(fù)犯乎！斯亦昔人`分豆識(shí)念；之遺意?！笨梢?jiàn)，“自訟”己過(guò)是心學(xué)運(yùn)動(dòng)中常見(jiàn)的一種實(shí)踐方式。

當(dāng)然也應(yīng)看到，在后世儒者當(dāng)中，像龍溪那樣遇到火災(zāi)而以“自訟”方式公開(kāi)表示懺悔的做法確實(shí)并不多見(jiàn)。依龍溪友人商廷試(號(hào)明洲，1498-1585)的說(shuō)法:“災(zāi)祥者，適然之?dāng)?shù)耳?！硬坏酪病?，意謂火災(zāi)只是偶然事件，不必過(guò)于自責(zé)。但是龍溪卻“引咎曰:`吾欲寡過(guò)而未能，天其以是警戒我耶?；”可見(jiàn)，龍溪深信火災(zāi)是上天對(duì)自己示以警戒的結(jié)果，而且他還深信“災(zāi)非妄作，變不虛生。古人遇災(zāi)而懼……恐懼以致?！M茍然而已哉”的道理，于是，他作了這樣一番自訟:

不肖妄意圣修之學(xué)，聞教以來(lái)四五十年，出處閑忙，未嘗不以聚友講學(xué)為事，寖幽寖昌，寖微寖著，岌岌乎仆而復(fù)興。海內(nèi)同志不我遐棄，亦未嘗不以是相期勉。自今思之，果能徹骨徹髓、表里昭朗，如咸池之浴日，無(wú)復(fù)世情陰?kù)\間雜障翳否乎?廣庭大眾之中，輯柔寡愆似矣，果能?chē)?yán)于屋漏，無(wú)愧于鬼神否乎?愛(ài)人若周，或涉于泛；憂(yōu)世若亟，或病于迂；或恣情狥欲，認(rèn)以為同好惡；或黨同伐異，繆以為公是非。有德于人而不能忘，是為施勞；受人之德而不知報(bào)，是為悖義。務(wù)機(jī)筭為經(jīng)綸，則純白不守；任逆億為覺(jué)照，則圓明受傷。甚至包藏禍心，欺天罔人之念潛萌而間作，但畏惜名義，偶未之發(fā)耳。凡此皆行業(yè)所招，鬼神之所由鑒也。

他以是否“嚴(yán)于屋漏”及“無(wú)愧于鬼神”來(lái)自責(zé)，并且坦白曾有“包藏禍心，欺天罔人之念”，因而此次火災(zāi)完全是“鬼神之所由鑒”的結(jié)果。接著，龍溪對(duì)自己一生的行事作了詳細(xì)的回顧，最終他表示:

天之所以儆懼于我，正洗腸滌胃，陰陽(yáng)剝復(fù)之機(jī)，殆將終始尚友之志、同善之心，而玉成之也。茍?jiān)A不由中，復(fù)藉以為文過(guò)之囮，是重見(jiàn)惡于鬼神也，豈忍也哉！漫書(shū)以示兒輩，庶家庭相勉于學(xué)，以蓋予之愆，亦消災(zāi)致福之一助也。

可以說(shuō)，他的這次自訟有兩個(gè)目的:一是為了向鬼神表決心，虛心接受上天對(duì)自己的“儆懼”；一是為了變壞事為好事，以便“消災(zāi)致?！?。在這里，龍溪傾述的對(duì)象不是良知心體，毋寧是上天鬼神。他相信災(zāi)變非人力所能左右，但它一定是有緣由的，這個(gè)緣由之所在便是上天鬼神，是鬼神在監(jiān)察自己一生“行業(yè)”之后所作出的警示。另外，面對(duì)上天的警示，人應(yīng)當(dāng)深刻反省自己的過(guò)錯(cuò)，洗心革面，從今往后不再“見(jiàn)惡于鬼神”，最終是可以實(shí)現(xiàn)“消災(zāi)致福”的。不用說(shuō)，所謂“天其以是警戒我”無(wú)非就是報(bào)應(yīng)觀念的表述，所謂“消災(zāi)致?！保瑒t是道教經(jīng)典《抱樸子》以及《太上感應(yīng)篇》所揭示的“轉(zhuǎn)禍為福之道”(2)的問(wèn)題，也就是上面提到的商周時(shí)代宗教文化中的有關(guān)“德福之道”的問(wèn)題。

在《火災(zāi)自訟長(zhǎng)語(yǔ)示兒輩》之后，龍溪進(jìn)而就“自訟”的一些理論問(wèn)題，以《自訟問(wèn)答》一文作了進(jìn)一步的闡發(fā)，全文以自問(wèn)自答的方式，設(shè)計(jì)了11個(gè)問(wèn)題與答案，這里僅就其中所及“報(bào)應(yīng)”、“禍?！钡葐?wèn)題略作介紹。他說(shuō):

道之行止，學(xué)之顯晦，幸與不幸，自有天數(shù)。此主持世教之責(zé)，非吾人所敢與知。

惡有陰陽(yáng)，善亦有陰陽(yáng)。為善于人，所見(jiàn)者陽(yáng)德也；為善于人，所不見(jiàn)者陰德也。根之淺深，福之輕重，各以類(lèi)應(yīng)，不可誣也。故曰:“惠迪吉，從逆兇?！蔽┯绊懠獌?，禍福存乎一念之順逆，無(wú)不自己求之者。

圣賢之學(xué)，根于所性，雖不從禍福起因，而亦未嘗外于禍福。禍福者，善惡之征；善惡者，禍福之招。自然之感應(yīng)也。圣賢之處禍福，與常人同，而認(rèn)禍福，與常人異。常人之情以富壽為福，以貧夭為禍，以生為福，以死為禍。圣賢之學(xué)，惟反諸一念以為吉兇；念茍善，雖顏之貧夭，仁人之殺身，亦謂之福；念茍惡，雖跖之富壽，小人之全生，亦謂之禍。非可以常情例論也。

這里有這樣幾層意思:首先人生常有“幸與不幸”的狀態(tài)發(fā)生，這是“天數(shù)”所決定的，是“主持世教”者對(duì)世人的一種指責(zé)，而非吾人所能干預(yù)的；其次，善惡禍福，各有深淺等程度之不同，這是由于“各以類(lèi)應(yīng)”的結(jié)果，吉兇禍福都是由自己的行為所導(dǎo)致的；再其次，儒家圣賢之學(xué)固不以因果為說(shuō)，但也“未嘗外于禍?！保湼Ｄ耸巧茞旱谋碚?，善惡乃是禍福的原因，善惡禍福乃是一種“自然之感應(yīng)”；最后，龍溪強(qiáng)調(diào)吾儒雖承認(rèn)禍福之存在，但看待禍福的態(tài)度卻是非功利的因而與小人不同，儒家之學(xué)“惟反諸一念以為吉兇”，是不可以“常情例論”的。所謂“反諸一念”，也就是陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的從“一念發(fā)動(dòng)處”做一番徹根徹底的克除工夫的心學(xué)觀點(diǎn)，也是龍溪自己再三強(qiáng)調(diào)的由“一念之微”入手把握良知的思想立場(chǎng)。很顯然，“惟反諸一念以為吉兇”這個(gè)說(shuō)法反映出龍溪欲將吉兇禍福的問(wèn)題納入心學(xué)領(lǐng)域來(lái)討論，他的一個(gè)經(jīng)典說(shuō)法是“善惡之報(bào)皆心所造”，推而言之，只要從心上下工夫，便可正確應(yīng)對(duì)善惡、吉兇、禍福之類(lèi)的報(bào)應(yīng)而不必對(duì)此作神秘的解釋。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是龍溪基于儒學(xué)的人文立場(chǎng)，使他不得不以道德來(lái)化解宗教問(wèn)題，這一點(diǎn)本不足為奇。但問(wèn)題在于:當(dāng)龍溪面對(duì)火災(zāi)這一生活事件，他便不得不承認(rèn)那是上天鬼神對(duì)自己的警示，而不能以“皆心所造”為由來(lái)附會(huì)解釋。這說(shuō)明龍溪為何不能認(rèn)同以宗教取代道德，卻愿意借助宗教以宣揚(yáng)道德的緣由。

事實(shí)上，正如上述“禍福者，善惡之征；善惡者，禍福之招”所表明的那樣，在龍溪的意識(shí)深處，他認(rèn)同善惡與禍福是一種因果報(bào)應(yīng)關(guān)系，善惡是因，禍福是果。與此觀點(diǎn)相似，龍溪還有一個(gè)更為明確的表述，我們可以把它歸結(jié)為有關(guān)“福德”問(wèn)題的經(jīng)典表述:

故善惡者，禍福之因也；禍福者，善惡之報(bào)也。因緣果報(bào)，猶影之隨形，不可逃也。

這就是說(shuō)，道德上的善惡與生活上的禍福構(gòu)成了“因緣果報(bào)”的關(guān)系，而且是世人“不可逃”的必然關(guān)系、一般律則。由此可看出，在龍溪思想中，其宗教意識(shí)顯然是存在的。

毋庸置疑，作為一位心學(xué)思想家，道德行為必然源自良知本心，為善不是為了求報(bào)，這應(yīng)當(dāng)是龍溪所固有的思想立場(chǎng)，然而另一方面，在福德關(guān)系的問(wèn)題上，龍溪卻不得不借助宗教性的因果報(bào)應(yīng)之觀念來(lái)解釋道德行為必能帶來(lái)相應(yīng)的禍福結(jié)果。龍溪的理論企圖顯然是:道德行為不但重要，而且能帶來(lái)現(xiàn)世利益，人們?nèi)粲吀１艿?，必先從自己的道德行為著手，做一番“遷善改過(guò)”的道德努力，庶能實(shí)現(xiàn)幸福而避免災(zāi)禍；不僅如此，即便人生遇到一時(shí)的災(zāi)禍，只要勇于改過(guò)從善，從內(nèi)心深處做一番深刻的自訟工夫，也能實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)禍為?！钡哪繕?biāo)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，龍溪有關(guān)福德問(wèn)題的思考，也正是晚明以來(lái)道德勸善運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的一種重大的問(wèn)題意識(shí)，那些勸善家們?cè)趯に贾捎迷鯓拥睦碚撃軌驕\顯易懂地講清楚“轉(zhuǎn)禍為?！钡牡览怼９P者認(rèn)為，在龍溪弟子中，之所以會(huì)出現(xiàn)袁了凡這樣的“功過(guò)格”運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物，是一點(diǎn)也不足為奇的。袁了凡包括同樣是勸善運(yùn)動(dòng)的積極推動(dòng)者之一的顏茂猷，他們所面對(duì)及所要處理的大問(wèn)題便是轉(zhuǎn)禍為福如何可能。

余英時(shí)曾通過(guò)對(duì)近溪之師顏山農(nóng)的仔細(xì)考察發(fā)現(xiàn)，不但明代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為“從政治取向轉(zhuǎn)為社會(huì)取向”，而且儒學(xué)到了山農(nóng)的手上“已轉(zhuǎn)化為宗教，這是毫無(wú)疑問(wèn)的”，山農(nóng)“已超過(guò)了儒學(xué)的民間講學(xué)的階段，走上了化儒學(xué)為宗教的道路”，他指出:晚明的“儒學(xué)轉(zhuǎn)向包括了宗教化的途徑”，“我們只有把宗教變動(dòng)也當(dāng)作社會(huì)變動(dòng)的一個(gè)組成部分，然后將顏山農(nóng)的宗教化運(yùn)動(dòng)放在這一更廣闊的視野之中，晚明儒學(xué)轉(zhuǎn)向的歷史意義才能獲得比較完整的理解”。此后，王汎森則通過(guò)對(duì)明清思想的一些個(gè)案考察，指出在明清之際的學(xué)術(shù)思想界儼然存在著一股“將儒家宗教化”的思想暗流，指出:“泛覽明末清初的文獻(xiàn)時(shí)，我們可以覺(jué)察到當(dāng)時(shí)出現(xiàn)一種儒家宗教化的現(xiàn)象?！@一現(xiàn)象的規(guī)模不能夸大，但卻值得注意。”余、王兩人的這些觀察結(jié)論，對(duì)于我們深入考察和把握晚明時(shí)期勸善運(yùn)動(dòng)的思想特質(zhì)無(wú)疑具有啟發(fā)意義。王文主要以許三禮(號(hào)酉山，1625-1691)為考察對(duì)象，同時(shí)也簡(jiǎn)要介紹了王啟元(生卒不詳，天啟二年進(jìn)士)、文翔鳳(生卒不詳，萬(wàn)歷三十八年進(jìn)士)的事天尊孔之學(xué)，(1)指出他們的主要工作都在于化儒學(xué)為宗教。其實(shí)，通過(guò)以上對(duì)龍溪思想的分析，我們可以看到，在心學(xué)運(yùn)動(dòng)中存在宗教性趨向，已成了毋庸置疑的事實(shí)。在這里，筆者愿意通過(guò)補(bǔ)充介紹另一個(gè)人物，來(lái)說(shuō)明由心學(xué)涉入宗教，乃是明清思想轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要標(biāo)識(shí)。他是明代最后一科的進(jìn)士(崇禎十六年，1643)，明清易代不久即仕清(時(shí)在順治三年，1646)，累官至康熙朝的刑部尚書(shū)，卒謚端恪，他是著名“昆山三徐”中的徐乾學(xué)(1631-1694)、徐元文(1634-1691)的座師，此人名叫姚文然(號(hào)龍懷，1620-1678)，桐城人，據(jù)傳其生平“好以陰騭警訓(xùn)后輩”，并有《功過(guò)格拈案》《感應(yīng)篇備注》等書(shū)傳世。雖然筆者一時(shí)尚未理清其思想的來(lái)龍去脈，但可以肯定的是，他的功過(guò)格信仰在清初士人社會(huì)當(dāng)有一定的代表性，也應(yīng)該算作是清初化儒學(xué)為宗教這一思想趨向中的一個(gè)典型人物。

總之，16世紀(jì)末至17世紀(jì)初的中國(guó)思想界正發(fā)生著深刻的思想轉(zhuǎn)向，自陽(yáng)明心學(xué)以降，道德勸善運(yùn)動(dòng)便逐漸在社會(huì)上下得以展開(kāi)，在這一過(guò)程當(dāng)中，力圖以良知扭轉(zhuǎn)人心、倡導(dǎo)良知自救的思想說(shuō)教雖依然強(qiáng)大，然而同時(shí)不可忽視的是，不少思想家開(kāi)始關(guān)注于對(duì)“轉(zhuǎn)禍為福”、“德福之道”乃至“因果報(bào)應(yīng)”等問(wèn)題的探索，并對(duì)善惡與禍福、道德與宗教的關(guān)系問(wèn)題表現(xiàn)出濃厚的興趣，構(gòu)成了“后陽(yáng)明時(shí)代”的重要思想議題之一。如果我們對(duì)于上述龍溪、近溪思想中的宗教性因素有所了解，便可發(fā)現(xiàn)晚明儒學(xué)思想存在著轉(zhuǎn)入宗教的明顯趨向，而晚明清初的道德勸善運(yùn)動(dòng)更是表現(xiàn)出寓宗教于儒學(xué)的強(qiáng)烈色彩。不僅如此，如果我們注意到晚明心學(xué)思想家積極投身其間的鄉(xiāng)約制度的重建以及“圣言六諭”的詮釋等活動(dòng)，那么還可發(fā)現(xiàn)這些活動(dòng)正與晚明的勸善運(yùn)動(dòng)形成合流之勢(shì)，使得思想言說(shuō)的哲學(xué)取向轉(zhuǎn)變?yōu)檎稳∠颉⑸鐣?huì)取向，同時(shí)亦可發(fā)現(xiàn)宗教與道德乃至與法律的融合逐漸成為當(dāng)時(shí)思想文化活動(dòng)的重要趨向之一。