“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語(yǔ)言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語(yǔ)和德語(yǔ) ‘翻譯’ 的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西”：“但中國(guó)文字在我眼中更有趣的常常是它那種非語(yǔ)音的東西。只是，在中國(guó)文化或其他文化中，賦予并非就是邏各斯中心主義的聲音某種特殊地位也是完全可能的”，“哲學(xué)并非全部思想，非哲學(xué)的思想，超出了哲學(xué)的思想是可能存在的”。

二、替補(bǔ)的邏輯

德里達(dá)在《論文字學(xué)》中發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)音中心主義者雖然從原則上貶低文字，但不得不承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言中，文字時(shí)“詭詐技巧的入侵”和“破墻入盜”（柏拉圖語(yǔ)）、“危險(xiǎn)的替補(bǔ)”（盧梭語(yǔ)）、“僭越和暴政”（索緒爾語(yǔ)）、“為了社會(huì)學(xué)目的而借來(lái)的偉大工具”（列維－斯特勞斯語(yǔ)）。德里達(dá)揭露“替補(bǔ)”的說(shuō)法是這樣一個(gè)矛盾：“形而上學(xué)通過(guò)將替補(bǔ)確定為單純的外在性、確定為純粹的補(bǔ)充活純粹的缺席來(lái)排除不在場(chǎng)的東西......矛盾在于，人們通過(guò)將它視為純粹的補(bǔ)充二廢除了補(bǔ)充，被補(bǔ)充的東西成了虛無(wú)，因?yàn)樗a(bǔ)充與它格格不入的完整在場(chǎng)?！边@里的“替補(bǔ)”和“補(bǔ)充”是同一個(gè)詞，即，supplement，它的動(dòng)詞形式supple的首要意義時(shí)：“補(bǔ)上所遺失的東西，提供必要的替代品”。文字原來(lái)被看作不在場(chǎng)的補(bǔ)充，但它的補(bǔ)充是完整的在場(chǎng)，替代了被它所補(bǔ)充的言說(shuō)?！耙虼耍钡吕镞_(dá)說(shuō)，“替補(bǔ)使構(gòu)成人的特點(diǎn)的一切——使言語(yǔ)、社會(huì)、情感等等成為可能......沒(méi)有在場(chǎng)和缺席的游戲，就沒(méi)有形而上學(xué)概念或本體論概念”。替補(bǔ)的邏輯“使文字意義在場(chǎng)活不在場(chǎng)的游戲規(guī)則。但是，哲學(xué)家習(xí)慣于遺忘他們寫作的替補(bǔ)邏輯，”要么文字從未作為簡(jiǎn)單的替補(bǔ)，要么立即建立一種新的’替補(bǔ)’邏輯”。

哲學(xué)家對(duì)文字意義及其替補(bǔ)邏輯的遺忘好像是弗洛伊德指出的“水壺邏輯”：一個(gè)人借用別人的水壺，他在把水壺還給那個(gè)人之后被告知水壺變漏了，這時(shí)，他會(huì)下意識(shí)地說(shuō)出這樣的借口：

（1）“我根本沒(méi)有用過(guò)你的水壺”；

（2）“我還給你時(shí)，水壺還是好的”；

（3）“你借給我時(shí)，水壺就已經(jīng)漏了”。

哲學(xué)家不得不承認(rèn)文字的“替補(bǔ)”作用，但又貶低這樣的作用，出于同樣的下意識(shí)：

（1）文字時(shí)外在與活的語(yǔ)言的東西，不可能對(duì)語(yǔ)言有什么影響（根本沒(méi)有用）；

（2）文字的用處是有害的，不能使用（原物退回）；

（3）文字雖然有用，但它的用處不在自身的價(jià)值，而在它的缺陷（有壞的作用）。

德里達(dá)說(shuō)，在這種文字的無(wú)用和壞作用的邊界之間的游戲是“哲學(xué)建立自身、維護(hù)自身和在自身包含深層對(duì)立的主要決定。就是說(shuō)，在哲學(xué)中占中心地位的邏各斯只有通過(guò)與那些“低等”或“替代”的文字對(duì)立才能確定自身，在這種對(duì)立的游戲中顛倒了本源與派生的關(guān)系。德里達(dá)說(shuō)：

邏各斯是兒子，是一個(gè)在他的父親不在場(chǎng)參加時(shí)就會(huì)毀滅的兒子。他的父親是回答者，他的父親為他說(shuō)，為他回答，沒(méi)有他的父親，他什么都不是，事實(shí)上只是寫作。

這是說(shuō)，哲學(xué)從一開始就是寫作，邏各斯及其理性概念不過(guò)是寫作的產(chǎn)物。

在邏各斯中心主義的傳統(tǒng)中，哲學(xué)與文學(xué)是中心與邊緣的對(duì)立，哲學(xué)被認(rèn)為是認(rèn)識(shí)形而上本質(zhì)的邏輯思考，而文學(xué)只是書寫可感事物的修辭手段。通過(guò)“替補(bǔ)的邏輯”，文字的寫作和修辭取消邏各斯中心主義規(guī)定的中心和邊緣的區(qū)分和對(duì)立，哲學(xué)并不是理性思維，而是一種寫作，需要借助文學(xué)的寫作方式。

三、哲學(xué)的邊緣

在德里達(dá)之前，后象征主義者保羅.瓦萊里已經(jīng)提出哲學(xué)是一種特殊的寫作。德里達(dá)贊成他所說(shuō)的，哲學(xué)家中的“最強(qiáng)者都?xì)椌邞]地讓他們的思想說(shuō)話，但他們創(chuàng)造或美化的語(yǔ)詞徒勞無(wú)功，不能傳達(dá)他們內(nèi)心的實(shí)在，無(wú)論這些詞語(yǔ)是‘理念’‘活力’‘存在’‘本體’，還是‘我思’或‘自我’，它們都是密碼，它們的意義只有在語(yǔ)境中才能被確定”。但德里達(dá)不贊成瓦萊里把哲學(xué)看做文學(xué)的一個(gè)特殊分支，“僅對(duì)哲學(xué)話語(yǔ)作美學(xué)的瞥見”。德里達(dá)認(rèn)為，解構(gòu)是“貫穿一個(gè)文本的全部和其他文本的詳盡闡述，它必須圍繞這些文本的形式，破譯它們內(nèi)在沖突的規(guī)律、它們的異質(zhì)性和矛盾”。德里達(dá)所說(shuō)作為寫作的哲學(xué)與文學(xué)寫作不在同一層次上。

“解構(gòu)”首先是一種哲學(xué)的策略，其目的不是以文字中心主義取代語(yǔ)音中心主義，以非理性主義取代邏各斯中心主義，用文學(xué)取代哲學(xué)。結(jié)構(gòu)“要求謹(jǐn)慎的、有區(qū)別的、逐漸的和分層的閱讀”，在理所當(dāng)然的真理中讀出隱藏的神話，在理性論證中讀出隱喻，也就是說(shuō)，在哲學(xué)的邊緣結(jié)構(gòu)占據(jù)中心的在場(chǎng)意義。

從柏拉圖開始?！斑壐魉埂笔钦軐W(xué)的中心，而“末梢斯”（mythos，神話）是哲學(xué)的邊緣，神話的隱喻在哲學(xué)中只是借用的手段，它們圍繞著理性的中心而有意義。德里達(dá)的解構(gòu)是在哲學(xué)的邊緣處發(fā)掘中心意義，在哲學(xué)的概念中找出對(duì)修辭和隱喻的依賴。他把西方形而上學(xué)傳統(tǒng)說(shuō)成“白色神話學(xué)”。他說(shuō)：

形而上學(xué)——白色神話學(xué)組合和反思西方文化，白人把他們自己的神話學(xué)、印歐神化學(xué)、他們自身的邏各斯，即他們土語(yǔ)的神話，當(dāng)作他愿稱作理性的普遍形式。

在此意義上，白色神話學(xué)相對(duì)于西方人的種族中心主義。哲學(xué)的隱喻是一個(gè)系統(tǒng)，有決定意義的是柏拉圖對(duì)話中的“太陽(yáng)”。德里達(dá)說(shuō)：

太陽(yáng)不只是為可感的存在脫離了光將不見或不在場(chǎng)提供一個(gè)例子。正是顯現(xiàn)與不顯現(xiàn)的對(duì)立，現(xiàn)象和真理、日和夜、可見和不可見、在場(chǎng)和不在場(chǎng)的全部詞典，只有在太陽(yáng)底下才有可能。正因?yàn)樗鼧?gòu)造了哲學(xué)的隱喻空間，太陽(yáng)代表了哲學(xué)語(yǔ)言中的自然的東西。

在“太陽(yáng)”已經(jīng)和總是在那里的哲學(xué)語(yǔ)言中，“光彩的、照亮的東西可以說(shuō)是人為建構(gòu)”。在哲學(xué)的理性之“光”的隱喻意義上，形而上學(xué)是把白晝、可見、在場(chǎng)、真理置于書寫中心的“白色神話學(xué)”。

德里達(dá)從重要哲學(xué)文本的“邊緣”和理解的“空白”處，讀出了哲學(xué)概念對(duì)隱喻和神話的依賴。以下是他的一些例證。

例一：柏拉圖“藥”的隱喻。柏拉圖在《斐多篇》里說(shuō)了一個(gè)古埃及神話，傳說(shuō)圖提神發(fā)明了幾何、代數(shù)、天文學(xué)和文字，作為禮物送給國(guó)王塔穆斯，國(guó)王收下前三門知識(shí)，卻拒絕了文字，他的理由是文字是任意的、無(wú)生命的符號(hào)，對(duì)活生生的真實(shí)的記憶構(gòu)成威脅。按照柏拉圖的解釋，知識(shí)是靈魂的回憶，文字使得記憶力退化，使回憶退化為簡(jiǎn)單地模仿和重復(fù)，文字是蠱惑心靈的危險(xiǎn)的毒藥。德里達(dá)說(shuō)，“藥”一詞（pharmakon）在古希臘文中有兩重意義：“毒藥”和“治療”。柏拉圖在說(shuō)明文字的毒害作用的同時(shí)，又肯定了文字具有治療心靈的作用。由于“藥”的隱喻中的雙重邏輯，“作為西方形而上學(xué)的后裔和儲(chǔ)藏室的語(yǔ)言翻譯對(duì)藥作效果分析”，比如，魔力、春藥、毒品、醫(yī)藥，等等，“藥劑師”（pharmakos）則是魔術(shù)師、方士、投毒者，等等。它們中任何一個(gè)的在場(chǎng)意義都“不能構(gòu)成最后的標(biāo)準(zhǔn)和根本的相關(guān)性”。

例二：盧梭的“自戀”。盧梭號(hào)稱“本原的哲學(xué)家”，他推崇“自然狀態(tài)”，口語(yǔ)是自然的語(yǔ)言，母親是自然的女人，愛情是自然的感情，等等。但盧梭在《懺悔錄》中卻不斷坦白“自戀”的罪惡，盧梭對(duì)自然本源的崇拜與對(duì)墮落的依賴說(shuō)明：“起源的概念火自然的概念不過(guò)是神話，是通過(guò)成為純粹的附加物而廢除替補(bǔ)性的神話”。

例三：黑格爾的“金字塔”。黑格爾蔑視東方的象形文字，認(rèn)為“字母的寫作在一切方面都更易于理解”，因此“必須把東方形式的作品排除在哲學(xué)史之外”。但是，黑格爾在說(shuō)明個(gè)別和全部在哲學(xué)中的關(guān)系時(shí)，借助了“金字塔”的比喻：“從事哲學(xué)的道路必須從黑暗的陷阱開始，沉默的、死亡的、回響著聲音所貯藏的全部能量之地，從那里到達(dá)矗立在埃及沙漠里的金字塔?！薄敖鹱炙笔呛诟駹枴墩軐W(xué)全書》的“符號(hào)的象征符號(hào)”，是他寫作的“目的論的等級(jí)結(jié)構(gòu)”。黑格爾從下到上地建立了辯證法的體系，試圖邏輯地解釋一切矛盾，但對(duì)于哲學(xué)自身的性質(zhì)，他卻借助“沉默”與“聲音”、“死亡”與“能量”、“陷阱”與“金字塔”的對(duì)立的比喻。

例四：索緒爾的“心靈印記”。索緒爾反對(duì)“書寫的暴政”，認(rèn)為語(yǔ)音符號(hào)的“能指”是聲音的“心靈印記”。德里達(dá)說(shuō)：“關(guān)于‘心靈印記’的觀念本質(zhì)上與音節(jié)上的觀念聯(lián)系在一起。沒(méi)有感性的顯象與活的顯相（心靈印記）之間的區(qū)分，時(shí)間化的綜合就不可能進(jìn)行?！笔聦?shí)上，索緒爾恰恰是借助感性形象地比喻來(lái)說(shuō)明能指的“心靈印記”，如說(shuō)能指與所指猶如空氣壓力與水面的波紋，又如一種紙的正反兩面。但是，這里使用的比喻都是視覺形象，而不是聲音形象，語(yǔ)音的中心地位需要依靠視覺形象比喻的幫助才能確立。

例五：列維-斯特勞斯的“修補(bǔ)匠”。列維-斯特勞斯認(rèn)為，原始思維與現(xiàn)代思維的區(qū)分猶如“修補(bǔ)匠”與“工程師”，兩者有著同樣嚴(yán)格地邏輯?！斑壿嫛敝粚儆凇白顝氐椎脑捳Z(yǔ)以及最有創(chuàng)造能力和工作有條不紊的工程師”，當(dāng)把神話的隱喻、夸張等修辭表達(dá)都被歸結(jié)于邏輯時(shí)，“人們應(yīng)當(dāng)知道所有業(yè)余拼裝工作都不值得做。業(yè)余拼裝批判自身”。德里達(dá)并不否認(rèn)神話和修辭的力量，但使用“修補(bǔ)匠”與“工程師”的比喻已經(jīng)認(rèn)可了“神學(xué)的區(qū)分”，“我們必須拋棄這種技術(shù)-神學(xué)意義，以便思考愿望對(duì)話語(yǔ)的原始依附性”。

四、“延異”與“撒播”

德里達(dá)說(shuō)：“我常強(qiáng)調(diào)解構(gòu)不是‘否定’這樣一個(gè)事實(shí)，它是一種肯定的‘是’、一種投入，也是一種承諾”解構(gòu)哲學(xué)文本是通過(guò)“對(duì)非正當(dāng)?shù)慕虠l、權(quán)威與霸權(quán)的對(duì)抗”，肯定一種新的閱讀和書寫的方式，這種方式不能脫離傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)，而是要對(duì)哲學(xué)話語(yǔ)的語(yǔ)境、多義性和寫作方式有更多更好地理解。雖然德里達(dá)聲稱解構(gòu)主義不是一種理論，但為了正面的、建設(shè)性的目標(biāo)，他為批判和否定的解構(gòu)策略提供了理論的基礎(chǔ)，這即是他關(guān)于“延異”和撒播的意義理論，毋寧說(shuō)是一種解釋的手法和閱讀的藝術(shù)。

解構(gòu)哲學(xué)中二元對(duì)立的手法為什么能奏效？德里達(dá)的回答是，這是因?yàn)槲谋局械奈淖挚傆小把赢悺钡囊饬x?！把赢悺笔堑吕镞_(dá)自造的一個(gè)詞，它是“差異”（differ）和“推延”（defer）兩詞的組合。德里達(dá)解釋說(shuō)，“延異從字面上說(shuō)既不是一個(gè)詞，也不是一個(gè)概念”，這個(gè)詞的發(fā)音與“差異”一樣，但它的書寫形式中的a改變了“差異”的意義，把并列的差異變成推延出現(xiàn)的差異。德里達(dá)說(shuō)：“延異是時(shí)間化，差異是空間性”。延異是空間的差異和實(shí)踐的推延的結(jié)合，它使靜止的區(qū)分流動(dòng)起來(lái)，使實(shí)踐的推延被暫時(shí)擱置。

德里達(dá)說(shuō)：“延異是發(fā)生的，而不再是靜態(tài)的，是歷史的，而不是結(jié)構(gòu)的”德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，黑格爾正是在此意義上理解“差異”的，比如“有”不僅與“無(wú)”相區(qū)別，并且“推延”了“無(wú)”，以致在后來(lái)階段的“有”都蘊(yùn)涵了“無(wú)”。寫作本身就是一個(gè)不以作者的意愿為轉(zhuǎn)移的消解一切對(duì)立和區(qū)別的意義流動(dòng)的過(guò)程，當(dāng)作者要對(duì)詞義作出明確界定時(shí)，詞語(yǔ)卻顯示出混同的意義；當(dāng)作者要把意義限定在邏輯的范圍中時(shí)，詞語(yǔ)卻在邏輯以外創(chuàng)造出隱喻。哲學(xué)文本中一切二元對(duì)立的意義終將被語(yǔ)詞意義的延異所解構(gòu)。

德里達(dá)所說(shuō)的文字是廣義的印跡，包括圖畫、記號(hào)、雕刻等。相對(duì)于語(yǔ)音而言，文字是完全自主的，文字是獨(dú)立地存在于時(shí)空中的、是刻印在物質(zhì)載體（紙張或石頭、泥土）上的痕跡。文字的意義不需要書寫者的存在，作者的心靈并不是意義的源泉。文字是沒(méi)有心靈意向的“所指“和與之相對(duì)應(yīng)地能指，但我們不能因此而認(rèn)為文字是沒(méi)有生命的、無(wú)意識(shí)的物質(zhì)形式。德里達(dá)說(shuō)：

痕跡乃是延異，這種延異展開了顯象和意指活動(dòng)。當(dāng)痕跡將有生命的東西與一般無(wú)生命的東西，與所有重復(fù)的起源、觀念性的起源結(jié)合起來(lái)的時(shí)候，痕跡既是非觀念的東西也是非現(xiàn)實(shí)的東西，及非悟性的東西，也非感性的東西，既不是透明的意義，也不是非傳導(dǎo)的能量，沒(méi)有一種形而上學(xué)概念能夠描述它。

當(dāng)?shù)吕镞_(dá)說(shuō)“文本之外無(wú)他物“時(shí)，他的意思是說(shuō)一切對(duì)象都要通過(guò)文字的意義才能被理解，而文字只有在文本中才被賦予意義。文本（text）是文字流動(dòng)”編織“（textile）出來(lái)的網(wǎng)絡(luò)，文字流動(dòng)既是文本的編織，有時(shí)意義的撒播（dissemination）。德里達(dá)說(shuō)：“伴隨著文本概念的有序延伸，撒播刻畫不同的規(guī)律，管制著意義和指稱（事物的‘內(nèi)在性’、實(shí)在、客觀性、本質(zhì)性、存在、可感火可知的在場(chǎng)）?！?/strong>