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　　盡管盧梭“第二論文”或“語言的起源”都沒有提到過伊壁鳩魯或馬基雅維利，但我們還是要將“相遇唯物主義”的另一種復興歸功于這些作品的作者。

　　在“第二論文”一開始就是對自然狀態(tài)的描述，但與同類描述不同的是，自然狀態(tài)一分為二：一是“純粹自然”狀態(tài)，它是所有一切的（大寫）起源，二是稍作調(diào)整而被加之于純粹狀態(tài)的“自然狀態(tài)”——但僅把注意力放在這上面還不夠。在所有自然法論著作者為我們提供的有關(guān)自然狀態(tài)的例證當中，我們實際上所看到的是，自然狀態(tài)即一種社會狀態(tài)，可以是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，也可以是和平狀態(tài)。這些作家，正如盧梭為此批評的那樣，實際上是把社會狀態(tài)投射于純粹自然狀態(tài)之上。唯有盧梭思考了“純粹”自然的狀態(tài)，在做這一思考的時候，他實際上把這一狀態(tài)構(gòu)想為不存在任何社會關(guān)系——無論是積極的還是消極的社會關(guān)系——的狀態(tài)。他使用原始森林這個奇特的想象來再現(xiàn)這種狀態(tài)，這讓我們想起了另外一個盧梭，關(guān)稅員盧梭[26]，他的畫作給我們展示了隔絕的個體，他們游蕩著但相互沒有任何關(guān)系：未曾相遇的個體。當然，一個男人和一個女人可以碰到一起，彼此“有所感知”，甚至能成雙配對，但這只是一種毫無身份也無辨認的短暫相遇：他們一旦分離就不再相識（實際上，他們甚至不可能相識：這里絕對沒有子女問題，好像人類世界，在盧梭寫作《愛彌兒》之前，遺忘了子女的存在，沒有子女也能照常運轉(zhuǎn)——沒有子女，因而也沒有父親，沒有母親：總之沒有家庭[27]），他們每個人只是按著自己的軌跡穿行在森林里無窮無盡的空無當中。即便兩個人相遇，情況也總是他們的路線交匯一處，有時距離長些有時距離短些，但兩人彼此都不注意對方，所以，相遇甚至沒有發(fā)生。這片森林是伊壁鳩魯原子雨平行墜落其中的虛空的對等物：它是類布朗空間，在其中個體交錯而過，也就是說永不相遇，除了短暫而不持久的會合。以這種方式，盧梭試圖以高昂的代價（沒有子女）再現(xiàn)先于一切社會的社會關(guān)系的徹底缺席；再現(xiàn)社會可能性之條件，即構(gòu)成了一切可能社會之本質(zhì)的社會的徹底缺席。社會的徹底缺席構(gòu)成了一切社會的本質(zhì)是一個大膽的論點，其激進性質(zhì)不僅不為盧梭的同時代人所知，而且也未曾進入過后來許多盧梭的批評者的視野。

　　那么要使社會出現(xiàn)，什么是必需的？必須有強加于人的相遇狀態(tài)；作為不-相遇可能性條件的茫茫森林的無限性，必須由外因予以終止；自然災難必須把這片森林分割成狹小空間，比方說眾多島嶼，在其中，人們被迫相遇，被迫持續(xù)地相遇：由高踞于他們之上的力強迫著。自然災難有著鬼斧神工的特質(zhì)，正是這些自然災難造就了地球的地表，其中最微小的要算是赤道對黃道的極細小極細微的傾斜，它是類似于偏斜的無因意外——但我撇開這不談，我要討論這些災難的效果。人們一旦被迫相遇并建立起聯(lián)系——就其實質(zhì)而言，這些聯(lián)系維持了人與人之間產(chǎn)生的強制關(guān)系，那么社會關(guān)系也就具有了雛形，隨后又因這些相遇對人類本性造成的作用而得到了加強。

　　在這里漫長的辯證法加入進來起作用；在此辯證法中，隨著時間的積累，強制聯(lián)系產(chǎn)生了語言、激情和人之間的愛的交換或斗爭：這種斗爭最終導致戰(zhàn)爭狀態(tài)。社會誕生了，自然狀態(tài)出現(xiàn)了，并且也有了戰(zhàn)爭。伴隨著這一切，開始發(fā)展出一種堆積和變化的過程，它在真正意義上創(chuàng)造了社會化的人的本性。我們可能會注意到，如果外在約束不能保持相遇的穩(wěn)定狀態(tài)使之經(jīng)得住離析的考驗，如果外在約束不再在不詢問當事人意見的情況下就將其合眾規(guī)則加之于人，那么這種相遇就有可能持續(xù)不下去；他們的社會是背著他們暗中形成的，也就是說，他們的歷史是作為這一社會的隱秘的、無意識構(gòu)成而出現(xiàn)的。

　　無疑，純粹自然狀態(tài)的人，雖則具有肉體，但——如果可以這么說的話——沒有靈魂，這樣的人其自身內(nèi)包含了一個先驗可能性，可以容納其所是的一切可能和他身上會發(fā)生的一切可能，也就是說包含了完全性，此完全性，這么說吧，乃是一切發(fā)展之所有先行可能性的抽象和先驗條件；這樣的人還在自身內(nèi)包含了一種也許更為重要的能力：憐憫，作為不能忍受同類遭受痛苦的消極能力，就是社會，因缺欠而形成的社會，因而是潛在的社會，是一個潛藏于每個孤獨的人——他們在自身的孤獨之中渴望著（大寫）他者——當中的消極社會[28]。但所有這一切，也就是從“純粹”自然狀態(tài)伊始便形成了的這一切，在那狀態(tài)中并不積極明顯，也沒有實際存在或者是效果，僅僅是為人所準備的未來的前兆。社會以及社會由以形成的歷史都是背著人暗中形成的，都是在沒有人的有意識而積極的介入的情況下形成的，與此相同的是，無論是完全性還是憐憫，都是這種前景之消極的現(xiàn)行發(fā)生，而就此而言，人類無法干預。

　　對這些概念已經(jīng)有了一些研究（哥爾德施密特的書是其中的代表[29]），但是對該體系作為整體所產(chǎn)生的效果的研究還不夠，該體系最終實現(xiàn)于這篇“第二論文”及其不合法契約的理論——那是一種強制形成的契約，締結(jié)這樣的契約，靠的是弱者對傲慢的強權(quán)者的服從，后者而且是“極其狡詐的”。這限定了社會契約的真實含義，社會契約只有在“深淵”的永久性威脅之下才能締結(jié)和持續(xù)生效，“深淵”［abime］（盧梭在《懺悔錄》當中使用的就是這個詞[30]）代表向自然狀態(tài)的再次墜落［re-chute］，代表了被內(nèi)在死亡困擾又不得不驅(qū)除這種困擾的有機體：總之，社會契約是一種已經(jīng)成型了的相遇，它已成為必然，但其背景卻是它隨時都可能退回其中的非相遇及其各種形式之偶然性。如果這個尚待展開的評論并非錯誤的話，那就應該解決《契約論》對“第二論文”以剛好相反的方式提出的經(jīng)典難題，該難題是一個學術(shù)疑難，西方文化史當中馬基雅維利是君主主義者還是共和主義者這一荒謬問題堪稱此問題的唯一對等物……出于同樣原因，還應該對盧梭的如下一些文本[31]的作用地位予以澄清，在那里，盧梭冒險通過極力復興一個概念而為科西嘉人、波蘭人等各民族立法，那個概念在馬基雅維利那里占有統(tǒng)治地位，雖然盧梭沒用同一個詞，但這無關(guān)緊要，因為事實是明擺著的——這個概念就是：形勢［conjuncture］。要給人立法，就必須盡最大可能全盤考慮各種條件自身呈現(xiàn)的方式，盡最大可能全盤考慮環(huán)境形勢，以及“這兒”有這個卻沒有那個的情形，就像——比方說吧——必須盡最大可能全盤考慮孟德斯鳩所說的氣候及其他一些條件一樣；就像盡最大可能全盤考慮這些條件以及它們的歷史，也就是說，盡最大可能全盤考慮它們“已經(jīng)發(fā)生”這一事實一樣；總之，就像盡最大可能全盤考慮已經(jīng)發(fā)生并造成了難題及其狀態(tài)的“給定性”的、但或許也還不可能發(fā)生的那些相遇（與自然狀態(tài)不同：這種狀態(tài)“可能永不發(fā)生”）一樣[32]。嘗試著不僅思考必然性之偶然性，而且思考偶然性歸根到底的必然性，這意味著什么呢？社會契約不再表現(xiàn)為一種烏托邦，而成了一切社會的內(nèi)在法則，無論契約形式是非法的還是合法的，并且，真正的難題出現(xiàn)了：人們從未把不合法的（現(xiàn)行）形式修復改造成合法的形式，這是怎么回事？極端地說，合法形式不存在，但人必須假定其存在，從而能夠思考存在著的各種具體形式：那些斯賓諾莎意義上的“個別本質(zhì)”，它們可以是個人、形勢，也可以是現(xiàn)實的國家或其人民——人必須把它當作所有條件，或者說所有歷史的先驗條件假定下來。在這種有關(guān)一切可能歷史的理論觀念之中，盧梭身上最深刻的東西被發(fā)掘并被遮蔽了——這種理論觀念把必然性之偶然性思考為偶然性之必然性的一種效果，這是令人迷惑的兩個對子概念，無論如何必須予以重視。我們能在孟德斯鳩那里感覺到它們的存在，盧梭則直截了當對它們作了假設(shè)，它們是18世紀的一種直覺，預先就駁斥了歷史目的論——但歷史目的論還是誘惑了它，在法國大革命不可遏抑的沖動下它也為歷史目的論敞開了大門。以引起爭論的方式來這樣表述：只要你提出“歷史目的”的問題，你就會看到伊壁鳩魯和斯賓諾莎、孟德斯鳩和盧梭是同一個陣營的，他們或隱或顯的基礎(chǔ)乃是同一個相遇唯物主義，或者明確地講，就是共同的形勢［conjuncture］思想。當然，馬克思也是，但馬克思不得不在相遇的偶然性與革命的必然性張力之下的視域中思考。

　　能冒險做結(jié)嗎？結(jié)論所可能說出的就是這一事實：并非偶然的是，那個奇特的概念對子首先吸引了這樣一些人，他們通過相遇和形勢的概念尋求著思考工具，從而不僅能思考歷史的現(xiàn)實而且首先能思考政治的現(xiàn)實，不僅能思考現(xiàn)實的本質(zhì)而且首先能思考實踐的本質(zhì)，而且能在兩種現(xiàn)實的相遇當中，在斗爭——我說的就是斗爭——當中思考它們的聯(lián)系，直至在其極端思考戰(zhàn)爭（霍布斯、盧梭）。這里所說的斗爭是爭取承認的斗爭（黑格爾），而且也是早于黑格爾很多年就為人所知的作為競爭的一切人反對一切人的斗爭，或者它具有了該形式之后的“階級斗爭”（及其“矛盾”）[33]。斯賓諾莎提及馬基雅維利的時候，他為什么那樣說，他又是為誰而說，還有必要提請注意這一點嗎？他只是想思考馬基雅維利的思想，只是想通過思考一種思想而思考實踐——因為那是一種有關(guān)實踐的思想[34]。

　　所有這些歷史評論只是我的緒論，我想借以引起對馬克思的關(guān)注。當然，它們決非出于偶然，毋寧說，它們提供了證詞：從伊壁鳩魯?shù)今R克思，一個深厚的傳統(tǒng)——即便被遮蔽（就算不是被定有罪——那些罪名讓不少人以死為代價——也是被甚至其自身的發(fā)現(xiàn)、被遺忘，特別是被否拒和壓抑所遮蔽）堅持著“發(fā)現(xiàn)”，這個傳統(tǒng)通過一種相遇哲學（因而或多或少也是通過一種原子哲學——原子，“墜落”的原子，是對個體性最簡單的比喻）找到了自己的唯物主義錨釘之地。由此，才有了這一傳統(tǒng)對所有本質(zhì)（Ousia, Essentia, Wesen）哲學的拒絕，也就是說，對（大寫）理性（Logos, Ratio, Vernunft）的拒絕，進而有了其對（大寫）起源和（大寫）目的的拒絕——（大寫）起源在那兒無非是（大寫）理性或基質(zhì)秩序中（大寫）目的的先行發(fā)生（也就是說［大寫］秩序——無論是理性的、道德的、宗教的還是審美的——的先行發(fā)生），這種拒絕是這樣一種哲學的旨趣，它拒絕（大寫）整全和所有（大寫）秩序，為了有利于離散（用德里達的話說就是“撒播”）和無序而拒絕（大寫）整全和秩序。說太初是無或太初無序，也就是采取了先于一切聚集和秩序化的立場，也就意味著不再把起源思考為（大寫）理性或（大寫）目的，而是思考為無。對“世界的起源是什么？”這個老問題，這種唯物主義哲學回答說：“虛無！”，“無”，“我從無開始”，“沒有開端，因為從前只有無”；還有“哲學沒有明確開端”，“哲學不是從作為起源的開端開始的”；相反，哲學以其全力“扒住一輛行進中的列車”，“翻身上去”，當時在它面前這列車已經(jīng)是開動的，無始無終，就像赫拉克利特的河。所以不存在終點，不論是世界的、歷史的、哲學的、道德的、還是藝術(shù)的和政治的等等。從尼采到德勒茲和德里達，從英國經(jīng)驗論（德勒茲）到（多虧了德里達的幫助）海德格爾，時至今日這些論點已為我們熟知，就對哲學的理解，還有對哲學的假定“對象”（科學、文化、藝術(shù)、文學，或其他存在形式）的理解而言，這些論點大有可為。它們是這種相遇唯物主義的關(guān)鍵，即便以其他概念的形式被徹底掩藏著。今天，我們可以將它們轉(zhuǎn)譯成更為清晰的語言。

　　我們可以說，相遇唯物主義只是暫時地[35]被命名為“唯物主義”，為的是說明它與任何有關(guān)意識的唯心論截然相反——盡管這還并非它的目的本身。我們可以進一步說，相遇唯物主義開啟了對唯一命題及其展開或可能意涵的某種闡釋，此命題即有（es gibt，海德格爾），也就是說是：“有”＝“沒有”；“有”＝“總是已經(jīng)沒有”，或者說，“總是已經(jīng)有”，迄今為止我在我的文章中已經(jīng)多次使用了“總是已經(jīng)”這個表述，盡管它還不為人注意——這個“總是已經(jīng)”是對每個事物先行于其自身，也是先行于所有形式之起源的把握（Greifen：德語中的“抓住”；Begriff：“把握”或概念）。我們進而可以說，相遇唯物主義包含于積極對消極的優(yōu)先性觀點之中（德勒茲），包含于軌跡當中偏斜對直線的優(yōu)先性觀點之中（［大寫］起源并非軌跡的原因，而是對它的偏離），包含于無序?qū)χ刃虻膬?yōu)先性觀點之中（在這兒我想到了“混沌”理論），包含于“撒播”相對于每一種能指都有一個意義這一假定的優(yōu)先性觀點之中（德里達），包含于秩序脫胎于無序進而創(chuàng)生世界的涌出之中。我們可以說，相遇唯物主義包含于對（大寫）目的、對理性的、世俗的、道德的、政治的、美學的凡此種種一切目的論的拒絕之徹底性之中。最終，我們可以說，相遇唯物主義是這樣一種唯物主義，它無關(guān)乎主體（不論這主體是上帝還是無產(chǎn)階級），而關(guān)乎一種過程，無主體而又加之于各類主體（個體等其他主體）的過程，它配著主體的發(fā)展結(jié)構(gòu)，但卻沒有可分配的目的。

　　如果我們想進一步推進這些觀點，我們就得形成一些概念，這些概念當然也是無對象的概念，既然它們都是有關(guān)無的概念，并且由于哲學沒有對象，因而它們就得把這個無變成有或各種存有，直至使無通過它們而成為既是不可辨認的又是可辨認的（歸根到底，正是出于這種原因，這個無既被誤認，也可被先行預見）。為了說明這些論點，我們應該談一談它們在哲學史，在德謨克里特，特別是伊壁鳩魯那里呈現(xiàn)的最初的形式，那也是最簡單和最純粹的形式。德謨克里特和伊壁鳩魯?shù)淖髌贰覀冊槑д劦竭^——沒有被大火吞噬，這實屬萬幸，雖然所有哲學傳統(tǒng)中玩火者都為他們的罪責付出了代價，我們可以看到，這火產(chǎn)生于摩擦，是高大的樹木頂端的摩擦——因為這樹是絕高的（盧克萊修）[36]；或者是哲學之間的摩擦（那些偉大的哲學）。通過這個比喻（這一比喻在哲學史的每個階段都必定一再重現(xiàn)），我們有了以下這些最初形式：

　　Die Welt ist alles, was der Fall ist（維特根斯坦）[37]，世界就是發(fā)生了的一切，“出現(xiàn)的”一切，“乃是事實［cas］的一切”——此處“事實”應讀作“事件［casus］”：一度發(fā)生并且是隨機發(fā)生的事件，它以不可預見但又是屬于存在的方式發(fā)生。

　　因而，我們盡可能回顧一下，“有”＝“總是有”，“總是已經(jīng)有”，“已經(jīng)有”，要想標示出事件發(fā)生的這種優(yōu)先性、發(fā)生及其全部形式——這么說吧，存有的全部形式——的這種優(yōu)先性，這個“有”就是必不可少的。這就是海德格爾的es gibt，源初給予（毋寧說是源初之受，這就要看你是從積極角度還是從消極的角度看了）；它總是先于它的在場，換言之，它乃是缺席對在場的優(yōu)先性（德里達），它不可能是像一種返回前行[38]，而是像漫游者眼前永遠退后的地平線，他在平原上找著自己的路，但看到的只是一個又一個平原在他面前展開（絲毫不同于笛卡爾那里的漫游者，他只是筆直地穿行于森林之中，終究要走出森林[39]，而他的世界，也是不同的，只由人跡未至的森林和已開墾出空地——沒有Holz-wege［林中路］[40]的——的森林構(gòu)成。）

　　在這個沒有存在或歷史的世界（就像盧梭的森林）里，發(fā)生了什么？因為“它”發(fā)生了，主動格／被動格以及無人稱的“它”。相遇。所以，所發(fā)生的就是伊壁鳩魯先于一切世界、一切存在和一切理性以及原因的普降的雨那里所發(fā)生的。所發(fā)生的就是“那里有相遇”；在海德格爾那里，就是“‘被拋入’源初‘天命’的事物”。不論它是否乃氣候產(chǎn)生的奇跡，對我們來說知道這一點就夠了：它發(fā)生，卻“沒人知道它在何地、何時、以何種方式發(fā)生” ；它是“盡可能小的偏斜”，是一切偏離中可分配的虛無。盧克萊修的文本清楚得足以確定這世上那種無是可確定的，雖說它也是所有世界的起源。在偏離的“無”當中，發(fā)生了原子與另一原子的相遇，這個事件也只有在原子平行狀態(tài)的條件下才到來，正是這種平行狀態(tài)——它僅僅在一種場合被干擾——引發(fā)了無窮量的原子的巨大堆積和糾結(jié)，進而創(chuàng)生了世界（這樣或那樣的世界：進而有了可能存在的世界的復數(shù)形式，以及這一事實：可能性的概念只能植根于起源之無序這個概念）。進而有了秩序的形式和存有的形式，它們的誕生歸根結(jié)底導源于此種堆積，它們之所是也由相遇的結(jié)構(gòu)所決定；進而，相遇一旦被引發(fā)（這里沒有從前），就有了結(jié)構(gòu)相對于其元素的優(yōu)先性；進而，最終，就有了我們必須稱之為元素之間的某種吸引和補充的情況——它在相遇中起著作用，以及元素“隨時可能碰撞-糾結(jié)的態(tài)勢”——相遇因此而“成型”，也就是說，獲得形式，最終引發(fā)各種（大寫）形式，以及新的（大寫）形式：就像水結(jié)冰時候的情形，就像牛奶凝結(jié)時候的情形，就像蛋黃打成醬時候的情形。進而有了“無”相對于一切“形式”的優(yōu)先性，以及隨機唯物主義相對于一切形式主義[41]的優(yōu)先性。換句話說，并非有能生有，生出有的只能是元素，它們借由它們的吸引力被注定交付給相互的相遇，注定相互“成型”。因此之故，在德謨克利特那里，以及在伊壁鳩魯那里，原子是或被說成是“鉤連”的，也就是說它們易于相互糾結(jié)，既無始來，亦永不可取消。

　　一旦以這樣的方式“成型”或“碰撞糾結(jié)”，這些原子便也就進入了（大寫）存在的領(lǐng)域——而這一領(lǐng)域也是由它們開啟的：它們構(gòu)成各種存有，可分配、明確、可區(qū)劃并被賦予了如此等等屬性（這視時間地點而定）的存有；簡言之，在它們之中出現(xiàn)了（大寫）存在的某種結(jié)構(gòu)，世界的某種結(jié)構(gòu)，該結(jié)構(gòu)讓其中的元素各就各位，獲得各自的意義和角色，或者說得更好一些，把它們建構(gòu)為“……的元素”（身體的元素、存有的元素、世界的元素），進而原子——決非世界起源的原子——僅僅是原子之分配和出現(xiàn)的第二位的后果。如果我們以這種方式談?wù)撌澜缂捌湓氐脑?，那么世界就必須存在，而且先于此，原子必須存在，這一情形只能讓有關(guān)世界的話語永遠處在第二位置，而且也使得有關(guān)（大寫）存在的哲學處在（不像亞里士多德想要斷言的那樣是第一位的）第二位置，并且這一情形使這一點永遠都是顯而易見的：任何第一哲學的話語都是不可能的（這不過就是說它是解釋性的：參看《倫理學》第一部分的附錄，在那里，斯賓諾莎幾乎逐字逐句地重復了可見于伊壁鳩魯與盧克萊修那里的對一切宗教的批判），即便它是唯物主義的（這說明了為什么伊壁鳩魯——他知道這一點——從來都不同意德謨克利特的“機械”唯物主義，這種唯物主義只是對占統(tǒng)治地位的有關(guān)永遠內(nèi)在于［大寫］無序之［大寫］秩序的唯心主義的一種復活，盡管是在可能的相遇哲學內(nèi)部的復活）。

　　原則一旦確定，接下來就只待“泉涌”了——如果我敢這么說的話。

　　1. 一個存有（一個身體、一種動物、一個人、國家或君主）要存在，相遇就得已經(jīng)發(fā)生（不定式過去時）。讓我們以馬基雅維利為例來說，相遇必須已經(jīng)發(fā)生于有著吸引力的各種存有之間，已經(jīng)發(fā)生于如此這般的一個個體和如此這般的一種形勢——或者比如幸運——之間：這里的形勢本身是匯合的產(chǎn)物，是相匯的產(chǎn)物，是已凝結(jié)了的相遇，即便還運動著，因為它已經(jīng)發(fā)生，并且反過來指向了它無窮多個前因，正如（讓我們這么補充說吧）一個決定性的個體（比如博爾賈）指向了無窮多組前因——而且前者恰恰是后者的結(jié)果——一樣。

　　2. 存有的不同序列——它們又是多個原因序列的結(jié)果——之間才有相遇，存有的序列至少要有兩個，但這兩個很快就會增殖，這全賴于平行和普遍感染的作用（正如老普林尼所說，“大象也會相互感染”[42]）。我們在這里還想起了古諾[43]，偉大卻又被忽視了的思想家。

　　3. 所有相遇都是隨機的，不僅就其起源而言如此（沒有什么保證相遇），就其效果而言也是如此。換言之，每一次相遇原本可能不會發(fā)生，盡管它發(fā)生了；但正是其可能的非存在使它隨機的存在的意義得到了彰顯。所有相遇在其效果方面都是隨機的，因此，除非相遇實際發(fā)生，相遇中各元素無法預先勾勒存有的輪廓以及它的決定狀態(tài)，其輪廓和決定狀態(tài)只能從相遇中浮現(xiàn)出來。朱利亞二世不知道他讓他的羅馬尼阿在他的死敵治下繁榮起來[44]，他也不知道他的這位死敵一條腿已經(jīng)跨入了死亡的大門，而且這位死敵發(fā)現(xiàn)自己在幸運的危機時刻處在歷史的外部，只好前往前途未卜的西班牙并死在那里，死在不知名的城堡墻下。這就是說，盡管存在的決定狀態(tài)產(chǎn)生于相遇的“成型”，但卻不能預先指定，即便是其輪廓，即便是浮現(xiàn)于此相遇之中各元素的存在。然而恰恰相反的是，這些元素的決定狀態(tài)是無法指認的，除非以由結(jié)果到其形成的追溯方式，除非在其回溯之中。如果我們進而必須說凡是結(jié)果都有其形成的因（黑格爾）的話，那么我們也必須肯定的是：凡是無法被確定為形成之因的結(jié)果的，就不能說已經(jīng)形成了——這就是回溯（récurrence,康奎萊姆）。這就是說，我們不是要把偶然性思考為必然性的一種模態(tài)，或是思考為必然性的一種例外，相反我們必須把必然性思考為多種偶然之相遇的形成-必然。所以我們要看到，不僅生物世界（生物學家雖然了解達爾文，但直到最近才意識到這一點?。?，而且是歷史世界，都是在某些幸運的時機當中凝結(jié)而成的，這多虧了元素在某次相遇當中的結(jié)合成型，此情形適用于以下種種事物：諸如某物種、某個體或民族。所以，皆屬偶然的是，有著，或“生存著”偶然的人，他們服從于被給予或所接受的死亡，也服從于他們的“勞作”，偶然本源性的“骰子一擲”造就的世界大事已經(jīng)為這些人們給予了形式——那是歷史世界借以成型的大事（古代、中世紀、文藝復興、啟蒙，等等）。這再清楚不過地說明了，把這些大事、個體、形勢或世界的狀態(tài)理解為給定前提的必然結(jié)果，而且也理解為某個（大寫）目的的暫時先行展現(xiàn)，誰要是當真這么做，誰就錯了，因為他沒能看到“事實”（die ‘Faktum’）：這些暫時結(jié)果是雙重暫時性的，它們不僅將被取代，而且它們從未或決不可能僅作為某次“短暫的”相遇之效果而發(fā)生，就算它們沒在那美好的幸運的一擲基礎(chǔ)上出現(xiàn)——正是幸運給了它們使如此這般形式得以成型的元素之“持存”和會合的“良機”[45]。這表明，我們并不存在于——并不生存于——（大寫）虛無當中，盡管歷史沒有（大寫）意義（沒有超越于它，從起源貫穿于其始終的［大寫］目的），歷史中還是有意義的，因為這意義只從作為現(xiàn)實的相遇中浮現(xiàn)——幸運的也好，災難的也好，它也還是一種意義。

　　 從而產(chǎn)生了對世界“規(guī)律”的意義而言至關(guān)重要的后果?？梢該５氖牵瑳]有任何法則統(tǒng)轄著事物由以成型的相遇。不過，這個說法又將被否定，如果相遇已經(jīng)發(fā)生，如果世界的穩(wěn)定狀態(tài)，唯一存在著的世界的穩(wěn)定狀態(tài)已經(jīng)被構(gòu)成的話——我們不得不與一個穩(wěn)定的世界打交道，在此世界中實踐，在其綿延之中，都要服從“規(guī)律”。因而，這個世界、我們的世界（我們對可能的屬性別無所知，我們只知道兩種屬性，理解力和空間：“Faktum”，斯賓諾莎可能會這么說）是從落入虛空的原子雨的相遇中產(chǎn)生的，還是從天文學家假定的“大爆炸”當中產(chǎn)生的，這無關(guān)緊要。事實是我們只與這個世界而不是別的世界打交道。事實是這個世界“恪守規(guī)則”（就像我們說一個誠實的玩家所做的那樣：因為這個世界在游戲，并且——毫無疑義——是和我們做游戲），它服從于法則并且遵從規(guī)律。進而就有了強烈的誘惑，即便對希望肯定這種相遇唯物主義前提的我們來說也是強烈的誘惑，它讓我們投身于對規(guī)律——規(guī)律來自形式的那種成型并重復著那些形式——的研究，歸根到底，就是無限期地投身于這種研究。因為這也是一個事實，一個Faktum，即這個世界當中有秩序，并且對這個世界的認識來自于對其“規(guī)律”及其可能性條件的認識（牛頓）——這里所說“可能性條件”決不是規(guī)律的實存之可能性條件，而是對它們的認識之可能性條件?？梢钥隙ǎ@種認識方式無限期地將有關(guān)世界起源的老問題推后了（康德就是這么做的），但恰恰是為了更好地對這個后繼的相遇（概念和事物之間的相遇）保持沉默——雖然對這個世界里的第一相遇的認識只有通過這個后續(xù)相遇才能成為可能。

　　很好，我們要抵抗這個誘惑，必須堅持那個讓盧梭付出高昂代價的論點——他堅持認為契約建立在一個“深淵”之上，因而必須堅持這樣的觀點，即相遇使其成型進而確立的規(guī)律之必然性即便在其最穩(wěn)定狀態(tài)也受到徹底不穩(wěn)定性的困擾，正是這種徹底不穩(wěn)定性解釋了我們難以把握的某些東西，因為它打破了我們對合乎“規(guī)范”的東西的感知，我們還必須知道規(guī)律是可以變化的，規(guī)律的有效性不僅是暫時的，絕非永恒的（在其對古典政治經(jīng)濟學的批判當中，馬克思走得相當遠，正如他的“俄國評論者”[46]很好地理解的那樣，馬克思認為每一個歷史時期都有自己特有的規(guī)律，也如我們看到的那樣，他沒有走的更遠），而且還可能隨時隨地改變，暴露維持著它們本身的那個偶然基礎(chǔ)，還可能無因無由地，也就是說無可見目的地發(fā)生改變。它們就在這里給人來個突然襲擊（沒有這種突然襲擊就沒有成型）[47]。正是這一擊在歷史的開端、轉(zhuǎn)折和懸而未決的時刻如此強烈地震撼了每一個人，這里的歷史既指個人歷史（比如瘋狂），也指世界歷史，那時，骰子出乎意料地擲上了賭桌，或在毫無提示的情況下牌被重新分發(fā)，也可以說，那時各個元素在瘋狂中崩解，在解放了的同時又以一種新的、突然襲擊的方式成型（尼采，阿爾托）。我們所有人都不難發(fā)現(xiàn)這是個人史和世界史的以及革命——革命使一個無名的個體成為作者或瘋?cè)?，或同時成為這二者——的基本特征之一：這時荷爾德林、歌德和黑格爾在同時代誕生，這時法國革命爆發(fā)、取得勝利直到拿破侖舉行大閱兵，這時“Zeitgeist［時代精神］”在耶拿的黑格爾窗下經(jīng)過，這時投降行徑促成了巴黎公社的出現(xiàn)，這時俄國爆發(fā)了1917年革命，或a fortiori［更有理由說］，這時“文化革命”爆發(fā)了——說真的，在這種革命當中所有“元素”在廣闊的空間中得到釋放，但持久的相遇卻未曾出現(xiàn)，比如五月十三日[48]，當時工人和學生本該“聯(lián)合起來”（由此將產(chǎn)生怎樣的結(jié)果！），但他們看著與自己平行的長長的游行隊伍交叉而過，沒有聯(lián)合，代價高昂地回避了聯(lián)合、會合，從而未能合成一個整體，這個整體至今尚無先例（被回避了所有效果的一場雨）。

[26] 指亨利?盧梭（Henri Rousseau,1844～1910），法國原始風格派畫家，因曾在法國關(guān)稅部門任職而獲得“關(guān)稅員”的綽號。〖譯者注〗

[27] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，東林校，北京：商務(wù)印書館1962年版，第106頁?！甲g者注〗

[28] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第99頁?！甲g者注〗

[29] 維克多?哥爾德施密特（Victor Goldschmidt）：《人類學和政治：盧梭體系的原理》，巴黎，1974年。

[30] 參看：盧梭：《懺悔錄》，黎星譯，北京：人民文學出版社1980年版，第78頁?！按蠖鄶?shù)人都是在運用力量已經(jīng)太晚的時候，才埋怨缺乏力量。這雖似詭辯，但是我的失敗也就在這里。勇氣只有我們犯錯誤的時候才是可貴的，假使我們始終謹慎從事，我們就很少需要勇氣了。但是，種種容易克服的傾向?qū)ξ覀兙哂袩o可抗拒的吸引力，只是我們輕視誘惑的危險，才會向輕微的誘惑屈服。我們都是不知不覺地陷入本來毫不費力就可以避免的險境。可是，等到陷入這種險境之后，沒有驚人的英勇毅力便不能從那里掙脫出來。我們終于落入深淵了，這時便向上帝哀禱：‘為什么你把我造得這樣軟弱？’上帝卻不管我們怎樣辯解，只是對我們的良心回答說：‘我是把你造得太軟弱了。以致你自己爬不出深淵，因為我原先把你造得夠堅強的，你本來就不會掉進深淵?！薄甲g者注〗

[31] 指盧梭《科西嘉憲法草案》、《對波蘭政府的考察》等文本。〖譯者注〗

[32] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第109頁。盧梭在這里明確講到了“許多外部原因的偶然會合”，但這些造成向社會狀態(tài)過渡的原因也許永不可能出現(xiàn)?！甲g者注〗

[33] 這句話上面有密密麻麻的手寫補充，以至于難以辨讀。

[34] 參看《政治論》第五章第七節(jié)。阿爾都塞前面已經(jīng)提到了斯賓諾莎的這個段文字。

[35] 正是出于這種理由，多米尼克?勒古（Dominique Lecourt）在其出色的作品之中讓人看到了馬克思主義那里的“超唯物主義”——情有可原的是，這部作品自然受到了大學界的漠視，因為大學界在它感到被“觸動”的一切情況下總是習慣于以蔑視應對（參看《秩序與游戲》，巴黎，1981年，特別是最后的部分）?！及柖既ⅰ?/p>

[36] 參看：盧克萊修，《物性論》：“高大的樹木的相鄰的頂端，會由于狂吹的南風而互相摩擦，直至它們?nèi)恐鸲l(fā)出熊熊烈焰”，方書春譯，北京商務(wù)印書館1981年版，第48頁?！甲g者注〗

[37] 這是《邏輯哲學論》開篇第一句話。

[38] 參考：“思想之路本身隱含著神秘莫測的東西，那就是：我們能夠向前和向后踏上思想之路，甚至返回的道路才引我們向前?！?海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第83頁?！甲g者注〗

[39] 參看笛卡爾《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，第20頁?！斑@樣做是效法森林里迷路的旅客，他們決不能胡亂地動走走西撞撞，也不能停在一個地方不動，必須始終朝著一個方向盡可能筆直地前進，盡管這個方向在開始的時候只是偶然選定的，也不要由于細小的理由改變方向，因為這樣做 不能恰好走到目的地，至少最后可以走到一個地方，總比困在樹林里面強”?！甲g者注〗

[40] 后來發(fā)現(xiàn)阿爾都塞的藏書中有海德格爾《林中路》年德文版（Virtorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1952）。

[41] 此句為手寫補充。這里是唯一一次出現(xiàn)“隨機唯物主義”（ matérialisme aléa-toire）的段落，后來阿爾都塞在1986年用這個詞命名了他最后的作品：《論隨機唯物主義》（參看這一部分編輯說明的最后一段）。

[42] 參看費爾巴哈對老普林尼的引述：“大象［……］沒有宗教”。路德維希?費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》，法文本，讓-皮埃爾?奧西埃譯，巴黎，馬斯佩羅，1973年，第117頁。〖阿爾都塞注〗

[43] 指法國數(shù)學家、經(jīng)濟學家安東尼?奧古斯丁?古諾（Antoine Augustin Cournot，1804－1877），發(fā)表著作《財富理論的數(shù)學原理研究》，提出了早期博奕論代表的“古諾模型”。〖譯者注〗

[44] 博爾賈死后，羅馬尼阿很快又被并入教皇國?！甲g者注〗

[45] 參考舉辦得很好的那次達爾文研討會，那次會是由多米尼克?勒古和伊福特?康利（Yvette Conry）在尚蒂伊組織的。［《達爾文主義中的達爾文：科學和意識形態(tài)》，康利編，巴黎，1983年］〖阿爾都塞注〗

[46] 參看馬克思在《資本論》德文第二版跋當中對俄國評論者伊?伊?考夫曼的引述。

[47] 此句原文為“il n'est de prise que sous la surprise”，在這里以及在以下的文字中，阿爾都塞在prise（成型）和suruprise（令人吃驚的突然事件）兩個詞上做文字游戲。當然，surprise這個詞又讓人按照造詞法聯(lián)想到“sur-prise”——就像“超現(xiàn)實主義（surrealism）”那樣，進而表示“超成型”、“過度成型”，所以該詞又與阿爾都塞常說的“過度決定”（surdetermination）發(fā)生關(guān)聯(lián)。〖譯者注〗

[48] 指1968年5月13日大游行。