我們上一次講到了精神現(xiàn)象學的“實體是主體”這樣一個非常出名的表述，這句原話也就是

不僅把真相理解和表述為一個實體，而且同樣也理解和表述為一個主體

然后這里實際上是出現(xiàn)了三個概念：

第一個概念是真相（真的東西）；

然后第二個概念是主體；

第三個概念是實體。

這樣三個概念共同構(gòu)成了這一整句話。然后我們簡單的來說的話，我們就可以說是實體的真相既是實體、也是主體，而在這后面我解釋了實體和主體與知識以及存在它們的一個內(nèi)在的關(guān)系。

也就是說，實體性它的一個自身分裂本身就是蘊含了一個直接的知識和這樣一個知識直接的存在。同時，最重要的一點是，我們要區(qū)分絕對者，他其實還并不是實體，絕對者這里更接近的實際上是為了支持的那個東西，也就是存在。

絕對者他因此后面會和認識聯(lián)系在一起，無論是在《邏輯學》還是在《精神現(xiàn)象學》當中，一般它們兩組是聯(lián)系在一起的。而且我們看本質(zhì)論的話就知道絕對者是邏輯學中一個有限的范疇，它后面的一個范疇是實體性范疇。

實際上，在絕對者這里最大的一個問題就是認知和絕對者是外在反思的關(guān)系：所以黑格爾他這里會批評一種觀點，就是好像認知是一種有限虛假的形式。這樣一來，這個形式就會認為它所認知的絕對者，既是真的東西，但又是一個黑夜、一個一切規(guī)定都消失了的東西。

那黑格爾他會認為，實際上絕對者自己并不是一座黑夜，這里之所以會認為絕對者是一道黑夜，恰恰是因為認知是有限的，所以“絕對者是黑夜本身”，也是有限認知提出的一個有限虛假的規(guī)定，實體是一個自我分裂的過程。這是我們上次最后講到的很重要的內(nèi)容。

同時我們也對比了一下黑格爾和浪漫派它們之間的區(qū)別，就是浪漫派最大的問題在于，它本身已經(jīng)是在近代整個反思哲學的基礎(chǔ)上了。這也是為什么黑格爾無論是在1801年的《差別》，還是在1807年的《精神現(xiàn)象學》都會給一個導言，然后在導言里面說明整個時代的精神氛圍就是主體性反思哲學。

但我們看到就是在1801年的時候，黑格爾確實自己還有一些浪漫主義的形象，他會認為反思哲學確實完全是虛假的，整個反思是需要被思辨揚棄的。但是在1807年，也就是這一本《精神現(xiàn)象學》，黑格爾的思路已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他已經(jīng)開始意識到反思是不可避免的，而浪漫派的問題就是他誤認為的是反思之前還有個直接的實體性的生命，也就是一個完滿的沒有被區(qū)分的本質(zhì)。

所以在這里當黑格爾在談

實體性的內(nèi)部不僅包含著一個普遍者，亦即知識本身的直接性，而且包含著一個存在，亦即知識的對象的直接性

的時候，黑實際上就是要指出真理它并不是沒有區(qū)分的，它并不是先于一個區(qū)分無差異的絕對者；相反，真理它本身是內(nèi)在有差異的一個整體性的結(jié)構(gòu)，這也就是這個表述的前半句中實體它的重要性所在——真理恰恰是可以區(qū)分的。盡管這樣一個區(qū)分并不能被誤解成是“主體外在對立于一個對象”這種意義上的區(qū)分，這樣一種僵化的對立。

那我們來看后面的內(nèi)容。黑會談到當時的一個時代的氛圍，這里說，

曾經(jīng)有人把上帝理解為唯一的一個實體，這個界定激怒了他那個時代。

這其實就是如注釋所說的是斯賓諾莎，他那里上帝就是實體，既是人生的自然、又是被創(chuàng)生的自然。而之所以這樣的一個看法，實際上也和當時的時代將實體視為自然本身、視為大全這樣一種會近乎于泛神論的觀點有關(guān)。

實際上在黑格爾自己的時代，萊辛就以同樣的方式引起了軒然大波，就是雅各比他公開了他和萊辛的對話，然后萊辛認為斯賓諾莎主義是唯一真正的哲學，然后這一點造成了雅各比和當時另外一個啟蒙主義者門德爾松之間非常激烈的爭端。

然后這樣一個爭端是影響了整個德國觀念論的：因為首先德國觀念論在康德以后，包括康德本人，其實在他的早期著作和《純粹理性批判》的先驗理想里面，它就已經(jīng)涉及到一個問題：就是大全或?qū)嵲谛缘恼w到底應(yīng)該怎樣理解，而一旦提到一個實在性的整體自然而然就會想到斯賓諾莎，他的實體作為大全又是唯一的原則，同時蘊含了一切的樣態(tài)。

而后面的康德還有后康德哲學家，他們想要有一個一元論的或者說從一個原則出發(fā)的體系建構(gòu)來避免康德的一種多元論或多維度的體系建構(gòu)，他們自然而然就要尋找到一個統(tǒng)一的原則。

那么，無論是費希特還是早期的謝林，亦或是黑格爾，他們會把這樣一個統(tǒng)一的原則就和斯賓諾莎的實體聯(lián)系在一起，但是他們也意識到了雅各比所說的，就是如果實體直接就是一切樣態(tài)的話，這樣一來有限和無限實際上是直接混淆在了一起。

而黑格爾在耶拿早期，也就是1802年的《自然法以及信仰與支持》里面，實際上是提到了這樣的一個模型，就是“真正的思辨的無限性，是實體直接包含的樣態(tài)”。樣態(tài)雖然是作為有限者在時間性里面實存，但它只是假象。

可是雅各比他當時就會認為，這樣的一種讀法實際上是會讓有限和無限直接交融，從而導致有限者的實在性沒有被保住，或者說絕對者的超越性實際上也沒有了。

那么，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》里，他實際上也要回避這樣的一個困難。費希特實際上就因為在1794年的《知識學》里面把他的第一原則稱為絕對自我，而造成了非常嚴重的誤解。

雅各比他們就會認為費希特則是那里是一個大我，一個宇宙論或形而上學的大我，一個總體性的實在。他把一切小我包含在了自己的大我那里，同時又由于費希特會堅持那是自我或者說那是內(nèi)在性的行為上去，所以當時很多人就直接誤解了，認為費希特他就是一種斯賓諾莎主義，從而認為費希特是泛神論。

這樣的泛神論之爭非常嚴重，造成了非常壞的后果，直接導致1800年的時候各方勢力——哲學家也好，認識的人也好，他們都和費希特決裂，同時讓費希特丟掉了在耶拿大學的教職。

然后黑格爾他又提到了另外一種觀點，就是

有人堅持研究意義上的思維，堅持真正意義上的普遍性，也就是同一個單純性或同一個無差別的不動的實體。

實際上我們會看到，這樣一個看法和前一個看法的區(qū)別就在于，前一個方面，人們的憤怒是因為自我意識，也就是有限的自我意識被被取消了。而像謝林早期就被認為是斯賓諾莎主義者的，他就會反而堅持一個真正普遍性的原則，這也是為什么謝林他的統(tǒng)一哲學一直無法處理有限者的問題，也容易被批判成是一種泛神論的哲學。

這里還會出現(xiàn)第三種情況：第三種情況是

思維把實體的存在與自己合并，并把直接性或直觀活動理解為一種思維。

那我們可以看到這樣的一種看法實際上就是理智直觀，但是我們很難在這里區(qū)分到底是費希特式的理智直觀，還是謝林式的理智直觀，或者我們也并不清楚黑格爾他自己有沒有做這樣的一種區(qū)分。

甚至還有第三種可能性就是，這會不會是黑格爾在耶拿早期所謂的先驗直觀，也就是他在1800年到1803年提出的一種把握絕對者的方式，那我們可以看到，其實這樣一種把握方式它仍然會強調(diào)是思維去把握實體，但是是通過合一的方式，也就是把直接把直觀活動本身理解成了一種思維，然后通過直觀活動去直觀實體、直觀絕對者的根據(jù)，這樣一來，就把有限和無限合并在了一起。

而黑格爾認為，這樣一種的理智直觀它會不會變成僵化的單純性，也就是說，會不會只是變成了抽象的設(shè)定的一個概念，比如實體這樣的一個概念，然后無法再用分解的方式去展開這樣一個概念，這樣一種僵化的單純性自然也就會造成理智直觀墮落，它無法真正去把握現(xiàn)實的實體性。所以這樣還是一種不現(xiàn)實的呈現(xiàn)方式、不現(xiàn)實的陳述或展示方式。

我們可以看到，就短短的這樣一句話，黑格爾他實際上就批評了他同時代幾種錯誤的展示同一個本源的方式、展示同一個絕對者或展示同一個原則的方式——這幾種方式實際上都想達到真正的哲學，但由于展示方式的缺陷，我們這里可以說是一種認識論上的缺乏反思而無法達到他們自己的目的。

活生生的實體是一個存在，這個存在就其真理而言是一個主體，或者換個同樣意思的說法，這個存在就其真理而言是一個現(xiàn)實的東西，只不過在這種情況下，實體是一個自己設(shè)定自己的運動，或者說一個以自身為中介而轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€東西的活動。

他現(xiàn)在就將側(cè)重點轉(zhuǎn)換到了主體這一方面：上面談實體的時候，他就通過實體這樣一個概念聯(lián)系到了斯賓諾莎以及相應(yīng)的哲學（這是我剛介紹過的他同時代的哲學），那現(xiàn)在就涉及到主體性方面的問題。

我們自然就會想到是康德他帶來了整個近代的一個問題，但是我們要理解黑格爾這里談的主體實際上并不是康德式的先驗主體，我們不能外在的硬把康德式的先驗主體去和之前講到的實體湊在一起，這里說到

活生生的實體是一個存在，就其真理而言是一個主體，

那我們就很明顯可以看到這里存在的用法就和康德的不一樣了。

因為康德的存在，要么是和設(shè)定聯(lián)系在一起，所謂設(shè)定的意思就是直接被給出，要么是和物自體，也就是和自在存在聯(lián)系在一起，那很明顯這里講的活生生的實體是一個存在。就既不是康德意義上的一個絕對設(shè)定意義上的存在，也不是一個物自體意義上的不可知的存在，而康德更不會認為這樣的存在也就是活生生的實體，它就其真理而言是一個主體。

這對康德來說確實是不可思議的，不如說康德是反過來是用先驗主體性的架構(gòu)來決定了什么是實體這樣一個范疇，同時也規(guī)定了什么是存在，所以黑格爾這里的思路是完全不同于康德哲學呢。這里后半句就換了一個同樣的表述

這的存在就其真理而言是一個現(xiàn)實的東西。只不過在這種情況下，實體是一個自己設(shè)定自己的活動，或者說一個以自己為中介而轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€東西的活動。

這里就出現(xiàn)了一系列后康德哲學的范疇，例如現(xiàn)實。之后“實體自己設(shè)定自己”這里的設(shè)定，實際上就也是費希特用過的設(shè)定，以自己為中介而轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€東西的活動。

那我們現(xiàn)在要理解這一句話，

既要把真理把握為實體，也要把真理把握為主體

這一句話實際上是展開了之前已經(jīng)掌握的前半句，就是實體性包含了一個直接的分裂——或者說實體就是一個直接自我分裂的結(jié)構(gòu)。我們只有理解了這一點，就是“實體直接分裂成了知識和知識的存在”，我們才能理解它為什么“就其實真理而言是主體”，或者說它能夠轉(zhuǎn)變成一個主體。

因為實體它作為分裂的結(jié)果，它是直接分裂成了知識與存在的話，那么知識和存在原初地就處在一個相互中介的關(guān)系，但是由于知識和存在就是實體性自己分裂出來的結(jié)構(gòu)，所以說二者的相互中介又是實體的自身中介；也就是說知識和存在它們二者的一個相互關(guān)系，實際上就是實體它自我分裂成兩項以后又把兩項聚攏在一起的這樣一個自身關(guān)系。