相遇唯物主義的潛流[1]

? ? ? ?正在下雨。

　　所以就讓這本書成為一本——第一本——有關(guān)普普通通的雨的書吧。

　　馬勒伯朗士[2]好奇地問“天下雨為什么落在海上、大路上和沙地上”，既然在別處滋潤農(nóng)作物（這很好）的這天上之水對海洋毫無增益，既然這天上之水會在路上和沙灘浪費掉。

　　本書與這種雨[3]無關(guān)，既非天意之雨，亦非反天意之雨。

　　本書相反討論的是別樣的雨，討論的是一個意義深遠的主題，它貫穿了整個哲學(xué)史，它一出現(xiàn)就被斗爭和壓抑——那是伊壁鳩魯?shù)脑又坝辍保ūR克萊修語），其雨線相互平行落入虛空；那是斯賓諾莎以及馬基雅維利、霍布斯、盧梭、馬克思，還有海德格爾和德里達等其他人那里的無限屬性之平行的雨。

　　這就是我樂意擺在明處的首要之點——我開門見山地揭示我的論點：在哲學(xué)史中存在著一個幾乎未知的唯物主義傳統(tǒng)（我將不得不費些筆墨將之與某種趨向區(qū)別開來）——雨的唯物主義，偏斜的唯物主義，偶然成型的唯物主義。我會闡明所有這些概念。為了使事情簡單明朗，讓我這么說吧，這是一種相遇唯物主義，因而是一種有關(guān)隨機性和偶然性的唯物主義，它作為徹底不同的一種思維模式，與各種有據(jù)可循的唯物主義大異其趣，后者包括歸之于馬克思、恩格斯與列寧的那種唯物主義——它們像理性主義傳統(tǒng)內(nèi)的其他唯物主義一樣，是必然性的和目的論的唯物主義，也就是說，是被改造過了的，喬裝改扮了的唯心主義。

　　這種相遇唯物主義被哲學(xué)傳統(tǒng)壓抑著，這一事實并不就是說相遇唯物主義已被此傳統(tǒng)否定：它太過危險了。它早就在某種有關(guān)自由的唯心論當(dāng)中受到闡釋、壓制和扭曲。如果說伊壁鳩魯?shù)南嗷テ叫械芈淙胩摽盏脑又g總會相遇，那正是為了以由某種偏離造成的偏斜為幌子說明人的自由的存在，即使是在必然的世界之中。顯而易見，制造這種誤讀——這并非出于無知——足以把任何對那一被壓抑的傳統(tǒng)的理解排除掉，而那一傳統(tǒng)就是被我稱為相遇唯物主義的傳統(tǒng)。從這一曲解出發(fā)，唯心主義的解釋大獲全勝，無論我們談?wù)摰氖潜R克萊修所說的偏離還是其全部哲學(xué)，還是馬基雅維利、斯賓諾莎和霍布斯、寫作《第二論文》的盧梭、馬克思，甚至還有海德格爾（在海德格爾觸及這個問題的范圍內(nèi)）。在這些闡釋當(dāng)中取得凱旋的是這樣一種哲學(xué)觀念和哲學(xué)史，我們可以按照海德格爾的說法將這種哲學(xué)觀念和哲學(xué)史稱為西方的——因為它自希臘人開始就掌握著我們的命運；稱為邏各斯中心論的——因為它將哲學(xué)視為邏各斯的一種運動，這種運動被認定是對支配一切現(xiàn)實的終極意義優(yōu)先性的思考。

　　使相遇唯物主義從這種壓抑之中解放出來，發(fā)現(xiàn)——如果可能的話——它對哲學(xué)及唯物主義可能產(chǎn)生的影響，對它只要沉默地起作用就能產(chǎn)生的隱在效果加以探測，這就是我在這兒要完成的任務(wù)。

　　?

　　我們可以從一個令人吃驚的比較——伊壁鳩魯和海德格爾的比較——開始。

　　伊壁鳩魯告訴我們，在世界形成之前，無窮的原子相互平行地落入虛空。它們一直這樣落下。這不僅意味著，在世界形成之前什么也不存在，而且意味著世界的所有元素在世界存在之前就不生不滅地存在著。這還意味著，在世界形成之前根本不存在終極意義，也不存在原因和目的，不存在理性，也不存在非理性。終極意義的無優(yōu)先性構(gòu)成了伊壁鳩魯?shù)幕菊擖c，他靠著這個論點而與柏拉圖和亞里士多德對立起來。然后偏離發(fā)生了。至于誰引入了這個偏離的概念——它出現(xiàn)在盧克萊修那里，但卻不見于伊壁鳩魯?shù)恼撝鴼埰小膯栴}，我只能留給專家去解答。此概念的被“引入”就說明了這一概念對于伊壁鳩魯?shù)恼擖c“邏輯”是必不可少的，即便它只涉及沉思。偏離就是一點點偏斜，“盡可能小的”偏斜；“沒人知道它在何地、何時、以何種方式發(fā)生”；使原子在其落入虛空過程中脫離直線而“偏斜”的這種偏離，也使原子以幾乎可以忽略不計的方式打破平行狀態(tài)，發(fā)生與其相鄰原子的相遇，進而在疊加的相遇過程中形成堆積并使世界生成——也就是說，最初的偏斜和相遇所構(gòu)成的連鎖反應(yīng)當(dāng)中的原子的凝聚形成了世界。

　　世界的起源，因而一切現(xiàn)實性和意義的起源都來自偏斜，偏斜而非理性或原因才是世界的起源，偏斜也為伊壁鳩魯大膽的論點給予了某種意義。那么在哲學(xué)史中，其他哲學(xué)是如何為偏離是常態(tài)并且是非派生性的這個論點辯護的呢？我們必須做更進一步的考察。要使偏斜引發(fā)相遇進而創(chuàng)生世界，相遇就必須持續(xù)；它肯定不是“短暫的相遇”，而必須是一種持續(xù)的相遇，只有那樣它才能成為一切現(xiàn)實、一切必然性、一切終極意義和一切理性的基礎(chǔ)。但這相遇又不可能一直持續(xù)；那樣一來就不存在世界了。更進一步說，顯而易見的是，世界，不過是凝聚的原子的世界，其中任何事物都不是由這種相遇生成，這種相遇只是為原子本身賦予其現(xiàn)實性，原子若無偏斜和相遇則無非是抽象的元素，缺乏任何內(nèi)在性和實存性。我們甚至可以說，原子的實存只能源于偏斜和相遇，此前它們只具有幻象的存在。

　　我們還可以以不同方式對此加以表述。世界可以被稱為既成事實，在這個世界上，事實一旦形成，理性、終極意義、必然性和終極目的也就被建立了起來。但是，事實的形成恰恰是某種純粹偶然的結(jié)果，因為它取決于偏斜和偏離所決定的原子相遇的隨機性。事實形成之前，世界存在之前，只有世界的非完成性、非世界存在著，那只是原子的非現(xiàn)實的存在。

　　在這種情況下哲學(xué)將成為怎樣的哲學(xué)？它不再是對事物的理性和起源的說明，而將成為有關(guān)它們偶然性的理論，成為對事實的某種辨識——那是一種偶然性的事實，必然性隸屬于偶然性的事實，使相遇的效果“凝結(jié)成型”的形式事實。這樣一來哲學(xué)無非是種觀察報告：曾出現(xiàn)過相遇，元素與元素之間凝結(jié)成型了（就是我們在說“結(jié)冰”時所指的）?！盀槭裁从形锎嬖诙鵁o卻不存在？世界的起源是什么？世界的存在理由是什么？就世界的種種目的來看人處于何種位置？”這類偉大的哲學(xué)問題，所有有關(guān)起源的這類問題都被排除了。我再問一次：歷史地看，還曾有其他哪些哲學(xué)大膽地采納了這樣的論點呢？

　　我曾提到過海德格爾。在他那里我們清楚地看到類似的趨向，雖然他既非伊壁鳩魯主義者也非原子論者。眾所周知，海德格爾反對一切開端問題，反對一切有關(guān)世界原因和目的的問題。我們在海德格爾那里也還發(fā)現(xiàn)了以es gibt［有］這一表述為中心的一連串展開形式：“有著”，“此是被給予之物”——所有這些都與伊壁鳩魯聲氣相通。“這里有世界和事物，這里有人……”es gibt［有］的哲學(xué)，“此是被給予之物”的哲學(xué)使得有關(guān)起源等等主題的古典哲學(xué)問題發(fā)生了轉(zhuǎn)向。這一哲學(xué)“敞開”了一片前景：我們“被拋入”其中的世界之某種先驗偶然性，世界的意義之某種先驗偶然性將可能在這里得到恢復(fù)，反過來它還將使存在、存在之本源動力及其“天命”得以敞開——它是探索和思考的唯一對象。因此，世界是已被給予我們的一份“饋贈”，是我們別無選擇的“有關(guān)事實的事實”，而且它通過其偶然性的事實性向我們“敞開”，甚至超越了這種事實性，它只要我們通過純?nèi)挥^察以及支配著一切可能的終極意義的“在世之中在”就向我們“敞開”了?！按嗽谑窃诘目醋o者”。一切都取決于這個“da［此］”。哲學(xué)還能是什么呢？仍只能是對于es gibt［有］及其前提、其無法超越的“給予性”效果的觀察——只是具有了先驗的模式。

　　這還是唯物主義嗎？對海德格爾來說這個問題毫無意義，他有意占據(jù)了西方哲學(xué)著名劃分方式和偉大的術(shù)語體系之外的位置。那么，伊壁鳩魯?shù)恼擖c還是唯物主義的論點嗎？是的，也許確定無疑。但這么說是有條件的，即我們必須清除有關(guān)唯物主義的這樣一種觀念，它總是與唯心主義共享一些問題和概念并以之為出發(fā)點使唯物主義成為唯心主義的某種回應(yīng)。我們?yōu)榱朔奖闫鹨娺€是會繼續(xù)談?wù)撓嘤鑫ㄎ镏髁x：但必須牢記在心的是，將海德格爾包括在內(nèi)的這種相遇唯物主義與唯物主義的所有經(jīng)典標(biāo)準毫無關(guān)系，畢竟，我們要說明事情就得有個詞做記號。

　　?

　　在相遇唯物主義的這個潛流傳統(tǒng)當(dāng)中，馬基雅維利是我們的第二位證人。我們都知道他的計劃：在15世紀的意大利那不可能的條件下思考建成作為民族國家的意大利的條件。效法法國或西班牙的有利形勢是存在的，但卻無法在它們之間建立聯(lián)系：人民狂熱而分裂，意大利四分五裂成眾多頹敗的小邦，注定為歷史所唾棄，在外國占領(lǐng)和掠奪之下整個意大利世界有的只是無處不在而混亂不堪的造反，人民大眾當(dāng)中蘊藏著潛在而深切的統(tǒng)一愿望——那個時代的許多偉大作品都帶有這種愿望的烙印，比如但丁的作品，但是他對這種愿望一點也不理解，只是等待著“靈犬”[4]的到來?？傊@是一個原子化了的國家，那些原子自由墜落而不彼此相遇。要使意大利統(tǒng)一體“成型”，就有必要創(chuàng)造出偏斜的條件，進而引發(fā)相遇，如何進行呢？馬基雅維利不相信現(xiàn)有的邦國，而且不相信那些教皇國——在那些國家中，教皇國是最糟糕的——中有什么國家能扮演意大利統(tǒng)一者的角色。在《君主論》中，他挨個兒列舉了這些國家，只是為了把它們?nèi)籍?dāng)作先有的封建生產(chǎn)方式的腐敗組成部分加以否定，作為封建生產(chǎn)方式托詞和俘虜?shù)哪切┕埠蛧苍诖肆?。他以嚴格的方式毫不含糊直截了?dāng)?shù)靥岢隽穗y題。

　　所有國家和它們的君主——也就是所有的位置和人——都被否決之后，馬基雅維利就以凱撒?博爾賈為例繼續(xù)闡述這樣的思想：如果出現(xiàn)某個盡管無名這，他有足夠的幸運和能力[5]在某處，在意大利某個無名的角落使自己被人民接受，并從這個原子式的點出發(fā)漸漸在自己的周圍聚集起意大利人以圖建立民族國家的大業(yè)，那么統(tǒng)一就是可能的。這完全是一種循著偶然性路線進行的推理，但這一推理給統(tǒng)一者之名和那個地區(qū)之名都留下了政治上的空白，這一空白充當(dāng)了構(gòu)成這里所說的統(tǒng)一的起點。骰子就這樣擲上了賭桌，賭桌本身是空的（但勇敢的人坐滿了它的周圍）[6]。

　　人與地區(qū)的這種相遇要“獲得成功”，就必須要先發(fā)生。馬基雅維利在政治上了解意大利那些小國家及其現(xiàn)有君主的無能，與此同時也對發(fā)生相遇的這個君主和地點保持著沉默。但我們也不要上當(dāng)。這種沉默就是相遇的政治條件。馬基雅維利的愿望就是那種相遇應(yīng)該在原子化的意大利發(fā)生，他顯然對那位凱撒?博爾賈很著迷，后者白手起家從無到有地創(chuàng)造，使得羅馬尼阿變成了一個王國，在占領(lǐng)弗羅倫薩之后本可以統(tǒng)一全部的意大利北部，如果他沒有于勝敗攸關(guān)之時在拉文納的沼澤濕地中受到風(fēng)寒的折磨的話——即使當(dāng)時朱利亞二世已經(jīng)褫奪了他的職權(quán)，他還是準備向羅馬進發(fā)。此人來自于無，從無中崛起，因而此人來自無法指定的某個位置：這些在馬基雅維利看來就是再建民族國家的條件[7]。

　　但是要產(chǎn)生這種相遇，就必須有另一種相遇：體現(xiàn)在君主身上的幸運和能力的相遇。遇到幸運的時候，君主必須要有能力像對待一個女人一樣對待她，為了引誘和對其施暴而向她獻殷勤，總之，為了實現(xiàn)自己的命運而利用她[8]。正是憑借這段思考，我們將關(guān)于幸運與能力之相遇的全部哲學(xué)理論歸功于馬基雅維利。相遇可能不會發(fā)生，也可能發(fā)生。相遇可能會被錯過。相遇可以是短暫的，也可以是持續(xù)的：君主所需要的是持續(xù)的相遇。要使之持續(xù)，君主必須學(xué)著通過對人的支配去支配命運。他必須充分訓(xùn)練人民，把人民編入軍隊，并且，最重要的是，必須為這個國家建立固定的法律——這樣才能使國家得以建立。他必須與人民打成一片但同時又知道如何保持距離從而贏得人民。這雙重姿態(tài)指向了有關(guān)魅力的理論和有關(guān)畏懼的理論，同時也指向了故作欺詐的理論。以受人愛戴的方式鼓動群眾被視為不可取，較之受人愛戴讓人畏懼更來得好些這樣的主張，激發(fā)畏懼需要借助某些暴力手段，所有這些這里就不再多談了，我要直接談?wù)勂墼p的理論。

　　君主應(yīng)該是好人還是不道德的人？他必須學(xué)會成為不道德的人，但是在任何情況下他都必須知道如何顯得像個好人，必須知道如何掌握各種善的品質(zhì)以將人民拉到他這一邊，即便他們只能引起他的強烈憎恨，他輕視他們——因為從他們那里他別想指望得到其他什么東西。馬基雅維利的理論是眾所周知的：君主應(yīng)該“像古代的半人半獸那樣，既是人又是獸”。在馬基雅維利那里這個獸分為兩種，它既是獅子又是狐貍，并且歸根到底是狐貍控制著一切，但僅僅指出這一點是不夠的。而且正是狐貍迫使君主既要顯得邪惡又要顯得善良——總之，使君主建構(gòu)起廣受歡迎的自身（意識形態(tài)）形象，它要么與他的利益和“小民”的利益兩相符合，要么不相符合。因而，君主就其內(nèi)心而言受著這種與眾不同的相遇造成的變幻莫測的各種結(jié)果的支配，這種相遇就是一方面狐貍與人以及另一方面獅子與人的相遇。這種相遇也許并不會發(fā)生，但也有可能發(fā)生。它必須足夠持久，這樣才能讓君主的形象在人民當(dāng)中“立住”——所謂“立住”，就是指具備這樣的外貌：它顯得善良，但君主又使它習(xí)慣性地與對君主本人的畏懼相聯(lián)系；如有可能，他最終就是善良的，但有個絕對前提：他不能須臾忘記在必要情況下走上作惡之途。

　　如果沒有看到這里同時起作用的乃是一種哲學(xué)的話，人們可能就會說這純粹只是政治哲學(xué)。但這種哲學(xué)相當(dāng)奇特，它是體現(xiàn)在政治中的一種“相遇唯物主義”思想，它同樣不對任何先定的東西作假定。只有在政治空無當(dāng)中，才一定會出現(xiàn)那種相遇，才一定能使民族統(tǒng)一得以“成型”。但這種政治虛空首先是一種哲學(xué)虛空。其中找不到先行于其效果的原因,也沒有道德原則和目的論（比方說整個亞里士多德政治傳統(tǒng)當(dāng)中那類好的和壞的政體形式，好政體向壞政體轉(zhuǎn)變的那種墮落）。在這兒，我們不能從既成事實的絕對必然性角度，而應(yīng)該從有待完成的事實之偶然性角度去進行推理。正如在伊壁鳩魯?shù)氖澜绠?dāng)中，所有元素這兒那兒到處都是，總是已經(jīng)如雨般降落（見上文，意大利的形勢），但它們僅僅是抽象的，還并不存在，除非世界整體使它們在相遇當(dāng)中聯(lián)結(jié)起來，也正是相遇才賦予它們存在。

　　我們可能已經(jīng)看到，在這種哲學(xué)當(dāng)中，非此即彼的情形是支配性的：相遇可能不會發(fā)生，正如它可能發(fā)生一樣。沒有什么是起決定作用的，沒有決定原則事先決定著這種非此即彼的情形；他完全是一場擲骰子游戲?！镑蛔右粩S永遠取消不了偶然?！鼻д嫒f確！一次成功的相遇，也就是說，并非短暫而是持久的相遇，從來不會確保它明天還會持續(xù)而不是消失。正如它也許本不會發(fā)生一樣，它再也不會發(fā)生了：“幸運來而復(fù)去變幻莫測”是對博爾賈的說明，他節(jié)節(jié)勝利，直到受到高燒折磨的那段著名時期。換言之，沒有什么可以擔(dān)保既成事實的現(xiàn)實性就是其持久性的擔(dān)保。其反面反倒是真實的：任何既成事實，即使是一場選舉，就像所有必然性和我們由之推出的原因一樣，僅僅是一次暫時的相遇，而且由于所有相遇都是暫時的——即便它暫時持續(xù)，所以在任何世界或任何國家的“法”當(dāng)中根本不存在什么永恒性。這里所言的歷史無非就是另外不可名狀的待成事實對既成事實的永恒撤銷，而此撤銷事件是否，以及何時、如何發(fā)生，我們則毫無所知。簡言之，總會有這么一天，游戲要重開一局，骰子將再次被擲上空無一物的賭桌。

　　我們還注意到，這種哲學(xué)基本上就是一種有關(guān)空白的哲學(xué)，它不僅是談?wù)撛勇湎轮熬拖扔谠哟嬖诘奶摽盏恼軐W(xué)，而且是制造哲學(xué)虛空以賦予原子的存在的哲學(xué)，它乃是這樣一種哲學(xué)，并不從那些著名的“哲學(xué)難題”（“ 為什么有物存在而無卻不存在？”）出發(fā)，而以排除所有哲學(xué)難題為起點；因而其開端就是對將無論什么“對象”歸之于它的任何指派的拒絕（“哲學(xué)沒有對象”），它為的就是從無出發(fā)，從對墜落之偏離所造成的無限小而變化莫測的無出發(fā)。這里有著對所有哲學(xué)的更為極端的批判，那些哲學(xué)總是自命說出了事物的真理，不是嗎？這里有著言說如下事實的更引人注目的方式：最好的哲學(xué)“對象”就是虛無、無或者空白，不是嗎？在17世紀，帕斯卡爾一再地重申這一思想以及將空作為哲學(xué)對象引入的可能性。他這么做了，只不過是在某種可悲的護教學(xué)背景之下這么做的。還是在這里，恰恰是通過海德格爾——在一個黑格爾（“否定的勞動”）和另一個施蒂納（“一切其他事物對我皆無”[9]）的錯誤詞句之后——哲學(xué)重要性再一次被賦予空無。所有這些我們在伊壁鳩魯和馬基雅維利那里也都看到了：馬基雅維利倒空了柏拉圖和亞里士多德的所有哲學(xué)概念以思考將意大利建成民族國家的可能性。我們在這里測知了哲學(xué)——反動的或革命的哲學(xué)——的效力，盡管其外表難以理解，我們必須有耐心去仔細地破譯它。

　　如果按照上面所說來閱讀馬基雅維利（以上只是簡短的說明，有待展開，我也希望有朝一日能夠展開論述[10]），誰又能不相信其著作盡管披著政治學(xué)的外衣但實際上是一種哲學(xué)思想呢？其作品的哲學(xué)共鳴——這是馬基雅維利所不知道的——已然穿越這段痛苦的歷史以極其深刻的方式觸及我們的時候，誰又能認為馬基雅維利表現(xiàn)出來的那種魅力僅僅只是政治魅力，更有甚者，相信這種魅力僅僅源自他究竟是個君主主義者還是個共和主義者這一荒謬問題呢（最好的啟蒙哲學(xué)卻傾心于這種蠢話[11]）？我想移置這個問題，為的不僅是向君主主義／共和主義者這二者擇一的毫無意義推論發(fā)起挑戰(zhàn)，而且還想挑戰(zhàn)一個流傳甚廣的論點，即馬基雅維利只是創(chuàng)造了政治科學(xué)。我想指出的是，較之于政治學(xué)，馬基雅維利的“相遇哲學(xué)”更多地為他在那些棄政治如敝履的人——他們這么做不無道理——當(dāng)中贏得了更本質(zhì)的影響，沒人非得“搞政治”；但他們也部分地誤解了他，徒勞地試圖——正如克羅齊不斷做的那樣——找到這永遠難解的魅力的源頭。

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　　馬基雅維利去世不到一百年就有人理解了這種魅力。他叫斯賓諾莎。在《政治論》當(dāng)中，我們看到了他點名對馬基雅維利進行了高度贊揚，而且相似的是，那一章的主題雖則是政治但實際上卻是哲學(xué)[12]。然而，為了把握這種哲學(xué)，我們還必須退一步，既然斯賓諾莎的哲學(xué)策略是激進而極端復(fù)雜的。這是因為他在一個“實”之世界上進行斗爭，對手們盯著他的每一個詞句，并且占據(jù)了，或自認為占據(jù)了所有的陣地。然而，斯賓諾莎必定要形成一種令人不安的難題性——從支配著所有的結(jié)果的那個制高點出發(fā)。

　　在這兒我要為如下論點辯護，即在斯賓諾莎看來，哲學(xué)的對象是虛空[13]。若從《倫理學(xué)》當(dāng)中得出的那些偉大概念來看，這是一個悖論性的論點。但只要看看斯賓諾莎是怎樣開始的就夠了。他在一封信當(dāng)中承認“有人從世界開始，其他人從人的心靈開始；而我則從上帝開始”[14]。另一些人：學(xué)者，他們從世界開始，并且是從已經(jīng)創(chuàng)生的世界開始，將事物追本溯源直至上帝。其他人也是指笛卡爾，他從思維主體開始，并且通過“cogito［思］”的途徑將事物追溯至“dubito［疑］”以及上帝。他們所有人都要經(jīng)過上帝。斯賓諾莎不再兜這些圈子，而故意在上帝那里占據(jù)他自己的位置。所以我們可以說他事先就占據(jù)了他的所有敵人共守的要塞，占據(jù)了他們最后的擔(dān)保和最終的后援，因為斯賓諾莎的起點是這個超出則無物存在的存在，它存在與絕對之中，存在于一切關(guān)系的缺席之中，它本身就是無。我們說“從上帝開始”，或從整體、從唯一實體開始，也可被理解為“從無開始”，根本上說二者是一回事：整全與無之間有何差別？——既然無存在于整全之外……就其實質(zhì)而言，斯賓諾莎談上帝時必須說出什么呢？正是在這兒，奇特的東西出現(xiàn)了。

　　上帝不過就是自然。這就是說，他無非就是虛無：它就是自然。伊壁鳩魯也從其外無物存在的自然出發(fā)的。那么斯賓諾莎的上帝是什么呢？一個絕對的、獨一無二的無限實體，有著無限多種的無限屬性。顯而易見，這一說話方式表述的是除了在上帝那里不可能存在于別處的無論什么東西，這里的“無論什么東西”可以是已知的也可以是未知的。我們僅只知道兩個屬性，即廣延和思維[15]，盡管如此，我們還是不知道身體的一切力量[16]，正如就思維而言我們對欲望不可思議的力量毫無所知一樣。其他屬性，本身無限且數(shù)量無限，因而涵蓋了所有可能和不可能的事物。它們的數(shù)目無限，它們尚不為我們所知，這使得通向它們的存在及其隨機面貌的大門敞開了。它們各自平行，這里一切事物都是平行狀態(tài)的結(jié)果，這讓我們想起了伊壁鳩魯?shù)挠?。這些屬性像雨點一樣落入對它們進行決定的空的空間中，它們只有通過一種奇特的平行——這是沒有相遇、沒有（身體與心靈……）的結(jié)合（這種結(jié)合即人）的平行——，只有通過思維與身體的這種可分配的且極其微小的平行，才是可相遇的[17]，這種奇特的平行仍然是平行，因為在這里如同在其他一切事物當(dāng)中一樣，“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”[18]。總之，一種沒有相遇的平行，因每種屬性不同元素之間形成了關(guān)系結(jié)構(gòu)，所以它本身就是一種相遇。

　　要對此做出判斷，就必須洞察這一策略和這種平行的哲學(xué)效果。上帝無非是自然，這種自然是無限數(shù)目的平行屬性的無限總和，結(jié)果不僅是就上帝沒有什么可說的，而且就那個大問題也沒什么可說的了，而那個問題在有著亞里士多德，特別是有著笛卡爾的西方哲學(xué)當(dāng)中是無處不在的，那就是：知識問題，以及與它相關(guān)的一個對子即知識主體和知識對象的問題。這些偉大課題——它們引起了那么多討論——等于零：“Homo cogitat”，“人有思想”[19]，這就是事情本身；這就是對于某種事實性的觀察，對“這就是事情本身”的觀察，對一種es gibt［有］的觀察——這里的es gibt［有］既已預(yù)示了海德格爾又讓人想起伊壁鳩魯那里墜落的原子的事實性。思維就是“思維”這一屬性的各類樣式之綿延，我們不必去求諸某個大寫的他者，只需——正如好的平行所要求的那樣——比照“廣延”這一屬性的各類樣式之綿延即可。

　　思維在人那里的構(gòu)成方式也是很有意思的。人從思維混淆的思想，從道聽途說開始，直到那些元素最終“成型”為形式，從而可以使人通過“共同概念”而思維（從第一種知識到第二種知識，然后才到第三種知識：開始分別思考那些個別本質(zhì)）[20]。這一點非常重要，因為人完全有可能停留在道聽途說的水平上，而且第一種知識的思維不能“并屬”第二種知識的思維。大多數(shù)人都是這種情況，他們停留在第一種知識和想象的水平上——也就是說停留在思考幻想的層面，雖然他們并不思考。這就是事情本身。人可以停留在第一種知識的層面，也可以不停留在這個層面。不像在笛卡爾那里，這里沒有內(nèi)在必然性：混淆的思維并不必然轉(zhuǎn)化為清晰的和充恰的思維。這里沒有主體，沒有我思，沒有為這種轉(zhuǎn)化提供擔(dān)保的必然的反思契機。它可以發(fā)生，也可以不發(fā)生。經(jīng)驗表明，普遍地看它并未發(fā)生，除了在洞悉它就是無的一種哲學(xué)中。

　　一旦上帝和知識理論——它們注定建構(gòu)起為一切事物提供尺度的至高“價值”——等于零，哲學(xué)還剩下什么？不再有道德，或這說，最重要地是，不再有宗教：更好的是，有了一種——比尼采早得多——有關(guān)道德和宗教的理論，它將它們直接摧毀，在它們“顛倒”的想象的基礎(chǔ)層面即“顛倒的構(gòu)造”層面直接予以摧毀（參看《倫理學(xué)》第一部分的附錄）。不再有終結(jié)（無論是心理的還是歷史的）?？傊挥斜旧砭褪钦軐W(xué)的虛空。因此這種結(jié)果乃是這樣一種結(jié)果，它只有通過巨大的勞作才能獲得——這種勞作就是《倫理學(xué)》投注了全部精力的那種勞作，也是如下概念所說明的勞作：人們常說的“批判性勞作”；追隨海德格爾，德里達所說的“解構(gòu)的”勞作，因為，被摧毀的同時就是被重構(gòu)，只是在不同的基礎(chǔ)上并且依照的是某種全然不同的方案——這為永無終結(jié)的歷史理論等等提供了說明，而且就其實質(zhì)而言，通過不同的政治功能被重構(gòu)。

　　一種奇特的理論，人們總是將它當(dāng)作有關(guān)（三種知識的第一種）知識的理論加以表述，雖然想象決不是一種官能，而從根本上講，只是在其“被給予”狀態(tài)之中的唯一世界本身。[21] 通過這個滑動，斯賓諾莎不僅拋棄了所有知識理論，而且為承認世界乃是其外無物存在的世界打開了一條道路——它甚至不是一種自然理論——，由之世界將被當(dāng)作獨一無二的總體，這種總體不能被總體化，只能通過其離散而被體驗，被體驗為“被給予”的總體，我們被拋入其中，并且以之作為基礎(chǔ)構(gòu)造我們的幻覺（fabricae）。歸根結(jié)底，作為一個“世界”的第一種知識的理論與如下論點遙遙相應(yīng)——這種相應(yīng)也是特別明顯的：上帝即“自然”，因為自然不過是按照共同概念被思維的世界，但它先于這些觀念被給予，正如無先于它一樣。在斯賓諾莎看來，政治因而植根于對世界的想象及其必然的神話之中。所以，斯賓諾莎得出的最為深刻的結(jié)論以及他對所有傳統(tǒng)哲學(xué)前提的拒絕、他排除了所有終極目的、所有宗教和所有超驗之后表現(xiàn)出的政治獨立性——所有這些使他與馬基雅維利相會合。作為一個世界的想象的這種理論，也讓斯賓諾莎能夠思考關(guān)于“唯一本質(zhì)”的第三種知識，這種“唯一本質(zhì)”極好地［par excellence］再現(xiàn)于某個個人或某個民族的歷史當(dāng)中，比如摩西的個人史和猶太民族的歷史。這歷史是必然的，這只僅僅意味著這歷史是已經(jīng)完成了的，但是其中的一切原本可能是完全另外的樣子，這取決于摩西和上帝的相遇和不相遇，或取決于先知們的理解與非理解的相遇。證明：還必須把先知們所說的他們與上帝的對話（?。┑囊饬x解釋給先知們——在極端情況下，就是把無本身的意義解釋給他們，那也就是但以理的情況：只要你愿意，你可以向他解釋一切，可他卻什么也不理解[22]。以無證無，此即極端的情況。

　　?

　　霍布斯，這個“魔鬼”或“惡徒”，以自己的方式為我們充當(dāng)了從斯賓諾莎到盧梭的過渡。在這里編年年表幾乎沒用，因為這些思想都自顧自地發(fā)展，盡管梅森的通信[23]扮演了中介的角色，而且因為，此處涉及的首先是被埋葬而后復(fù)活的一個傳統(tǒng)的回聲，必須被記錄在冊的那些回聲。

　　所有社會都建立在恐懼的基礎(chǔ)之上，你有好幾把鑰匙就是現(xiàn)實的證明。你為什么要有鑰匙呢？為了鎖門，防止你被陌生人襲擊：他也許是你的鄰居，也許是你最好的朋友，它們都有可能趁你不在，并懷著使自己獲利的欲望趁機變成“吃人的狼”。通過這個簡單的論述——與我們最好的“本質(zhì)分析”一樣有價值——霍布斯得出了全部哲學(xué)：也就是說，人們當(dāng)中起支配作用的是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，是這樣一場“無休止的長跑”，人人都想獲勝但卻注定都要失敗，人人都從競爭者的角度（由此生出“激情”——他就此寫了一篇論文［原文如此］，就像當(dāng)時的時尚那樣，為的是掩蓋其中政治的東西）進行判斷，他們或先或后，或者并駕齊驅(qū)地跑著。由此開始了普遍戰(zhàn)爭：這并不是說這場戰(zhàn)爭在國家間爆發(fā)（像盧梭依照邏輯推理斷言的那樣），而毋寧說就像我們說“有碰上壞天氣的危險”時的那種意思（白天黑夜隨時會下雨，沒有任何預(yù)警）；總之，它作為一種永恒的威脅，威脅著人們的生命和財產(chǎn)，它乃是死亡威脅，無時無刻不懸在每個人的頭頂，只要他生活在這個社會里。我意識到霍布斯從競爭，而且僅僅是從經(jīng)濟競爭當(dāng)中，從他作為一個見證人所親歷的偉大反抗（我們不是克倫威爾的同代人，也不可能經(jīng)歷處死查理一世而不受懲處的事）當(dāng)中想到了某些非常不同的東西，在這里，他體驗到了“鑰匙”對小小恐懼的鎮(zhèn)定作用在群眾反抗和政治謀殺的大恐懼面前被擊得粉碎。當(dāng)他談起社會中一部分人為了奪取權(quán)力而對另一部分人實施屠殺的那些悲慘時刻的時候，毫無疑問，他特別指的就是這種大恐懼。

　　作為一個好的自然法理論家，我們的霍布斯并不總把自己限制在對這些外在表象當(dāng)中，即便它們令人生畏；他想要做的是通過對效果的清晰觀察去了解這些效果的原因，進而還要為我們呈現(xiàn)一個有關(guān)自然狀態(tài)的理論。要把自然狀態(tài)化簡成為其各個元素，我們就必須從事分析直至“社會原子”的層面，這些“社會原子”由具有自然傾向的個體所構(gòu)成，也就是說它們有“堅持自己的存在”的力量和意志，并且在它們自己面前造成了一個虛空，目的是為它們的自由形成內(nèi)部空間。原子化的個體，并且伴隨著作為它們運動前提的虛空的出現(xiàn)：這讓我們想起了什么，不是嗎？霍布斯的確明確主張：自由，構(gòu)建了整個個體及其存在的力的自由，存在于個體獲取權(quán)力之路上阻礙的空無——“沒有阻礙”[24]——之中。個體出于躲避妨害他向前行進的阻礙之欲望才參與了一切人反對一切人的戰(zhàn)爭（在這里我們想到了相互平行地自由墜落的原子）；歸根結(jié)底，如果他不與其他個體相遇才稱心如意，但除非這個世界是空的?？刹恍业氖?，這個世界是滿的——充滿了追求著同一個目標(biāo)的人們，他們因而相互對抗，各自努力掃清自己自然傾向展開的道路，但要實現(xiàn)他們的目的別無他法，只有將凡是擋道的人都“置于死地”。這樣一來，就有了霍布斯思想——這是有關(guān)無限生命的思想——當(dāng)中的本質(zhì)性的死亡角色；并非偶然死亡的角色，而是必然死亡的角色，由人親手造成亦為人親手接受的必然死亡的角色；經(jīng)濟謀殺和政治謀殺的角色——單是這一角色就能支撐起處在不穩(wěn)定但必然平衡的戰(zhàn)爭狀態(tài)中的這個社會。可殘暴的人還是人；他們有思想，也就是說，他們會“算計”，權(quán)衡著是待在戰(zhàn)爭狀態(tài)還是轉(zhuǎn)入契約國家的利弊，但契約國家建立在任何人類社會都不可分割的基礎(chǔ)之上：恐懼或恐怖。他們推理著，進而最后得出結(jié)論：還是達成一個互相的約定對他們都有利，這將是個古怪的、不對稱的約定，據(jù)此，他們（作為原子式的個體）宣誓不再抵抗他們自此受權(quán)的唯一者的至高權(quán)力，這是單方面的宣誓，并且在此交換中他們毫無所取，甚至包括他們所有的權(quán)利（他們的自然權(quán)利）——就此出現(xiàn)了利維坦，無論它是絕對君主制當(dāng)中的某個個體，或人民的全體集合，還是人民的代表。在訂立這個約定的過程中，他們甚至毫無反抗地達成相互的許諾，共同尊重這種授權(quán)，如果他們有所違逆，便會招致利維坦可怕的懲罰，這個利維坦，讓我們注意這一點，本身并不由什么契約而對人民負有義務(wù)；無寧說，它通過所有人一致同意了的至高權(quán)力的運用，通過在法的限度內(nèi)造成恐懼和恐怖而維持了人民的統(tǒng)一，這還多虧了它所具有的如下理解（這可真是個奇跡?。核约旱摹奥氊?zé)”就是對被征服并屈服了的人民加以維護，以使人民免于戰(zhàn)爭狀態(tài)的恐怖，此種恐怖較之于他們對它的恐懼無疑要可怕得多。君主對人民負有義務(wù)，只不過因為他有責(zé)任保護人民，使之免除戰(zhàn)爭狀態(tài)，人民對君主負有義務(wù)，只不過因為承諾——必須遵守，否則小心！——在一切事情上，甚至是意識形態(tài)一致性的領(lǐng)域內(nèi)的一切方面（霍布斯是第一個思考意識形態(tài)統(tǒng)治及其效果的人，如果能這么說的話）服從君主。正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)了這位顛覆性思想家（他的結(jié)論是對的，但他又是個可憐的思想家，正如笛卡爾后來會說的：他的推理是錯的）以及非凡的理論家恐懼的起源——沒人能理解他，但他讓所有人害怕。他思考了（這種思想的特權(quán)就在于它不在乎人們會說什么，不在乎這個世界，不在乎流言蜚語，甚至不在乎他的名聲；它僅是在絕對的孤獨當(dāng)中——或者說在絕對孤獨的幻覺之中——推理著）。針對他的指控與針對斯賓諾莎的指控一樣，即他是地獄和魔鬼的信使，如此等等?；舨妓拐J為一切戰(zhàn)爭都是預(yù)防性的，對付可能敵對的（大寫）他者只能采取“搶在他前面”的手段?；舨妓拐J為（這要有多么大的膽量?。。┧袡?quán)力都是絕對權(quán)力，力圖成為絕對乃是權(quán)力的本質(zhì)，哪怕只是少許僭越這一規(guī)則的一切，無論來自左還是來自右，都將予以盡可能嚴厲地反對。他思考這一切并非著眼于要適應(yīng)我們今人所說的——就用這個把一切區(qū)分，進而一切意義和一切思維搞亂的詞吧——“極權(quán)主義”或“國家社會主義”；他思考這一切的出發(fā)點僅僅是自由經(jīng)濟的競爭和人的商業(yè)與文化的自由發(fā)展！因為仔細考察的結(jié)果證明，他惡名昭著的極權(quán)主義國家已經(jīng)非常近似馬克思所說的必然消亡的國家了。因為，所有戰(zhàn)爭，因而所有預(yù)防性的恐怖，對這種恐怖國家來說，其存在就是為了，這么說吧，被其實存完全吸收直到?jīng)]有存在的必要——這就夠了。人們早就說過對憲兵的恐懼以及“要避免動用武力就得常常展示它”（列奧泰）的必要；我們今天說，要避免動用武力就勿展示（原子式的）暴力。這就是說，武力是一種神話，在毫無動用武力之理由的情況下，它以同種程度預(yù)防性地作用于人們和民族的想象。我知道，我在這里擴展了從未走得這么遠的一個論點，但我畢竟還在霍布斯思想的邏輯之內(nèi)，我根據(jù)使他的思想得以為繼的（大寫）邏輯說明了他的那些悖論性論點。但不管怎么說，再清楚不過的是，霍布斯并非有人告訴我們的那樣是個怪物，他唯一的野心便是力圖為世界的生存和發(fā)展條件提供擔(dān)保，這個世界是是其所是的世界，是他自己的世界，是文藝復(fù)興的既而又全面向另一世界——新世界—之發(fā)現(xiàn)開放的那個世界。當(dāng)然，原子化的個體之“成型”并不像在伊壁鳩魯和馬基雅維利那里那么有力；在我們看來不幸的是，霍布斯不是歷史學(xué)家，盡管他親歷了那么多歷史（它們決非人僅得自于天意的天命）。但是他以自己的方式達到了與相遇唯物主義傳統(tǒng)中他的導(dǎo)師們相同的結(jié)果：世界的偶然構(gòu)成；如果說這位思想家對盧梭產(chǎn)生了影響（總有一天我會就此展開討論），恰與他對馬克思產(chǎn)生了深刻影響一樣，那么這顯然是由于他接受了這一秘密的傳統(tǒng)，即便（這并非不可能）他沒有意識到。畢竟，我們知道，在這些場合，意識只是馬車旁的蒼蠅[25]；關(guān)鍵的是馬拉著世界這駕馬車在平原上全速前進或在上坡路上長時間緩慢的攀爬。

[1] 路易?阿爾都塞沒有給這份手稿加上標(biāo)題，此標(biāo)題由編者取自本文中的一個提法。這里整理發(fā)表的是編者說明當(dāng)中所說的那本規(guī)劃中的專著的第4章到第9章以及第12章。

[2] 參看馬勒伯朗士：《形而上學(xué)對話》，IX，第12節(jié)。

[3] 參看馬勒伯朗士：《論自然和優(yōu)美》，第一章，第14節(jié)，文中補充說：“我使用尋常之雨的不規(guī)則性的各種例子，為的是給另外一種雨的精神開路，其非人類應(yīng)得的饋贈，而就是普普通通的雨，平等地落在耕種過的和休耕的土地上”。

[4] 參看但丁：《神曲?地獄篇》第一歌 “她［指母狼］與眾多野獸交配過，而且還要與更多的野獸交配，直到那將使她痛苦而死的‘靈犬’來臨”。靈犬顯然是指意大利的救星，他要將那只“母狼”從各個城市里驅(qū)走，把她重新打入地獄。見《神曲》，朱維基譯，上海：上海譯文出版社1984年版，第6頁?！甲g者注〗

[5] 原文為virtù，是馬基雅維利那里的一個重要概念，指代一種力量和能力，幾乎不具有道德上的“德性”的意思，詳細情況參看路易?阿爾都塞：《馬基雅維利和我們》第二章，見《政治與哲學(xué)：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林：吉林人民出版社2004年版。若無特別說明，本譯本一般情況下將該詞均譯為“能力”。 〖譯者注〗

[6] 最初的版本作：“它本身是空的（又是滿的）?！?/p>

[7] 參看路易?阿爾都塞：《馬基雅維利和我們》第三章?！甲g者注〗

[8] 馬基雅維利：《君主論》第26章“命運在人世事務(wù)上有多大力量和怎樣對抗”，參看《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館1985年版，第120頁?！甲g者注〗

[9] ?參看麥克斯?施蒂納《唯一者及其所有物》的題記。〖譯者注〗

[10] ?在這里阿爾都塞想到了《馬基雅維利和我們》，該文是阿爾都塞在講授馬基雅維利許多年的課程基礎(chǔ)上形成的作品。在許多場合他都曾認真考慮過要將它發(fā)表出來。該文收入《哲學(xué)和政治論文集第》第二卷。

[11] 參看盧梭《社會契約論》第三卷第六章：“馬基雅維利自稱是在給君主講課，其實他是在給人民講大課。馬基雅維利都《君主論》乃是共和黨人的教科書”。

[12] 此處指斯賓諾莎《政治論》第五章第七節(jié)?！甲g者注〗

[13] 當(dāng)阿爾都塞寫作這部分的時候，皮埃爾?馬舍雷在1982年10月于斯賓諾莎誕辰350周年在烏爾比諾召開的紀念會上也支持同一個悖論性論點。他的論文“在帕斯卡爾和斯賓諾莎之間：空無”（1982）后來收入其著作《與斯賓諾莎一起》（Avec Spinoza）巴黎:法國大學(xué)出版社1992年版。特別參見該書165頁及以下諸頁：“如果我們拋開帕斯卡爾的字面表述而切入他試圖傳達的意義來看的話，他說過［與斯賓諾莎］不同的東西嗎？在把‘情感’投向空無的同時，他明確地求助于無限性，它是廣延的不可分性，同樣也不可化約為自然的任何物理組成，因此我們只能脫離任何物質(zhì)現(xiàn)實的有限現(xiàn)象而思考自在自為的它本身。我們稱這種無限性為‘實’還是‘空’，只是一個選擇詞語給它命名的問題，絲毫不能改變名稱所指的推理內(nèi)容”。

[14] 阿爾都塞這里引述的話應(yīng)為萊布尼茨與車恩豪斯（Tschirnhaus）進行了一場有關(guān)斯賓諾莎的討論之后所記。

[15] 參見斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第一部分“論神”，命題十四繹理二。參考賀麟譯本（北京：商務(wù)印書館1983年版）第14頁?！甲g者注〗

[16] 參見斯賓諾莎《倫理學(xué)》，第三部分“論情感的起源和性質(zhì)”，命題二，第100頁以下?！甲g者注〗

[17] 這部分文本充滿了密密麻麻的手寫修訂，它們難于辨讀。這段話的最初形式是：“這些屬性像雨點一樣落入對它們無所決定的空的空間，它們僅僅在人當(dāng)中，在思維與身體的這個可分配且極其微小的平行當(dāng)中才彼此相遇?！?/p>

[18] 參見斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第二部分“論心靈的性質(zhì)和起源”，命題七，第49頁?！甲g者注〗

[19] 參見斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第二部分“論心靈的性質(zhì)和起源”，公則（一），第49頁。〖譯者注〗

[20] 參見斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第二部分“論心靈的性質(zhì)和起源”，命題四十，第77頁以下?！甲g者注〗

[21] 此句中出現(xiàn)了兩個手寫補充“唯一（seulement）”，原文作“mais au fond, seulement seulement le seul monde mêmea dans son ? donné ?”，而且第一個沒有被刪去。

[22] 參看斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京：商務(wù)印書館1963年版，第35頁?！甲g者注〗

[23] 指馬蘭?梅森（Marin Mersenne,1588–1648），法國神學(xué)家、數(shù)學(xué)家、音樂理論家，與當(dāng)時最重要的思想家如伽利略、伽桑迪、笛卡爾等人保持密切聯(lián)系，不僅在巴黎自己的修道室創(chuàng)辦了以“梅森學(xué)院”著稱的科學(xué)家、思想家聚會、交流的場所，而且還以信件形式傳播當(dāng)時最新的哲學(xué)、科學(xué)思想。梅森的學(xué)者聚會不僅吸引了霍布斯，而且對后來的帕斯卡爾也有很大的影響。〖譯者注〗

[24] 參看霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)，黎廷弼譯，楊昌裕校，1958年版，北京：商務(wù)印書館，第162頁?！甲g者注〗

[25] “馬車旁的蒼蠅”來自拉封丹寓言（《寓言》第七卷第八篇）。一駕馬車被困，最終拉車的馬成功地把車拉上了山。有一只蒼蠅除了嗡嗡在馬的周圍亂飛之外沒干過別的什么，但卻堅稱是她“讓馬車動起來的”，并竊取了所有的榮譽，但仍然抱怨說自己不得不靠自己完成整個工作?！甲g者注〗