原載于《吉林大學社會科學學報》2023年第1期

[摘要]?作為《禮記》思想的一貫之道，“毋不敬”可謂情、禮統(tǒng)一的具體體現(xiàn)?！胺幢拘薰牛煌涑酢眲t為“毋不敬”的思想基礎(chǔ)，它既體現(xiàn)了存在本末一體的整體性訴求，又體現(xiàn)了存在古今一體的連續(xù)性訴求。這兩種訴求的內(nèi)涵又在持敬的實踐原則詮釋中動態(tài)展開。探究《禮記》中持敬精神的當代意義在于，合理借鑒持敬思想基礎(chǔ)中獨特的主體自覺的人文精神以及持敬實踐原則中文質(zhì)中道的價值理念和“知止”的反思精神，有效消解現(xiàn)代性發(fā)展中的理性誤用問題，在建構(gòu)當代理性主體的同時限制主體的自我膨脹和異化傾向，實現(xiàn)生存的和諧、有序發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]?毋不敬；《禮記》；反本修古；現(xiàn)代性；知止

《禮記·曲禮》開篇言：“毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉！”鄭玄注：“禮主于敬”，范祖禹釋：“經(jīng)禮三百，曲禮三千，一言以蔽之，曰‘毋不敬’”。此皆指明“毋不敬”乃《禮記》思想的一貫之道，亦為傳統(tǒng)禮文化之精神關(guān)要。關(guān)于“毋不敬”的作用，朱子曾結(jié)合經(jīng)文做了凝練解讀，他認為：“毋不敬，是統(tǒng)言主宰處。儼若思，是敬者之貌也；安定辭，敬者之言也；安民哉，敬者之效也”。簡言之，朱注以為“毋不敬”是核心，統(tǒng)領(lǐng)自身言貌與外王事功。清儒孫希旦則對“毋不敬”的主宰義有更深切認識，其言：“人之治其身心，莫切乎敬，自不睹不聞以至于應(yīng)事接物，無一時一事之可以不主乎此也”。孫氏之言在于強調(diào)，人的身心修養(yǎng)無論是從內(nèi)外言，還是從已發(fā)未發(fā)論，皆須以“毋不敬”為主宰。綜上可見，“毋不敬”在《禮記》思想中可謂具有一貫的統(tǒng)攝作用。本文寫作目的有二：一是深入闡明《禮記》中持敬精神的思想基礎(chǔ)和實踐原則；二是依循反本開新的原則來揭示持敬精神對消解現(xiàn)代性危機的啟示意義。以下分述之，以就教于大方之家。

一、持敬的思想基礎(chǔ)

《禮記·禮器》云：“禮也者，反本修古，不忘其初者也……是故先王之制禮也必有主也，故可述而多學也?！彼^“主”指“本”與“古”，所謂“可述而多學”也是對“本”與“古”而言。禮之標的既然是“反本修古，不忘其初者也”，則禮的持敬精神自是本乎此，而“本”與“古”即是所敬者。對此，宋代學者方慤有一段極為深刻的解讀。方氏以為：“物有本末，時有古今，逐末之流而不知所反，從今之便而不能有所修，則先王之禮意忘矣。本者末之初，古者今之初，反之修之，則不忘之故也。本末一物，欲追還之而已，故于本曰‘反’。古今異時，必有損益焉，故于古曰‘修’?！狈绞弦浴氨尽睘椤澳敝俺酢?，“古”為“今”之“初”，“反本修古”即為“不忘其初”，而“不忘其初”的思想根源則在于求“本末如一”“古今貫通”。此可謂是合空間上的內(nèi)外與時間上的先后為一體而統(tǒng)言之。如果深究其意，則這里面的“本”與“古”皆隱含著自然、質(zhì)樸的意味，而“末”“今”則隱含著后天發(fā)展的意味，二者的統(tǒng)合亦可謂文質(zhì)一體。張光直先生曾以“連續(xù)性”和“破裂性”分指中、西兩種文明起源的特征。其中所謂“連續(xù)性”，就是指人為與自然或文明與自然之間的連續(xù)。此論亦可視為對《禮記》禮義之“反本修古，不忘其初者也”的深刻體現(xiàn)。與此同時，它也揭示了傳統(tǒng)禮學持敬精神的思想基礎(chǔ)。以下擬從兩方面細論之。

首先，“反本”是《禮記》持敬精神的一個重要指向，它著力體現(xiàn)的是存在本末一體的整體性訴求。在《禮記》中，“反本”之“本”的基本含義指本原、根據(jù)。結(jié)合具體文本來看，可做以下三重詮釋：

一指本心、本性、本情?！抖Y記·禮器》言：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！薄爸倚拧敝九c“義理”之文的關(guān)系即質(zhì)文相應(yīng)的關(guān)系。作為“質(zhì)”這個層面上的“忠信”，強調(diào)存心以實；作為“文”這個層面上的“義理”強調(diào)見于事者無不宜。所謂“無本不立，無文不行”，是說無本則見于事者乃為虛文，禮不得立；無文則存乎心者乃是虛念，禮不得行。何以如此呢？這就需要對“忠信之本”的內(nèi)涵及其在生存發(fā)展中的作用進行深入解讀。如前所述，“忠信之本”在于存心以實。何為“存心以實”？孔穎達言：“本，謂心也。反本，謂反其本性……孝子喪親，痛由心發(fā)，故不待詔告而哀自至，是反其孝性之本心也?！庇纱丝梢?，這個“本”乃是指人的自然本心、本性、本情，其核心特質(zhì)在于“實”?！胺幢尽本褪腔貧w存在本身，是其所是，強調(diào)“本”之于“文”的前提性、基礎(chǔ)性和優(yōu)先性。因而這首先是一個求真的活動，對此真的價值肯定與踐行即是一個擇善的經(jīng)歷。合而觀之，此一層面的“反本”乃是關(guān)乎人自我實現(xiàn)、自我成就的活動。其崇本尚質(zhì)的精神在文化解蔽過程中具有重要的矯枉作用。

二是從終極關(guān)懷的角度來探究本心、本性、本情之原，并將之落實到超越性的天道、天命、天帝之上?！抖Y記·中庸》對此有深切闡發(fā)。《中庸》先以“天命之謂性，率性之謂道”言此“忠信之本”，后又以“誠者，天之道。誠之者，人之道”來闡述之。一方面，它指出性本原于天命，其行乃為天道，性的展開則顯為人情的中和實踐，即發(fā)而皆中節(jié)；另一方面，無論是“率性”還是“誠之”，皆內(nèi)含反本之義?！盾髯印ざY論》載：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！边@里的“本”亦指“根據(jù)”“本原”。禮之本有三：天地者，一切生命之原；先祖者，血緣種族之原；君師者，政教倫理之原?！抖Y記·郊特牲》又言：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也?！贝藢⑷伺c萬物的實存歸本于超越的本原性的“天帝”，此天帝不離世間而又超越世間。作為政教之原，君師之教亦指向誠明天道、歸本天命一路。如此，三本可謂一貫，即通過創(chuàng)生之功、血親之情和君師之教而追慕存在之本原，進而誠達天道，以致身成德，正所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”。其中的“反本”之義所表達的正是一種本末一體的整體性存在理念。

三是在以上兩重認識基礎(chǔ)上，將反本之“本”視為一種合外內(nèi)之道的整體性存在。由此出發(fā)，“反本”便是在敬持天道下一種開放性的萬物并育而不相害的整體性的存在實現(xiàn)歷程。對此，《禮記·中庸》有兩段話頗為值得關(guān)注。一則曰：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。故至誠無息?！痹賱t曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@兩段話一方面說明了反本以行天道的必要性，所謂“誠者，天之道”、“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴”；另一方面則講明反本之道是在成己、成人、成物，“合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”的“與天地參”的活動中實現(xiàn)的。所謂成己、成人、成物，乃是一體互通的存在。成己必落實在成人、成物上，否則總是個虛影；成人、成物亦必與成己相通，否則不成。當然，這其間總有一個頭腦，這便是“成己”，有了這個頭腦，成己、成人、成物便是一個活的存在，有生氣的存在。在此背景下，“反本”一面呈現(xiàn)為反身而誠、本末一體的整體性存在活動；另一方面則在尊親配天、成人成物的理念下顯現(xiàn)為“致中和，天地位焉，萬物育焉”的一種富于通性的整體性存在活動。

其次，“修古”是《禮記》持敬精神的另一個重要指向，它著力體現(xiàn)的是存在古今一體的連續(xù)性訴求?！抖Y記·祭義》言：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也?！币陨纤浴胺垂拧敝饪芍^文質(zhì)一體的另一重表達。在《禮記》中，“古”“始”乃與“今”相對，其基本含義當指原初、發(fā)端之意，其基本特征為質(zhì)樸自然。在中國傳統(tǒng)禮文化中，古今一體的連續(xù)性發(fā)展形態(tài)一直是其重要的特質(zhì)。方慤在講到禮的發(fā)展時曾以為：“時有古今……從今之便而不能有所修，則先王之禮意忘矣……古者今之初……修之，則不忘之故也……古今異時，必有損益焉，故于古曰‘修’?！弊屑殞だ[方氏之意，約有三點啟示：一則雖時有古今，但禮義相續(xù)不斷；二則修古意在不忘其初；三則古今異時，必有損益，修古要在合宜。在此基礎(chǔ)上的“修古”亦構(gòu)成持敬之道的義理一端。結(jié)合具體文本來看，“修古”亦有多重含義，大略如下：

一是“修古”體現(xiàn)了初始自然與后天文明發(fā)展之間的一種連續(xù)性，其要在歸于自然，所謂“不忘其所由生也”。《禮記·樂記》言：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也……此大亂之道也。”所謂“人生而靜，天之性也”即指向初始自然，朱子以為“蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬理俱焉，所謂性也”。一旦“感于物而動”，則善惡分矣?！八院脨憾凶匀恢?jié)者，性也”，此為善；因外物誘之以失好惡之節(jié)而內(nèi)不自覺以致不明天理，則流于惡，此為大亂之道。因此《禮記·樂記》又言道：“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)?！薄爸贫Y樂”屬人文之事，其根本原則在于易簡，即求之于初始之中心而非務(wù)外之繁文。其最終目的是“非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”，即貴德反古以使好惡之情出于本然，最終實現(xiàn)“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下”。

二是“古”“始”往往被視為一種塑造“今生”的理想范式。由此出發(fā)，“修古”便具有了受命承德之意。這一寓意大體可從政治運作和個體修養(yǎng)兩方面來領(lǐng)會。

從政治運作上看，一則“古”“始”社會往往被作為理想的社會形態(tài)而成為今日社會改造的參照。這一點尤其體現(xiàn)在《禮記·禮運》對“大同”“小康”之世的討論上。《禮記·禮運》以為“大道”者，乃無私為公之道。在此之世，人不私其家，共尊賢與能，故曰“大同”，此為五帝之時；以為“大道既隱”，乃三代以來，人各有其私，不復(fù)和同，故亂賊興起，以禮為治，此為“小康”?！按笸薄靶】怠弊鳛椤肮拧薄笆肌鄙鐣膬煞N形態(tài)，對于后世社會發(fā)展皆具有模范意義。二則“古”“始”體現(xiàn)了先王之道，具有垂范后世的引領(lǐng)作用。如《禮記·禮器》云：“昔先王尚有德，尊有道，任有能，舉賢而置之，聚眾而誓之，是故因天事天，因地事地，因名山升中于天，因吉土以饗帝于郊，升中于天而鳳皇降龍假饗帝于郊而風雨節(jié)，寒暑時，是故圣人南面而立，而天下大治?！边@便是通過闡發(fā)先王治世之道為現(xiàn)實實踐樹立典范。

從個體修養(yǎng)上講，“古”“始”又指向古君子之德，此為后人修身之標的?！抖Y記·檀弓下》曾載子思之語：“古之君子進人以禮，退人以禮，故有舊君反服之禮也?！弊铀荚谶@里講明為“舊君反服之禮”的禮義所在，以此章明古君子之德在于借助禮以道事人而得人，進而指出今人之失。此外，《禮記·儒行》又言：“儒有今人與居，古人與稽，今世行之，后世以為楷，適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也，雖危起居，竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者”。此節(jié)指立身行世之道。儒者上考古人、下法來世的做法亦體現(xiàn)了因古塑今以待來者的修身持敬精神。

三是“修古”具有明鑒歷史以開新局的建設(shè)性意義。以古為鑒一直是中國傳統(tǒng)文化中一項重要發(fā)展原則，對于三代之道的反思則尤其深切?！抖Y記·表記》曾引孔子之語進行了相對集中的闡發(fā)。一則言道：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。”這段話對三代之道做了一個比較性的概括，即：夏道遠鬼神而專以人道為教，注重人的情實而不尚外在文飾，其弊在于粗鄙少識、短于文；殷人尊神先罰，故民眾之心馳蕩于虛，且競于機變以逃避刑罰而無羞愧之心；周人尊禮尚文，言辭、儀節(jié)繁設(shè)而不勝其弊。蓋三代之道或質(zhì)或文，或尊或親，皆有所偏，以切于時也；二則言道：“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親；殷人未瀆禮，而求備于民；周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣?！边@里是講夏道尚忠、尚行，不尚文，對于民眾的要求少，故民眾安于政教；殷人敬神，守禮尚儉，但法綱嚴密，求備于民；周人遠鬼神，禮文周備且強使民從教；三則曰：“虞夏之道，寡怨于民，殷周之道，不勝其敝。”“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣，虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文。”這兩段話都指出，虞夏之道顯于質(zhì)樸而略于禮文，故不苛責于人；殷周之道則顯于禮文而略于質(zhì)樸，故責人也詳，各有特色。以上《禮記》對三代政教內(nèi)容的回溯及特點的闡發(fā)，皆具有“修古”意味，其要在于對后世的禮文建設(shè)提供有益的參考。

二、持敬的實踐原則

作為持敬的思想基礎(chǔ)，“反本修古”深刻體現(xiàn)了存在的整體性與連續(xù)性訴求。這種訴求又在對持敬的實踐原則的詮釋中獲得生動體現(xiàn)。

持敬的實踐原則大體可概括為一個“義”字。“義”字本今之“儀”字。《說文》云：“己之威儀也，從我、羊?！薄抖Y記·中庸》又云：“仁者，人也；義者，宜也?！比绾卫斫膺@個“宜”呢？我們可以借鑒段玉裁《說文解字注》的說法：“《毛詩》：‘威義棣棣，不可選也?！瘋髟唬骸油?，儼然可畏，禮容俯仰各有宜耳。棣棣，富而閑習也。不可選，物有其容不可數(shù)也。’義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。故《文王》、《我將》，《毛傳》皆曰：‘義，善也?！曛栆病！币浴岸Y容得宜則善矣”來詮釋“義者，宜也”，實可謂精當之釋。當然，后來它也進一步引申出應(yīng)當、恰當?shù)戎T多含義。朱熹《孟子集注》曾引程子語曰：“在物為理，處物為義，體用之謂也。”這是從體用的角度來詮釋仁義之道，“義”則歸于發(fā)用實踐層面，強調(diào)本體的恰當實現(xiàn)。有鑒于此，我們可以看到，“義”的內(nèi)涵與兩方面內(nèi)容相關(guān)聯(lián)：一是與存在之理相關(guān)，此為“義”的本體論意涵，故有“義者循理”的說法；二是與存在的實踐原則和表現(xiàn)方式相關(guān)，此為“義”的方法論意涵，可從“義”與“宜”“儀”相通中獲得認識。以上二者共同構(gòu)成了行義的主題，并對“反本修古”實踐產(chǎn)生了深遠的影響。

“反本修古”的持敬實踐奠基于“義起”觀念?！抖Y記·禮運》言：“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！标悵唤庵唬骸岸Y者，義之定制；義者，禮之權(quán)度。禮一定不易，義隨時制宜，故協(xié)合于義而合，雖先王未有此禮，可酌于義而創(chuàng)為之。”由上可見，在《禮記》中，“義起”與情、禮密切相關(guān)，包含“定”與“變”兩個層面的統(tǒng)一。

首先，所謂“禮者，義之定制……禮一定不易”，乃是從確定性上陳述“義起”的意涵。這里所講的“禮”主要就“理”與“儀”兩方面而言：從“理”這一面說，《禮記·樂記》曾言：“禮也者，理之不可易者也”。由上可見，此處之“理”乃為萬事之條理，制“禮”的思想根據(jù)就在于“理”。特定的事物蘊含著特定的理，則特定的禮與特定的理對應(yīng)，其目的就在于以禮顯理而相別。在此基礎(chǔ)上的“禮者，義之定制”便體現(xiàn)為“義者循理”之意。在《禮記》中，義者所循之“理”，重在情理，其內(nèi)涵在《禮記·禮運》中多有體現(xiàn)。如《禮運》云：“禮義也者，人之大端也……所以達天道順人情之大竇也?！边@里首先點明禮義是成人的關(guān)鍵，隨后指出禮義是天道、人情得以切實而又合理呈顯自身的依據(jù)?！抖Y運》又云：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義?！币陨纤匀肆x則可謂人之情理。此情理貫通內(nèi)外而達成一種成人的規(guī)模；從“儀”這一面說，現(xiàn)代學者楊寬先生以為“禮”本指特定的敬獻儀式，“后來就把所有各種尊敬神和人的儀式一概稱為‘禮’了”。《左傳·襄公三十一年》載衛(wèi)北宮文子答衛(wèi)侯問威儀，其言曰：“君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也”。又言：“君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順勢以下皆如是，是以上下能相固也?！边@里便是在講明威儀之道。相對而言，公元前578年，劉康公、成肅公代表周王室會同晉侯伐秦，因成肅公在接受祭肉時不敬，故劉康公言道：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮儀威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎！”這段話則點明致敬以行禮、行禮以定命的內(nèi)在一致性?！岸琛奔床痪?，不敬則違禮棄命，實為自棄，必不長久。在此過程中，禮儀的規(guī)范作用值得重點關(guān)注。概言之，“理”必通過特定的“儀”才能顯現(xiàn)自身，而“儀”必以“理”為自身存在依據(jù)，故“儀”與“理”相依而在。從一定程度上講，二者皆具有一定的確定性。

其次，所謂“義者，禮之權(quán)度……義隨時制宜，故協(xié)合于義而合，雖先王未有此禮，可酌于義而創(chuàng)為之”，則是從變易性上闡述“義起”的意涵。在此，“義”與“宜”相應(yīng)，針對的是“禮之權(quán)度”，討論的是隨時制宜的變禮問題。因為隨著事物的發(fā)展變化，理亦相應(yīng)有其損益，從而帶來新理與舊儀的沖突。所謂“義起”，便是在統(tǒng)合理、儀的基礎(chǔ)上審時度勢，為實現(xiàn)名實相副以達成新的確定性存在，“酌于義而創(chuàng)為之”。馬王堆帛書《要》篇云：“君子言以榘方也。前祥而至者，弗祥而好也。察其要者，不詭其德?！庇盅裕骸耙?，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也……贊而不達乎數(shù)，則其為之巫。數(shù)而不達于德，則其為之史……吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！彼^“贊”和“數(shù)”屬于巫史的知識，這里體現(xiàn)了君子求觀德義，不止于贊、數(shù)的價值取向?！盾髯印ぞ榔吩疲骸胺ㄕ咧沃艘?，君子者法之原也……不知法之義，而正法之數(shù)者，雖博，臨事必亂。……官人守數(shù)，君子養(yǎng)原?！避髯釉诖嗣鞔_表達了“以義統(tǒng)數(shù)”的思想。在此基礎(chǔ)上，《荀子·大略》又言道：“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也?！贝丝芍^對“義起”的進一步解說。清人郭嵩燾有言：“其于禮、樂二者，明其體而達其用，窮其源而析其流，盡古今之變而備人事之宜，此其大經(jīng)矣?！惫洗搜钥芍^是對“義起”之道全面而深刻的闡釋?？傊?，以上所論深刻體現(xiàn)了古人以義制數(shù)、制則的義起理念。

從變易性上講，“義起”之要在于“酌于義而創(chuàng)為之”。關(guān)于“酌于義”的基本原則，《禮記》進行了深入而廣泛的討論，舉其要為五。如《禮記·禮器》云：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”這里的“時”“順”“體”“宜”“稱”即是義起實踐的基本原則。所謂“時”，指時勢?！皶r為大”即行禮當以順時因勢為大，可見古人對于行禮的機緣已有了深刻的認識。清代焦循言：“《記》之言曰：禮以時為大。此一言也，以蔽千萬世制禮之大法可矣……且夫所謂時者，豈一代為一時哉！開國之君，審其時之所宜，而損之益之，以成一代之典章度數(shù)，而所以維持此典章度數(shù)者，猶必時時變化之，以掖民之偏而息民之詐”；所謂“順”，即“以倫為順”，所謂“下之事上，以順為本”，這是行禮時需要注意的第二位內(nèi)容；所謂“體”指別體，即注意區(qū)分行禮的對象，要“小大各有體別也”，這是行禮中需要注意的第三位內(nèi)容；所謂“宜”即“義”，指禮的實踐形式與內(nèi)涵的契合，這是行禮需要注意的第四位內(nèi)容；所謂“稱”是指均，即各足之意，正所謂“小而皆得，大而不余”，這是行禮需要注意的第五位內(nèi)容。以上所論可謂系統(tǒng)體現(xiàn)了“義起”之隨時制宜的基本原則。對于這一意涵的具體體現(xiàn)，《禮記·樂記》曾言道：“五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。樂極則憂，禮粗則偏矣。及夫敦樂而無憂，禮備而不偏者，其唯大圣乎”。關(guān)于“創(chuàng)為之”的具體取向，結(jié)合《禮記》內(nèi)容，可從兩個角度來理解：一是經(jīng)權(quán)框架下的權(quán)變之意。《禮記·檀弓上》云：“事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年?！编嵭屧疲骸半[，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制?！惫省抖Y記·喪服四制》云：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩?！币陨纤钥芍^之經(jīng)義，但在實踐中則多有權(quán)變之處，如孔穎達言：“親有尋常之過，故無犯；若有大惡，亦當犯顏。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭子，則身不陷于不義?！睂Υ?，清代凌廷堪亦曾詳釋之，他一方面講：“父子親然后義生，義生然后禮作”，另一方面又言：“故至親可以掩義，而大義亦可以滅親”。此可謂經(jīng)權(quán)一統(tǒng)下的“創(chuàng)為之”。二是除舊布新下的損益之意?！抖Y記·檀弓上》曾載：“邾婁復(fù)之以矢，蓋自戰(zhàn)于升陘始也。魯婦人之髽而吊也，自敗于臺鮐始也?！彼^“復(fù)”是指招魂，通常使用衣服招魂，但邾婁國自升陘之戰(zhàn)后，改以矢招魂；而魯國婦人平常以發(fā)巾包裹發(fā)髻，有喪服在身時則去掉發(fā)巾，但自臺鮐戰(zhàn)敗后，即使自家無喪事而去別人家吊喪時，魯國婦人也都去掉發(fā)巾，露著發(fā)髻。以上所言在于指明，基于變易性的義起原則，古人隨時制宜而帶動了舊禮的損益變化。

概言之，所謂持敬的實踐原則，便是在明乎理、儀的基礎(chǔ)上“酌于義而創(chuàng)為之”的明體達用之舉。

三、持敬精神的當代價值

作為《禮記》思想的一貫之道，“毋不敬”對于當代中國合理追求現(xiàn)代性發(fā)展以建構(gòu)理想生存樣態(tài)具有重要啟示。

現(xiàn)代性的突出特征即理性至上原則。西方學者認為，“從笛卡爾起，貫穿著整個啟蒙運動及其后繼者，所有關(guān)于現(xiàn)代性的理論話語都推崇理性，把它視為知識與社會進步的源泉，視為真理之所在和系統(tǒng)性知識之基礎(chǔ)”。在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)代性有兩項代表特征值得關(guān)注，這就是以人為主體的價值理性和以求真為宗旨的工具理性。以人為主體的價值理性使人們敢于追求“自我覺醒”“自我解放”。它所展現(xiàn)出來的是人對自身價值、責任與命運的合理性的思考，它在本質(zhì)上表明了人是意識和價值的中心，是目的而不是手段。總之，以人為主體的價值理性不僅使人擺脫了原始混沌而展現(xiàn)出人的主體意識，并且相對于堅固的傳統(tǒng)而言，它還意味著人的解放、自由，即通過擺脫傳統(tǒng)的本質(zhì)主義、神圣的上帝觀念以及神秘信仰的去魅過程，逐漸凸顯人自身的欲求實現(xiàn)與價值地位，進而發(fā)展出自由、平等、民主等一系列富于啟蒙色彩的現(xiàn)代價值理念，極大地推動了文化與社會的現(xiàn)代發(fā)展。作為現(xiàn)代性的另一代表特征，以求普遍之真為宗旨的工具理性亦可稱為技術(shù)理性，它代表一種形式合理性，強調(diào)手段的合適性與有效性，是科技與理性相結(jié)合的一種文化產(chǎn)物。工具理性作為一種嚴謹?shù)乃季S方式，在推動科技進步、社會秩序化以及經(jīng)濟發(fā)展的進程中發(fā)揮了巨大作用。

不過，當代現(xiàn)代性發(fā)展已涌現(xiàn)出主體價值與工具理性極端化等一系列深刻危機，并形成了諸種有關(guān)現(xiàn)代性的批判。這其中潛含著的一個深刻命題就是，在現(xiàn)代性發(fā)展進程中，為了防止理性的誤用而要為理性設(shè)限。以下擬結(jié)合《禮記》持敬精神，對當代現(xiàn)代性發(fā)展中出現(xiàn)的主體價值和工具理性極端化問題做具體的討論，冀圖由此獲得一些有益的啟示：

第一，人的主體價值的無限高揚將不可避免地衍生出人類中心主義、地方中心主義、極端民族主義和極端利己主義等一系列主張，此皆可謂是自私自利的體現(xiàn)。它在彰顯人的自由與思想解放的同時也預(yù)設(shè)了一種對于人自身的信持、執(zhí)迷，這同樣意味著一種迷信，更帶來了一種新的野蠻。執(zhí)迷于自身的個人、民族乃至整個人類將無可避免地走向自我膨脹，隨之而來的將是價值分化與沖突下更深重的價值虛無主義。事實上，這一危機在當代中國的現(xiàn)代性發(fā)展中已經(jīng)開始顯露。例如在我們著力確立自由、平等、民主等一系列現(xiàn)代人權(quán)觀念的過程中，主體主義精神取向的極端發(fā)展亦同時帶來了一定范圍內(nèi)狹隘的個人主義等自我膨脹導(dǎo)致的危機，諸如物欲泛濫、崇尚自我以及神圣信念缺失所導(dǎo)致的相對主義盛行等。在此背景下，深觀傳統(tǒng)禮學持敬精神之“反本修古，不忘其初者也”的思想基礎(chǔ)或許具有一定的啟發(fā)性。

眾所周知，中國傳統(tǒng)文化具有鮮明的主體性，這種主體性藉人文化成而顯明自身。它源于古人對自身生存狀態(tài)的反思與詮釋。這種反思與詮釋即人之理性主體的彰顯。古人把人的這種理性能力謂之“靈”與“智”，正是它推動了文明的產(chǎn)生和發(fā)展。由此出發(fā)，人不再止于原始質(zhì)樸的自然存在，而開始進入人文化成之域。傳統(tǒng)禮學的持敬精神亦本此意?！抖Y記·曲禮》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。”可見，禮是人有別于禽獸的自處之道。所謂“君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮”，則是講人應(yīng)當以“恭敬撙節(jié)退讓”等持敬之道行禮而成人。這一過程本身即是君子率性修道、慎獨誠明以致無入而不自得的理性主體自覺經(jīng)歷。

不過值得注意的是，傳統(tǒng)禮學持敬精神的終極目的固然是依循主體自覺而立人，但其對人生的安頓則是在“反本修古”的思想基礎(chǔ)上來尋求生命存在的整體性與連續(xù)性的統(tǒng)一。就前者而言，《禮記》“持敬”立人的主體自覺乃是在存在本末一體的整體性訴求中展開的。在表達主體自覺上，它凸顯了兩個特點：一是將主體置于天地、萬物、祖先、圣王等一個大的生存系統(tǒng)中論其自覺之義，以求其中和實現(xiàn)，并非止于自我中心上論其自覺，以求自我實現(xiàn)；二是將主體置于差異性個體以求道通為一、和而不同的理解基礎(chǔ)上講主體自覺中的通性，而非以非此即彼的對立模式凸顯主體自覺的霸權(quán)性、擴張性。就后者而言，《禮記》“持敬”立人的主體自覺乃是在存在古今一體的連續(xù)性訴求中展開的。這一主體自覺亦具有兩個特點：一是將主體置于古今一統(tǒng)的歷史之流中求生命自覺，故其所自覺者當為繼往開來，由此主體自覺所確立的人生便是后天文明以先天自然為本，尋求質(zhì)文一體的連續(xù)性存在，而絕非以今非古、只論當下的自我存在；二是在以上認識基礎(chǔ)上，將主體自覺置于以心傳心的理解方式下，求與古圣先賢心心相印，依托歷史的展開以實現(xiàn)自身心靈的拓展與創(chuàng)造，而絕非那種自說自話的孤絕存在或抽象的共相存在。

總之，傳統(tǒng)禮學持敬精神因其具有“反本修古”的思想基礎(chǔ)，故它所體現(xiàn)的主體自覺雖以立人為中心，但它絕非單純封閉的個體自我之無限延展，而是在“究天人之際，通古今之變”之時空交錯系統(tǒng)中求得現(xiàn)實人生的中道實現(xiàn)。其中既包含以人為天地之心而率性修道、誠意正心之主體的人文自覺，又蘊含著以反本修古為根本原則的天下中和與繼往開來相結(jié)合之主體發(fā)展的自我規(guī)定。它倡導(dǎo)的上下四方本于一體的整體性生存理念極大地促成了國人家國一體的責任擔當與道濟天下的超越情懷。故其于家國一體，言“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”、“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”；于人物一體，言“親親而仁民，仁民而愛物”；于旁通天下，言“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”、“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉”。以上文化意涵對于限制當代理性主體自我膨脹與異化傾向，進而凝聚人心，促進生存的和諧、有序發(fā)展無疑具有強大的思想推動力。而它著力展現(xiàn)的反古復(fù)始、繼往開來的連續(xù)性生存理念又塑造了國人報本反始、不忘其初的人文傳承精神與以古鑒今、托古改制的社會革新觀念。就前者而言，乃有“慎終追遠，民德歸厚”、“尊天而親地也，故教民美報焉”等“重仁襲恩”的系列說法；就后者而言，則有“善繼人之志，善述人之事”、“殷鑒不遠，在夏后之世”、“新王必改制者，非改其道，非變其理”等系列說法。以上思想對于深入開顯主體的歷史意涵、克服歷史虛無主義以及尋求傳統(tǒng)與現(xiàn)代的一以貫之皆具有深刻的理論啟示作用。

第二，工具（技術(shù)）理性的無限蔓延充分表現(xiàn)出一種壓制、奴役人與自然的強大力量。它已經(jīng)不再是一般意義上人類改造世界和自身的工具，而是主宰、控制人與自然的一種方式。這一問題在當代中國的現(xiàn)代性發(fā)展中也已呈現(xiàn)，即我們在依托工具（技術(shù)）理性發(fā)展現(xiàn)代科學技術(shù)和物質(zhì)文明的過程中，亦同時面臨著工具（技術(shù)）理性的趨同意識逐漸將人符號化、模式化，以及對物質(zhì)的追逐使人們窮奢極欲、透支消費等諸種危機。有關(guān)這些危機的解決，我們在領(lǐng)會傳統(tǒng)禮學持敬精神的實踐原則時同樣可獲得有益的啟示。

《禮記》中的持敬精神所體現(xiàn)的主體自覺，作為人文化成實踐，乃處于“義起”的實踐原則統(tǒng)攝下。這一實踐原則既強調(diào)“義者循理”，又強調(diào)“隨時制宜”，其所蘊含的文質(zhì)中道的價值理念和“知止”的反思精神極大限制了工具（技術(shù)）理性形式化、工具化、功利化等異化傾向。

在傳統(tǒng)文質(zhì)思想中，“質(zhì)”意為自然、本真，“文”則代表人文創(chuàng)制，文質(zhì)關(guān)系實為自然與人文的關(guān)系。傳統(tǒng)文質(zhì)思想大體主張文質(zhì)并舉，即以質(zhì)為本、以文為末，稱情立文、本末一體，此亦為傳統(tǒng)文質(zhì)中道價值理念的基本內(nèi)涵。不過在此基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)文質(zhì)中道價值理念對文質(zhì)關(guān)系還有更深刻的闡發(fā)。

其一，它意識到文質(zhì)沖突是人文化成中無可回避的現(xiàn)象，文明的演進亦建基于此?！肚の难浴吩疲骸靶揶o立其誠，所以居業(yè)也?！逼湟鉃榻üαI(yè)離不開文教，而文教要在立誠。立誠又在于得乎自然本真。由此，建功立業(yè)的人生實踐便展現(xiàn)為以文立質(zhì)以致文質(zhì)統(tǒng)一的發(fā)展歷程。究其實乃是因為人的存在不同于一般自然物。一般自然物本然地實現(xiàn)自身，不離其天性。人因為有心知，故是經(jīng)由自然與人文之分化歷程后再求得實現(xiàn)與自然天性的合一。伴隨心知的自覺創(chuàng)造活動，此一歷程隨時充斥著文質(zhì)沖突。正如程頤所言：“‘萬物皆備于我’，此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推。然禽獸之性卻自然，不待學，不待教，如營巢養(yǎng)子之類是也。人雖是靈，卻椓喪處極多。只有一件，嬰兒飲乳是自然，非學也。其佗皆誘之也?！庇盅裕骸叭酥粸橹嵌嗪χ病！备叛灾艘蛐闹兄黧w自覺、人文創(chuàng)造，其固然可以使自然之質(zhì)獲得形式表達，如“情深而文明”者，然亦隱含與自然相疏離一端，以致形成文質(zhì)沖突。在現(xiàn)實發(fā)展中，文質(zhì)沖突以致文質(zhì)互勝的情況比比皆是。所謂文質(zhì)中道，往往并非以純粹的實相獲得彰顯，而須在文質(zhì)偏勝的波動發(fā)展中體察之。班固《白虎通義·三正》引伏勝《尚書·大傳》云：“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道?！爆F(xiàn)實中，由質(zhì)而文，再由文轉(zhuǎn)質(zhì)的發(fā)展歷程深刻體現(xiàn)了自然與文教之間的沖突與和合，文明的發(fā)展便是在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。

其二，傳統(tǒng)文質(zhì)中道的價值理念還意識到，以文立質(zhì)必然引發(fā)因文害質(zhì)的異化現(xiàn)象，故需確立“知止”的反思精神?；寿墩撜Z義疏》曾引王弼語云：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御。是以修本廢言，則天而行化，以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉？”此即在于指明因文害質(zhì)之異化弊端，并由此引出“知止”的反思精神。通行本《老子》云：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆?！薄独献印费浴爸埂蹦耸窃凇暗婪ㄗ匀弧钡囊饬x上強調(diào)人文創(chuàng)制要符合自然之分際，要在文明活動中照見此自然之分際。此自然之分際即屬存在之質(zhì)，亦為人文創(chuàng)制所止、存在本然所居。《禮記·大學》則言：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！薄洞髮W》言“知止”乃是在“明人倫”的意義上講人文創(chuàng)制要符合存在之實，正所謂：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”。其所“止”者恰在于存在的本分?？傊?，以上所言皆在于提示人文創(chuàng)制當有其相應(yīng)的界限，即以符合存在之質(zhì)為要，避免異化現(xiàn)象的出現(xiàn)。

概言之，《禮記》中的持敬精神所彰顯的主體自覺，必然展現(xiàn)為一系列人文創(chuàng)制活動，并衍生出豐富多樣的文明形式。然而，其勉力奉行的“義起”實踐原則所包含的文質(zhì)中道的價值理念和知止的反思精神，則鑄就了國人崇本尚質(zhì)的價值訴求以及名實相副、文以載道、通情達禮等中道價值理念。于前者而言有尊樸貴質(zhì)之義；于后者而言則有“知止不殆”之論。以上“義起”實踐原則所蘊含的價值理念和反思精神，對于當代中國樹立以人為本的現(xiàn)代核心價值觀以及限制工具（技術(shù)）理性極端化所引發(fā)的文明發(fā)展中各種形式化、工具化、功利化等因文害質(zhì)的生存異化危機，將具有深刻的啟示作用。在當代中國追求現(xiàn)代性發(fā)展的過程中，人自身真實而合理的實現(xiàn)是一個核心問題，因而需要我們持續(xù)面對差異性的個體實現(xiàn)與同一化的文化形式之間所衍生的種種生存矛盾問題。如何從工具（技術(shù)）理性極端化的裹挾中掙脫出來，找到個體生命自洽的呈現(xiàn)形式，便成為“以人為本”主題下的一個具體課題。結(jié)合以上所論可見，傳統(tǒng)禮學持敬精神的“義起”實踐原則所蘊含的文質(zhì)中道的價值理念和“知止”的反思精神始終強調(diào)人生的本真實現(xiàn)以及人文創(chuàng)制的合理界限，這為當代中國合理追求現(xiàn)代性發(fā)展無疑提供了一種必要的思想啟示。

總之，現(xiàn)代性發(fā)展乃是基于不同國家和民族文化差異性上的多元化發(fā)展。在此背景下，當代中國的現(xiàn)代性發(fā)展亦是奠基于自身傳統(tǒng)民族文化之上的。僅從這個意義上講，《禮記》中的持敬精神所體現(xiàn)的傳統(tǒng)禮樂文明，作為民族文化精神的重要組成部分，自是當代中國現(xiàn)代性發(fā)展中應(yīng)當借鑒的內(nèi)容。在當代中國現(xiàn)代性發(fā)展過程中，現(xiàn)代性所倡導(dǎo)的理性主體以及建基于此的自由、民主、平等等觀念固有其思想啟蒙的價值與意義，然而其價值與意義的真正實現(xiàn)亦需建立在理性發(fā)展的合理限度內(nèi)，否則必然導(dǎo)致理性主體的自我膨脹與異化問題。而在消解現(xiàn)代性發(fā)展中理性誤用的問題上，《禮記》中持敬的思想基礎(chǔ)所彰顯的主體自覺觀念以及持敬的實踐原則所蘊含的文質(zhì)中道價值理念和知止的反思精神，無疑是值得現(xiàn)代學者進行系統(tǒng)發(fā)掘的歷史文化資源。當然，這種借鑒與發(fā)掘絕非指那種食古不化、東施效顰式的照抄照搬抑或簡單模仿，我們需要首先著意的并不是執(zhí)于什么具體的觀念與方法，而恰是古人所以創(chuàng)造和運用此觀念和方法的思想基礎(chǔ)和實踐原則，由此方能源流相繼、化生無窮。至于具體的觀念和方法的醞釀，則需要因時因事因人的點化創(chuàng)造，有待另文專論。

本文載于《吉林大學社會科學學報》2023年第1期，注釋從略