作品的最后兩章是沙紹儀對(duì)黑格爾的一些哲學(xué)概念的論述。源始此在的時(shí)間觀受到日常歷法的影響，即便到了現(xiàn)代也有所體現(xiàn)。原始?xì)v法將一天分為白天和黑夜——在白天的時(shí)候，太陽(yáng)以"光""熱""圓"照耀于人間，而到了晚上，天空的光源就會(huì)被除月亮以外的星星所代替。但我們知道，這其中的絕大部分星星和太陽(yáng)一樣，都是散發(fā)著光熱的球體。它們叫做恒星，只是離我們太過(guò)遙遠(yuǎn)，才無(wú)法切身體會(huì)到以上三點(diǎn)。在這種視角下，晝和夜的區(qū)分逐漸變得模糊起來(lái)了，"一夜"在它的自身顯現(xiàn)中與"一天"成為了等效的概念。由此可見(jiàn)，如果我們將"夜"理解為某種匱乏，那么，這種匱乏充斥著人的整個(gè)生存歷史當(dāng)中，并且早在"太陽(yáng)"誕生之前的亙古時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了。它無(wú)法被符號(hào)所言說(shuō)，因?yàn)榇藭r(shí)的主體在符號(hào)領(lǐng)域中仍處于一籌莫展的狀態(tài)。但不論此在是于何種領(lǐng)域開(kāi)展生存，他都不可避免地陷入這"一夜"中去存在。這"一夜"并不是數(shù)量觀念上的"一"，也不是日常觀念上的"夜"。黑格爾將這"一夜"稱作"世界之夜"，一種充斥著不可言說(shuō)的秩序與沖突，而書寫歷史的過(guò)程則是一種對(duì)歷史的消解，詳細(xì)內(nèi)容可以參考《歷史哲學(xué)》中最開(kāi)始部分對(duì)歷史的歸類。

在"世界之夜"的"白天"部分，一切存在論上的矛盾都被"太陽(yáng)"之類的符號(hào)秩序隱蔽了。而到了晚上，這些矛盾無(wú)法繼續(xù)被掩蓋起來(lái)，人們因而有了各式各樣的"煩"，懊悔自己失去了這樣那樣的機(jī)會(huì)，不禁因此悲哀；但等到白天再度到來(lái)的時(shí)候，這些"煩"就隨著那種神圣秩序的出場(chǎng)所掩蓋了。人們?cè)诎滋煸俅伪?#34;日"常世界的"常人"剝奪了主體性的意識(shí)運(yùn)動(dòng)，然后又在夜晚不得不面對(duì)那些先前晦蔽掉的那些自己的"煩"事，整個(gè)過(guò)程周而復(fù)始。作者認(rèn)為，要想真正意義上解決存在論矛盾，就必須洞穿日常世界營(yíng)造的符號(hào)景觀，回到此在的本真狀態(tài)中去存在。

"此在生活于大地上，但此在的存在逾越了天空。"環(huán)繞這一理念，作者從生存論展開(kāi)一系列對(duì)"歷史性"的闡述，但同時(shí)也留下了不少的懸念供讀者思索。作品指出此在的歷史性基于此在在世創(chuàng)造的過(guò)程，順帶提及"現(xiàn)出"是跨越了分階次的三階段:"過(guò)去"(包括"現(xiàn)今")是一階的，"現(xiàn)在"是二階的，而"未來(lái)"是二階往上的理念的靈感似乎與作者早年曾對(duì)中世紀(jì)的二宗三際論進(jìn)行研究有關(guān)，盡管這種現(xiàn)代觀念論與古代的形而上學(xué)已有很大的結(jié)構(gòu)偏差。

《生、在的歷史研究》延續(xù)了德國(guó)哲學(xué)家馬丁?海迪戈的存在主義思想，但也由于被一部分人認(rèn)為與馬丁?海迪戈的見(jiàn)解相差甚遠(yuǎn)，例如不同于海迪戈的"過(guò)現(xiàn)未"三位一體觀，以及作品末兩章的重心所發(fā)生的偏轉(zhuǎn)從而被歸入"后存在主義"的范疇。盡管對(duì)這種哲學(xué)作品的庸俗見(jiàn)解會(huì)在一定程度上扭曲這本書所要表達(dá)的具體內(nèi)容，但這也可以為我們提供一個(gè)他者視角來(lái)理解沙紹儀的意向運(yùn)動(dòng)。

放在《生、在的歷史研究》 旁邊的其中一本書是《二十世紀(jì)文學(xué)詩(shī)歌作品集》，按照拼音順序收錄了上世紀(jì)來(lái)自全世界各國(guó)的詩(shī)人、文學(xué)家以及思想家的詩(shī)歌創(chuàng)作。

以下兩首詩(shī)是二十世紀(jì)后期的作品。這一篇的名字叫做《自在之我》，作者洛夕，原名林鳴，前者是他的筆名之一，其余的還有林間鳥、河邊風(fēng)景等。

"共情和悲哀只是百般之余的自戀，它們從不會(huì)去創(chuàng)造什么，

"攜帶它們會(huì)走向痛苦與享樂(lè)之路，那是最廉價(jià)最不缺的東西。

"在無(wú)數(shù)拒斥著暴力的崇高當(dāng)中，我是最具有生命力的主體。

"一切的詭辯和低語(yǔ)只能使我更加強(qiáng)大，甚至無(wú)需它們的存在。

"即便落入了虛無(wú)又能如何？從未有什么能殺死自在之我，

"再特立獨(dú)行之人也以"我"之名，而這恰恰說(shuō)明了我的強(qiáng)大!

《自在之我》是青年的洛夕在喝了一杯酒之后只花了不到五分鐘時(shí)間(聽(tīng)說(shuō)是這樣，其實(shí)啊即便是到了后來(lái)洛夕的寫詩(shī)水平好像也比這個(gè)高不了多少)即興寫下的，最后被江士林編入洛夕的詩(shī)集《在六月》中。

另一篇叫做《向死的決心》，是阿拉伯詩(shī)人昆寧的作品，原名法瑞的·阿爾·法瓦茲，代表詩(shī)作有《玉素甫》等。

"死人被曾經(jīng)的家屬存放在木制的狹小監(jiān)獄，終日不見(jiàn)光明地囚禁在無(wú)盡的黑暗當(dāng)中。

"蒼蠅的幼蟲向著那完整的身軀慢慢靠近、不斷啃食，寄生直至將身體原本的模樣變得面目全非。

"土壤里爬出的獵奇生物肆無(wú)忌憚地在尸體上飛行、蠕動(dòng)，一副高高在上的樣子褻瀆著腐敗的身軀。

"今天這些可惡的寄生蟲還只是藏在吞噬著毫無(wú)反手之力的死者，但到了明天它們就會(huì)爬出地表對(duì)那些活人展開(kāi)恐怖的屠戮。

"若不想永遠(yuǎn)緊閉在與世隔絕的囚牢中目視自己愈發(fā)腐爛的軀體，若不愿在怪物的折磨下渾渾噩噩中度過(guò)毫無(wú)意義的余生，那就用心底即將被埋葬的烈火包圍身體，在蟲獸的恐懼與驚慌之下直視死亡。

"到那時(shí)，不再有人會(huì)擔(dān)憂自己身軀會(huì)腐朽而感到不甘。

倉(cāng)庫(kù)書架的第三排放著《ACGN中的佛教意識(shí)形態(tài)分析》。本書的創(chuàng)作靈感基于前段時(shí)間一款由日裔獨(dú)立游戲創(chuàng)作者UBIDOG制作的RPG冒險(xiǎn)游戲《Ubi》("Ubi"在保加利亞語(yǔ)中有"謀殺"之意)。游戲中，主角Henny因?yàn)槭址赶铝嗣?，這也成為了他生命當(dāng)中的陰影，為了試圖擺脫愧疚，他不得不陷入無(wú)盡的幻夢(mèng)當(dāng)中與世隔絕。

在將要遷往新家的最后幾天里，主角有機(jī)會(huì)目睹幾年里舊家外的巨大變化，包括了過(guò)去陪他的舊玩伴——這使主角在恐懼與迷茫中走出幻夢(mèng)，在擊敗了主宰幻夢(mèng)的自我后，成功戰(zhàn)勝了自己并最終將犯下的罪行告訴了仍蒙受欺騙的人；而主角若選擇繼續(xù)沉迷于幻夢(mèng)中，那么他永遠(yuǎn)也擺脫不了那些未知的痛苦，這些痛苦會(huì)一直陪伴著他直到死亡。

總體來(lái)說(shuō)，正如一部分游戲玩家小作文里所言的那樣，作者的這款游戲具有主張積極入世的意在。這也就能說(shuō)的通為什么一個(gè)風(fēng)格獵奇的游戲會(huì)有如此感人的劇情，并還能得到不少人的認(rèn)可。這就是宋浩《ACGN中的佛教意識(shí)形態(tài)分析》成書的重要原因。

宋浩一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這本書的目的并非是批判此游戲的群體，它只是為了分析游戲背后的日本宗教意識(shí)形態(tài)。他指出:在日本地區(qū)存在著兩派思想的爭(zhēng)奪——一個(gè)是基于神道教，而一個(gè)則基于佛教。

在第二次世界大戰(zhàn)之后，此前受神道教思想明顯的日本受到了巨大的重創(chuàng)。我們可以看出，神道教的一些主張促使了日本軍國(guó)主義的發(fā)展，也因此讓整個(gè)東亞受到了無(wú)盡的苦難。而在六十年代末期的日本，神道教思想再次成為日本的主流，并再次武力攻占了朝鮮半島，甚至還占領(lǐng)了外興安嶺——然而，由于日本國(guó)政府發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的一系列惡果，受到了來(lái)自日本也包括華夏的各行各界的反抗斗爭(zhēng)。昭和時(shí)代的終結(jié)，正式宣告了舊日本的滅亡，也標(biāo)志著神道教思想的最終破產(chǎn)。同時(shí)，這也讓佛教思想獲得了新的文化統(tǒng)治機(jī)會(huì)。

眾所周知，七十年代出現(xiàn)的ACGN文化盡管一部分受到了馬列主義和毛主義的影響，但它更多地還是受到了當(dāng)時(shí)一些佛教新派別觀點(diǎn)的作用。這點(diǎn)可以從當(dāng)今動(dòng)漫中普遍出現(xiàn)的"新人類社會(huì)"、"倫理與和平"、"里世界"等概念中可以看出。盡管這兩者從表面看起來(lái)似乎并沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)，而"二次元"并不愿意認(rèn)為后者在ACGN文化中有所體現(xiàn)，但諸如這類經(jīng)歷的直覺(jué)體驗(yàn)卻足以證明這一點(diǎn)。我們可以發(fā)現(xiàn)，這些成功的心理恐怖類游戲都有一個(gè)特點(diǎn):這些恐怖的來(lái)源存有一個(gè)潛在的因果論結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)在這些游戲最初的最初是難以察覺(jué)的。往往在恐怖領(lǐng)域上越做到成功的游戲，它對(duì)因果論結(jié)構(gòu)的藏匿就越隱蔽。如果游戲沒(méi)有為背景渲染下足夠的工底，那么恐怖內(nèi)容就只能是恐怖內(nèi)容，使恐怖只能荒謬地在游戲里原地打轉(zhuǎn)，從而無(wú)法直接照面于置身在游戲中的主體。

我們可以看到，"異變"與"跳殺"(Jumpscares)作為游戲中恐怖內(nèi)容的樣式，是顯現(xiàn)這一因果論結(jié)構(gòu)中的必要環(huán)節(jié)。或者說(shuō)，它也往往是因果論結(jié)構(gòu)中最先呈現(xiàn)在玩家面前的一部分。恐怖內(nèi)容作為這一結(jié)構(gòu)的表象，其本身并非是最恐怖的。

比這些恐怖內(nèi)容更恐怖的地方在于，主角失手殺死了親人，還讓經(jīng)歷此事的朋友一同欺騙不明真相的玩伴，他們的父母也不愿意相信一個(gè)孩子殺死了姐姐的事實(shí)。于是這幾年里，真相一直被隱埋在兩人口中，直到主角走后，這些事情也不一定能被公之于眾。游戲的因果論結(jié)構(gòu)將它的重心放在了主角的幻夢(mèng)中，是為了論證人終將會(huì)因?yàn)榉赶碌淖镄卸艿綈汗睦砟睢?/p>

誠(chéng)然，因果論結(jié)構(gòu)著重于對(duì)此的筆墨描寫，也會(huì)受到篇幅的限制從而不得不淡化這場(chǎng)事件帶來(lái)的社會(huì)影響。這些社會(huì)影響包括日本如今的法律教育情況、客觀存在的社會(huì)犯罪問(wèn)題、以及受害者一方的物質(zhì)損失和精神損失。它們不乏比描述犯罪者作案后的精神活動(dòng)更具有重要性。

在漢傳佛教理論體系最初形成的時(shí)間里，就具有一種"因果報(bào)應(yīng)"的價(jià)值觀色彩。"惡有惡報(bào)"就是這種思想的一種體現(xiàn)。佛教通俗的認(rèn)為，人死后會(huì)經(jīng)歷"六道輪回"，積善積惡將會(huì)迎來(lái)不同的結(jié)果。而當(dāng)今的大多數(shù)游戲中也有這種類似的特點(diǎn)，觸發(fā)一些特定的劇情，就會(huì)得到不一樣的游戲結(jié)局——于是乎，一個(gè)普通的游戲流程就有了"好結(jié)局""壞結(jié)局""真結(jié)局""完美結(jié)局"等說(shuō)法。

那么，"因果報(bào)應(yīng)"這類思想的合法性來(lái)源是什么？就像骰子的各面對(duì)應(yīng)了不同的點(diǎn)數(shù)，因?yàn)榱鶄€(gè)面就有六個(gè)點(diǎn)，所以擲骰子一定會(huì)擲到六點(diǎn)。但這一說(shuō)法是有先決條件的——如果只是投一次就一定能出六點(diǎn)，那么這就是很不現(xiàn)實(shí)的說(shuō)法。這種"幸存者偏差"導(dǎo)致人們一種盲目的自信，卻忽視了給予這種自信所隱藏的前置條件究竟是什么。對(duì)于相信上述游戲世界觀的玩家，在現(xiàn)實(shí)中也很容易被東亞佛教的輪回轉(zhuǎn)世觀所俘獲。

漢傳佛教以大乘佛教為主，在日本一千多年來(lái)存在著長(zhǎng)期的影響。而隨著近代的全球化運(yùn)動(dòng)，佛教傳入更遙遠(yuǎn)的西方，諸如禪宗等思想元素開(kāi)始出現(xiàn)在十九世紀(jì)的美國(guó)，乃至于之后的一段時(shí)間里，占據(jù)美國(guó)最多的受權(quán)威教育程度最高的宗教團(tuán)體就是美國(guó)的佛教徒。正念和坐禪經(jīng)過(guò)資本主義體系的選擇性吸收被用于管理學(xué)中，成為建立所謂"企業(yè)精神和競(jìng)爭(zhēng)技巧"的統(tǒng)治觀念。而在上世紀(jì)八十年代初，靈性化的佛教在歐洲頗有市場(chǎng)。