本課程筆記是對復旦大學吳曉明老師在馬克思主義哲學史課程上的講課內(nèi)容忠實的記錄，保留了原汁原味，大多為相對重要的內(nèi)容。（本文對某些句子的表述方式有刪改，但不改變原意。）

哲學就是哲學史。?——黑格爾

課程鏈接：復旦大學 馬克思主義哲學史 全46講 主講-吳曉明 視頻教程_嗶哩嗶哩_bilibilii

本文對應于課程的第25-27集以及28集的前半部分。

本文的前置文章是【課程筆記】復旦大學 吳曉明 馬克思主義哲學史之馬克思恩格斯思想的轉(zhuǎn)變（一至二）

本文的后置文章是【課程筆記】復旦大學 吳曉明 馬克思主義哲學史之國民經(jīng)濟學（四至八）

注：（*）是筆者的補充或總結(jié)。?

????馬克思主義哲學史

第二章 馬克思恩格斯思想的轉(zhuǎn)變

第二節(jié) 費爾巴哈哲學和國民經(jīng)濟學

費爾巴哈哲學與國民經(jīng)濟學（一）

（注：費爾巴哈哲學與國民經(jīng)濟學（一至四前）是費爾巴哈哲學部分，費爾巴哈哲學與國民經(jīng)濟學（四后至八）是國民經(jīng)濟學部分）?

一、費爾巴哈哲學

費爾巴哈哲學的主要內(nèi)容包括四個方面：（一）對宗教的人本學批判；（二）對一般哲學——形而上學的批判；（三）感性——對象性；（四）存在論問題。

其中，第（一）（二）（三）部分是費爾巴哈的貢獻，第（四）部分是費爾巴哈的局限性之所在，他沒能解決存在論問題。

（一）對宗教的人本學批判

費爾巴哈哲學最引人注目的特征是重新對宗教神學進行了批判。費爾巴哈與施特勞斯和鮑威爾不同，他的批判的立腳點不在黑格爾哲學的范圍之內(nèi)。我們說過，施特勞斯的立場是實體，鮑威爾的立場是自我意識，它們（指實體和自我意識）都是黑格爾哲學的其中一個因素。

費爾巴哈提出的理論是對宗教的人本學批判，他的立腳點是現(xiàn)實的人。人在怎樣的程度上成為現(xiàn)實的，并且區(qū)別于自我意識，這將在第三點中討論?？傊?，費爾巴哈認為，宗教的本質(zhì)通過人本學來把握，上帝一切的本質(zhì)無非是人的本質(zhì)，上帝的質(zhì)是人的質(zhì)，上帝的能的是人的能。人把自己的本質(zhì)力量賦予一個對象，并且在這個對象當中直觀到他自己的本質(zhì)，這是對象性的過程。在這個對象性的過程當中，同時發(fā)生了異化，也就是說，當主體把自己的本質(zhì)賦予一個對象的時候，他自己卻喪失了這個本質(zhì)，這個對象實際上具有人的本質(zhì)，但是它反過來卻成為統(tǒng)治人和奴役人的工具，這個過程就叫做異化。這個過程是在對象化的過程中發(fā)生的。

費爾巴哈首先提出對宗教的人本學批判，這個是銜接著青年黑格爾運動的一個最基本的理論特征。當時德國思想界的主題是宗教主題，針對這個主題，施特勞斯對圣經(jīng)神話進行歷史的批判，鮑威爾提出了批判的批判，費爾巴哈提出了人本學的批判。費爾巴哈的人本學批判是他第一個最主要的貢獻。

（*筆者補充一下，按照費爾巴哈的看法，宗教是人的異化的一種形式。如何理解這一點呢？先介紹一些基本概念，尤其我們要理解對象性和異化。

*對象性（或稱對象化）的原理：人創(chuàng)造出一些對象，并把自己的本質(zhì)力量賦予給這些對象，以便在對象中直觀到自己的本質(zhì)。

*異化的原理：人把自己的本質(zhì)力量賦予一個對象，但是在這個對象性的過程當中，人的本質(zhì)力量被遮蔽了，這個對象卻反過頭來統(tǒng)治和支配人。

*異化是以對象性（或稱對象化）作為前提的，在對象性的過程當中，發(fā)生了異化。沒有對象性，就沒有異化。

*宗教對象性的原理：人創(chuàng)造了上帝，把自己的本質(zhì)力量賦予上帝，要在上帝這個對象當中能直觀到人的本質(zhì)。

*宗教異化的原理：人把本質(zhì)力量賦予上帝，在這個對象性的過程當中，上帝當中的人的本質(zhì)力量被遮蔽了，上帝這個對象反過來統(tǒng)治和支配人。

*宗教真理（即宗教對象性）：人本學；宗教反思（即宗教異化）：神學

*從宗教真理來講，人創(chuàng)造了上帝，把本質(zhì)賦予上帝，人就是上帝，這是一個宗教對象性的過程。這個對象性的過程，通過人本學揭示出來。

*從宗教反思來講，上帝這個對象當中的人的本質(zhì)被遮蔽了，反過來統(tǒng)治和支配人。這是一個宗教異化的過程。這個異化的過程，通過神學揭示出來。

*費爾巴哈通過人本學，把握了上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，他的人本學批判恢復了宗教真理，即恢復了宗教對象性的原理。

*資本和機器也是人的異化的一種形式。人創(chuàng)造了資本，制造了機器，然后資本和機器調(diào)過頭統(tǒng)治和支配人。這就是異化。）

（二）對一般哲學——形而上學的批判

第二個是費爾巴哈把對宗教的人本學批判轉(zhuǎn)移到和應用到對一般哲學的批判上來。費爾巴哈是一個開創(chuàng)者，他不是對某種哲學進行批判，而是對全部哲學、一般哲學、整個哲學進行批判。在馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的最后一部分中，馬克思對黑格爾辯證法和整個哲學進行批判。在這一部分當中，馬克思講到了費爾巴哈哲學三個主要貢獻，其中第一個貢獻是費爾巴哈將對宗教的人本學批判轉(zhuǎn)移到對一般哲學——形而上學的批判上去。像宗教一樣，哲學是人的一種異化形式，因此哲學本身應該受到譴責，而不僅僅某種哲學應該受到譴責。

在黑格爾以后，第一次提出了對整個哲學、整個西方形而上學的批判的人是費爾巴哈。在費爾巴哈之后，我們看到了施蒂納、馬克思、基爾凱郭爾，特別是看到了尼采和海德格爾，他們都不是對某種哲學進行批判，而是對整個哲學，換句話說，對整個西方哲學、柏拉圖主義進行批判。這一點（指對整個哲學進行批判）是從費爾巴哈開始。事實上，費爾巴哈在對一般哲學的批判的領域有開創(chuàng)之功。

1839年，費爾巴哈寫了一本小冊子《黑格爾哲學批判》，用意是批判黑格爾哲學。在批判黑格爾哲學的過程中，他意識到黑格爾哲學作為現(xiàn)代形而上學的完成者，實際上和宗教的題材是一樣的，他把黑格爾哲學叫做思辨神學。思辨神學的意思是對上帝或宗教所進行的思辨哲學的論證。從這一點上（指黑格爾哲學是思辨神學），我們實際上如果按照我們以前對黑格爾哲學的整個理解，那我們可以看到這一點，黑格爾哲學的優(yōu)越性以及黑格爾哲學的問題都在這一點上。

我們知道黑格爾首先提出的觀念是實體，這種觀念是從斯賓諾莎來的。按照黑格爾的看法——“斯賓諾莎是近代哲學的重點，要么是斯賓諾莎主義，要么就根本不是哲學”，這一點是直接針對康德的。他說康德哲學只有對心理學（指認識論）的興趣，而沒有對真理和上帝的興趣?？档碌呐姓軐W認為我們把握不了上帝，我們的認識達不到所謂理性的對象——上帝。從這一點上講，黑格爾高度評價斯賓諾莎，斯賓諾莎的實體就是絕對者或上帝。黑格爾批評“批判哲學”（“批判哲學”主要是指康德、費希特的哲學），他認為這樣的一種思想實際上是當代人類最淺薄的思想，而這樣的一種思想于今廣為流傳，人們喪失了對實體、絕對者、上帝的興趣，以為我們認識不了真理，以為我們只能趨近于真理，永遠達不到真理，這種膚淺的思想最受庸眾的歡迎，它把對于真理的無知當作良知，說我們多么謙遜，說我們達不到真理，只能認識和理解現(xiàn)象。

黑格爾要求達到實體、絕對者、上帝，也就是真理。這個主題和宗教是一樣的，但是宗教采取信仰的方式，哲學采取思維的方式。但是通常的思維是達不到，只有采取思辨思維才可以。所以，黑格爾說，有人批評斯賓諾莎，說斯賓諾莎是無神論，這種說辭完全是胡說八道，斯賓諾莎怎么能是無神論呢？斯賓諾莎是無世界論，因為只有上帝、絕對者和實體是真理。這樣一些思想能在《哲學史講演錄》中讀到，我們在講德國唯心主義的時候也講到了。黑格爾實際上要求哲學的對象和宗教的對象是同一個對象——實體、絕對者、真理、上帝，而不僅僅是所謂的表象——對現(xiàn)象的理解和把握，哲學要求達到真理，即實體、絕對者、上帝。

當然，黑格爾也批評斯賓諾莎，黑格爾把實體同時理解為主體，因為斯賓諾莎的實體僅僅是無限的基質(zhì)，而不是無限的機能，沒有活動的原則和創(chuàng)造性的原則。因此，黑格爾把康德和費希特發(fā)展起來的主觀性放到實體當中去。

費爾巴哈對黑格爾哲學進行批評，但是黑格爾哲學的上述特征引起了費爾巴哈的關注。也就是說，黑格爾哲學作為現(xiàn)代形而上學的完成者，作為整個柏拉圖主義的完成者，達到了絕對者和上帝，因此，實際上黑格爾哲學作為思辨神學和宗教是一樣的。費爾巴哈說，黑格爾哲學是神學的最后一根理性支柱。但是費爾巴哈意識到，這不是黑格爾一個人創(chuàng)造出來，是整個哲學史，確切的說，是整個西方形而上學的歷史創(chuàng)造出來的，只是在黑格爾哲學中得到了最完整、最充分、最系統(tǒng)的表述。因此，黑格爾哲學之所以受到批判，是因為它完成了整個西方哲學。

所以，費爾巴哈在后來的著作中說，思辨神學，斯賓諾莎是罪魁禍首，黑格爾是它的完成者。這話是在近代哲學的范圍中講的。因此，費爾巴哈在1842年《關于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》中，實際上不僅僅對黑格爾哲學、康德和費希特哲學進行批判，而是對整個哲學——形而上學進行批判。這樣的一種批判，大體上延用了對宗教的人本學批判，因為哲學——形而上學被看成是宗教的一種派生的形式。因此，費爾巴哈哲學要求對一般哲學進行批判。費爾巴哈在著作中強調(diào)生活和實踐。他講，與生活和實踐比起來，哲學是人類的不幸。在這個意義上，他對一般哲學——形而上學進行了批判。

（*對費爾巴哈的“思辨神學，斯賓諾莎是罪魁禍首，黑格爾是他的完成者”這句話的解釋：思辨神學的核心概念是“實體”（或稱絕對者、上帝），黑格爾哲學的存在論的出發(fā)點也是“實體”，這個“實體”概念的是從斯賓諾莎那里繼承過來的。通俗地講，斯賓諾莎和黑格爾認為上帝的領域是真理的、本質(zhì)的領域，康德和費希特認為自我意識的領域是真理的、本質(zhì)的領域，而費爾巴哈站在感性的立場上批判斯賓諾莎、黑格爾，他認為真理的、本質(zhì)的領域不在超感性的領域（比如上帝的領域和自我意識的領域，這些領域都是超感性的）當中，而在感性的領域當中。在近代哲學當中，斯賓諾莎首次提出了實體的原則，所以說他是思辨神學的罪魁禍首，而繼承了斯賓諾莎的實體的原則的黑格爾哲學發(fā)展了思辨神學，黑格爾哲學是思辨神學和現(xiàn)代形而上學的最后的和最完善的形式，它完成了思辨神學，同時完成了西方形而上學，還同時完成了西方哲學，所以說他是完成者。從此，整個形而上學的歷史結(jié)束了，也就是“上帝死了”。?

*總之，費爾巴哈重新恢復了唯物主義，站在唯物主義一邊來反對黑格爾和斯賓諾莎的客觀唯心主義，所以他如此說。

*此外，費爾巴哈不僅反對思辨神學（形而上學的一種），而且反對以往一切哲學，因為以往一切哲學都是形而上學，形而上學站在超感性世界一邊，費爾巴哈站在感性世界一邊，由此看來，費爾巴哈當然會反對以往一切哲學，因為立腳點在根本上就不同，完全顛倒。）

我們看到后來的哲學家，比如施蒂納、馬克思、尼采等。其中發(fā)出響動最大的是尼采，他對整個基督教、整個西方哲學進行了批判，他的批判不僅針對現(xiàn)代形而上學，而且針對整個西方形而上學的歷史，他一直追溯到柏拉圖的老師、理念論最早的創(chuàng)始者——蘇格拉底。他說蘇格拉底是哲學史中最深刻的邪惡因素，哲學是一所誹謗成風的大學校。

從黑格爾哲學開始，對一般哲學——形而上學的批判逐漸顯現(xiàn)出來，首先是費爾巴哈。這個過程從世界歷史的角度來看，宗教神學從根基上被動搖了，后來尼采說“上帝死了”。我們假定“上帝之死”這件事情未曾發(fā)生，直到今天還未曾發(fā)生，那么黑格爾哲學還將留下。黑格爾哲學的方式，即宗教神學的思辨方式，還不會受到觸動，但是在西方，“上帝死了”這件事情發(fā)生了。所以，為上帝做辯護的理性的哲學同樣要受到批判，費爾巴哈只是他的發(fā)端者。盡管他采取的形式存在很多問題，可以說對一般哲學、整個哲學最先提出批判的就是費爾巴哈。

所以，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中講費爾巴哈的第一個貢獻，就是他對一般哲學、整個哲學進行了批判。和宗教神學一樣，一般哲學只不過是人的本質(zhì)的異化的一種形式，因此哲學本身應該受到譴責。

接下來講一講費爾巴哈哲學最主要的立場和立腳點，他以什么來談到對宗教的人本學批判中現(xiàn)實的人的立場，并且構成了對一般哲學——形而上學的批判。

（三）感性——對象性

費爾巴哈哲學基本的立腳點是感性——對象性，意思是說：所謂現(xiàn)實性，以感性——對象性來確定。用哲學上的術語來講，本質(zhì)性被導回到感性和對象性當中去。首先費爾巴哈認為，現(xiàn)實性就是感性，這與柏拉圖主義以來的傳統(tǒng)是不一樣的。

1．感性

形而上學意味著柏拉圖主義，這在海德格爾的一篇文章《尼采的話“上帝死了”》中專門談到了這一點。海德格爾解釋尼采的話“上帝死了”，意思是說超感性世界腐爛了，坍塌了，不再具有約束力了。尼采的“上帝死了”到底是什么意思？后來有許許多多的解釋和說明，有很多人認為這只不過是一種美文學的表達方式，但海德格爾認為這句話極端的重要。一開始沒人理解尼采的話，最早闡述尼采的是北歐的文學批評家，如勃蘭兌斯，他在大學里開始講尼采，但是主要是從文學上講?；氐胶５赂駹柕慕忉?，超感性世界是什么意思？

我們從哲學史上講，有兩個世界，一個是感性世界，另一個是超感性世界。而形而上學意味著兩點：第一，兩個世界要被嚴格地區(qū)分開來；第二，本質(zhì)性在超感性世界里，而不在感性世界里。

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費爾巴哈哲學與國民經(jīng)濟學（二）

如果我們追溯形而上學的源頭，就會追溯到古希臘的源頭，追溯到柏拉圖和蘇格拉底，我們就會理解形而上學最基本的含義：把超感性世界和感性世界嚴格區(qū)分開來，在這兩者之間劃出一道鴻溝，并且本質(zhì)性在超感性世界，不在感性世界，換句話說，現(xiàn)實性屬于超感性世界，而不屬于感性世界。

超感性世界是形而上學的世界，感性世界是形而下學的世界。形而上學包含兩個方面的意思：第一，在兩個世界之間劃一道鴻溝；第二，本質(zhì)性和現(xiàn)實性在形而上學領域中，而不在形而下學的世界當中，形而下學應該表現(xiàn)為形而上學世界的陰影、墮落的形式，是一種有缺陷的形式。理念論就是柏拉圖主義，整個西方哲學就是柏拉圖主義，就是形而上學。從蘇格拉底、柏拉圖一直到黑格爾，基本原理都是超感性世界和感性世界的原理，基督教也是這樣。所以，費爾巴哈能把對宗教的人本學批判轉(zhuǎn)變對一般哲學——形而上學的批判。

什么是理念論？我們用幾個例子解釋一下。

例一，我們看到太陽、月亮、地球都是圓的，即使我們買最高級的圓規(guī)，在紙上畫圓，用放大鏡放得足夠大，我們發(fā)現(xiàn)它不圓。同樣我們畫直線，只要將直線放得足夠大，我們也會發(fā)現(xiàn)直線根本不直。那么真正的圓，真正的直線在哪里？在理念世界當中。為什么我們說太陽、地球、月亮都是圓的呢？因為它們只是或多或少符合圓的理念，所以叫圓，但是太陽、地球、月亮或者我們畫出任何的圓都存在于感性世界。感性世界的圓不是真正的圓，真正的圓在超感性世界當中，在理念世界當中。感性世界的圓只是真正的圓的陰影的、墮落的、有缺陷的形式。?

例二，黃馬、黑馬、高馬、矮馬、大馬、小馬都叫馬，因為它們符合馬的理念，馬的理念不在感性世界當中，不在形而下的世界當中，而在超感性世界當中。?

例三，我們說某個人是真朋友，另一個人是假朋友。說某個人是真朋友意味著這個人符合朋友的理念，說另一個人是假朋友意味著另一個人不符合朋友的理念。

理念論的意思就是形而上學，形而上學的意思就是把超感性世界和感性世界區(qū)別開來，對立起來，并且本質(zhì)性和現(xiàn)實性在超感性世界，而不在感性世界。這是形而上學最基本、最主要的特點。

我們在前面講過，德謨克利特在兩個領域中活動，一會兒做哲學家，一會兒做自然科學家，哲學家和自然科學家很對立。在蘇格拉底和柏拉圖的時代，德謨克利特幾乎和他們同時，斗爭的結(jié)果是德謨克利特把自己的眼睛弄瞎了，他認為只有這樣，他才能用心靈的眼睛把握住事物本質(zhì)的方面——超感性的世界，而絕不是感性世界。感性世界是我們用肉眼來看的，是感性的、感覺的領域，但是感性的、感覺的領域沒有真理，所以，德謨克利特要在這樣的一種沖突當中。我們甚至可以想象，那個西方文明開始奠基的時代有觀念上的沖突，最后誰勝利了呢？超感性世界勝利了，我們甚至能說這個領域勝利了2000多年。

現(xiàn)在，費爾巴哈提出了感性的原則，現(xiàn)實性首先在感性當中得到顯現(xiàn)，因此他不是和某個哲學家或某種哲學對抗，而是和整個柏拉圖主義對抗，至少從他的原則來看是這樣。在西方形而上學基本的觀念當中，感性的東西是沒有真理性的，而是轉(zhuǎn)瞬即逝的。我們可以一直追溯這些思想，柏拉圖思想的最主要的來源，按照比較權威的說法，主要有兩個，一個是畢達哥拉斯，一個是赫拉克利特。畢達哥拉斯講出了“數(shù)”的原理，它是永恒的、不變的；赫拉克利特講出了感性的世界是變動不居的，而真理在不變的恒定的領域當中。所以，整個西方形而上學的歷史，包括基督教世界的歷史，都同意這樣一個原理——感性世界是變動不居的，是不真的。

我們在何種意義上談到感性世界是真的呢？就是感性世界或多或少，通過這樣或那樣的環(huán)節(jié)，分有了理念。所以，我們可以說這匹黃馬是真的馬，因為它或多或少，通過這個或那個環(huán)節(jié)，分有了馬的理念，但它本身不真。就像我們說，太陽是圓的，地球是圓的，月亮是圓的，這話在什么意義上是對的呢？因為它們或多或少，通過各種環(huán)節(jié)，分有了圓的理念，就它們本身而言，它們不圓，但我們可以說它們圓，意思是說它們分有了圓的理念，這體現(xiàn)了感性世界是變動不居的。我們在日常生活中有時也認為感性是不可靠的，比如我們伸手到水里，說水為什么這么冷，這只是一種感覺，其實水并不冷。又如人們還說看到的事物是黃色的，也許其中有黃色，所以我們看出是黃色的，如果我們的眼角膜充血，那么我們看出來的世界是粉紅的。這都是因為我們看到的世界都是感性的、感覺的世界，而不是恒定的、不變的世界，恒定的、不變的世界是超感性世界。在宗教上，我們說超感性世界是上帝的世界，感性世界是魔鬼的世界（極端地說）。天堂和地獄、善和惡，宗教有更嚴格的區(qū)分。

所以，海涅在講到基督教世界在近代的破產(chǎn)的時候，講到了一個故事。有一次宗教會議，討論經(jīng)院哲學的問題，當他們開會休息的時候（大體上相當于我們現(xiàn)在的茶歇），這幫人在草地上散步，這時他們感到春天的空氣是那么的溫暖，草地散發(fā)出它的芬芳，鳥兒在樹上唱歌，他們都說好。這時，有一位牧師提醒大家說：“這可能是魔鬼引誘我們離開關于神學的討論。”然后，那些鳥真的張開嘴說：“看！你們這幫牧師，你們也被引誘了吧?！蓖郏▲B一下全部飛走了，接下來這些當時對風景心馳神往的牧師一個個都死了。海涅說這種故事不用作解釋，道理很簡單，這個世界（指感性世界）是有罪的、邪惡的、沒有真理、沒有現(xiàn)實性，真相的、真理的、上帝的世界是超感性世界。

費爾巴哈首先提出了感性原則，來和超感性世界對立，他認為現(xiàn)實性、真理和真相在感性當中。而黑格爾認為，感性的事物不能有真理性，他在《小邏輯》中明確講到，這種事情不要說我們知道，連動物都知道，兔子把胡蘿卜吃掉，消滅掉它，這種事情沒有真理性，有真理性的世界在超感性世界中。超感性世界是理念的、真理的、真相的、上帝的世界；感性世界是感覺的、易變的、不穩(wěn)定的、虛假的世界。

費爾巴哈第一個提出了對一般哲學——形而上學的批判，他的立腳點是感性。他說一切事物它的現(xiàn)實性首先在于它是感性的，凡感性的事物都是現(xiàn)實的，非感性的事物是非現(xiàn)實的。從這個意義上講，費爾巴哈講對宗教的人本學批判的時候，所謂現(xiàn)實的人第一就是感性的人，就是我們能感覺到，直觀到的人，是一種有身體的、并且在身體當中存在的那個人。所以，這樣的一種對哲學——形而上學的批判在黑格爾哲學以后以這樣的一種形式提出來，事實上是非常重要的。所以，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中講費爾巴哈哲學的第一條最重要的貢獻就是它提出了對一般哲學的批判。固然費爾巴哈是從批判黑格爾哲學開始的，但是他不局限于這個，按照他的看法，從斯賓諾莎到黑格爾哲學的整個近代哲學就是思辨神學的歷史，這一點是費爾巴哈突出的貢獻。

費爾巴哈哲學中所謂現(xiàn)實的事物，就是現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界，首先其現(xiàn)實性在于感性，這一點我們可以區(qū)別于18世紀的唯物主義。18世紀唯物主義的觀點是物質(zhì)的觀點，什么是物質(zhì)？費爾巴哈說不是感性的事物，是物的實體，甚至可以說是物的理念，是關于物的思想物。我們可以說外面的草是感性的，桌子是感性的，面前的人是感性的，但我們不能說物質(zhì)是感性的。物質(zhì)是物的理念和物的實體，因此不是感性的。因此，費爾巴哈不贊成18世紀的唯物主義，他和法國唯物主義不一樣。法國唯物主義中也有感覺論唯物主義，但是第一次明確將感性作為現(xiàn)實性的根據(jù)，并且在理論上加以首尾一致闡述的人，主要是費爾巴哈。

費爾巴哈的行動是顛覆性的。最后，他認為如果要尋找宗教的人本學的含義，應該在多神教中尋找，因為一神教已經(jīng)被發(fā)展起來的神學的形式。就像尼采在談論哲學的時候，更多的是訴諸前蘇格拉底哲學，因為這種哲學大體上還沒有完全被形而上學所占領。

這就是我們講的第一點，感性是現(xiàn)實性的根據(jù)，或者直接就是現(xiàn)實性本身。費爾巴哈談到事物的現(xiàn)實性，就在于它是感性的，感性的事物是現(xiàn)實的。

2．對象性

接下來講講對象性，對象性就主體而言，同樣是現(xiàn)實性直接的形式，但是它主要是對主體來說的，并不是說主體只要對象性，而不要感性。費爾巴哈認為主體的現(xiàn)實性首先在于它是對象性的。“非對象性的存在物是非存在物”。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中有這一句話。對象性主要是從費爾巴哈來的，費爾巴哈對于現(xiàn)實性的理解，首先是感性，其次是對象性。關于對象性，費爾巴哈把它表述為兩個基本的命題。

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費爾巴哈哲學與國民經(jīng)濟學（三）

現(xiàn)在我們講對象性，對象性主要針對主體而言?，F(xiàn)實的主體首先也必須是感性的，其次還必須是對象性。對象性的含義可以用兩個基本的命題進行描述：

（1）命題一：主體如果沒有對象，它就是無。

這句話首先針對的是黑格爾所說的主體，即絕對主體。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中表述他的哲學第一個原理就是“實體即主體”，把實體同時理解為主體。我們講斯賓諾莎的時候，就知道了實體是絕對者、上帝。在黑格爾那里，所謂主體就是實體，因此，這個主體叫做絕對者主體。那么絕對者主體是什么意思？絕對的意思是無對。如果某物有一個對象，那么它就不是絕對的了，它就是相對的了。絕對意味著沒有對象，在它的上面、下面、左面、右面、前面、后面沒有任何東西，它是一和一切，是大全（the All）。所以，絕對者主體沒有對象，創(chuàng)造自己的對象，并且把這個對象返回到自身當中去。

因此，費爾巴哈回答了對象是什么，第一點就是“主體如果沒有對象，它就是無”。后來，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》種把命題一表述為“非對象性的存在物是非存在物”，而費爾巴哈主要從主體方面來講。自我意識是同樣的情況，自我意識把對象看作是自我的創(chuàng)造物，即意識。所以，費爾巴哈講的對象性首先是針對黑格爾哲學，包括黑格爾哲學變相的形式。對象性的第一層含義是一個主體如果沒有對象，它就是無，反過來講的意思是現(xiàn)實的主體一定有它的對象。

現(xiàn)實的主體是感性的，同時是對象性的。對象性的意思是說現(xiàn)實的主體有它的對象，現(xiàn)實的主體在任何意義上都不可能是絕對的，絕對的意思是無對，無對的意思是沒有對象。

（2）命題二：與主體本質(zhì)相關的那個對象，是主體固有而又客觀的本質(zhì)。

第一個命題是從否定的方面來講的，第二個命題是從肯定的方面來講的?，F(xiàn)實的主體有它的對象，而這個對象是主體固有而客觀的本質(zhì)。費爾巴哈對宗教的人本學批判主要依靠的就是對象性的原理。根據(jù)命題二，那么上帝是什么呢？上帝是人創(chuàng)造出來的對象，這個對象和人本質(zhì)相關，實際上上帝是人固有而又客觀的本質(zhì)。

費爾巴哈講，現(xiàn)實的主體是現(xiàn)實的人，現(xiàn)實的人是感性的，而且是對象性的。現(xiàn)實的人有它的對象，而且這個對象是人的本質(zhì)?，F(xiàn)實的主體——人有對象，而且這個對象是人固有而又客觀的本質(zhì)。費爾巴哈有一次極而言之地說：“什么是人？人就他吃下去的東西。”

總之，對象性首先是說現(xiàn)實的主體是對象性的，非對象性的存在物是非存在物，現(xiàn)實的對象構成了現(xiàn)實的主體的固有而又客觀的本質(zhì)。

現(xiàn)實的主體主要有三種對象——自然界、人、上帝。

• ?人以自然界為對象

第一是自然界，而現(xiàn)實的主體是人，因此，自然界是人的固有而又客觀的本質(zhì)。

• 人以他人為對象

又如作為主體的“我”以另一個人作為對象，“我”以“你”作為對象，所以“你”就是我的固有而又客觀的本質(zhì)，因此費爾巴哈說人是社會的和文化的存在物。如果沒有“你”，“我”就是無，因為“我”是非對象性的，非對象性的主體是無。

• 人以上帝為對象

人的第三個對象是上帝，這就是我們前面所講的對宗教的人本學批判。上帝的本質(zhì)實際上無非是人自己的本質(zhì)，人創(chuàng)造出一個上帝，通過上帝這樣一個對象當中直觀到他自己的本質(zhì)。所以，人以上帝為對象，因此上帝是人的固有而又客觀的本質(zhì)，這樣的上帝是沒有超出人的?？偠灾?，上帝的真理在人本學范圍當中。

大體上，費爾巴哈哲學的要點主要在這樣一些方面：對宗教的人本學批判、對一般哲學——形而上學的批判、感性——對象性。費爾巴哈哲學通常被叫做哲學唯物主義，而按照費爾巴哈自己的用詞，被叫做自然主義和人道主義。費爾巴哈哲學的原理和立腳點是感性——對象性。

毫無疑問，費爾巴哈哲學是一種唯物主義，但這種唯物主義和18世紀的唯物主義有區(qū)別。

（*第（三）部分可概括為以下幾條知識點：

*尼采的話“上帝死了”意味著超感性世界的真理性、本質(zhì)性破滅了，坍塌了。

*西方形而上學的存在論立場：1. 嚴格地區(qū)分出兩個世界，一個是超感性世界，另一個是感性世界 2. 本質(zhì)性和現(xiàn)實性在超感性世界當中，而不在感性世界當中。

*費爾巴哈的存在論立場：現(xiàn)實性首先在于感性，其次在于對象性，現(xiàn)實性的本質(zhì)根據(jù)就是感性——對象性。通俗地講，在費爾巴哈看來，感性的、對象性的事物是現(xiàn)實的，非感性的、非對象性的事物是非現(xiàn)實的。

*兩種類型的主體：1. 現(xiàn)實的主體 2. 絕對者主體

*絕對者主體是無對的，意味著沒有對象。

*現(xiàn)實的主體指的是現(xiàn)實的人。

*現(xiàn)實的主體既是感性的，又是對象性的。

*對象性的含義：1. 現(xiàn)實的主體一定有其對象；2. 與現(xiàn)實的主體相關的那個對象是現(xiàn)實的主體的固有而又客觀的本質(zhì)。

*三種類型的對象：1. 自然界；2. 他人；3. 上帝。）

（四）存在論問題

費爾巴哈提出了非常重要的問題，這些問題有待于進一步的討論和展開，其中，最主要的問題是在存在論方面。

費爾巴哈對哲學所作出非常重要的貢獻：

1. 首先是對宗教的人本學批判，這大體上屬于那個時代，這和青年黑格爾運動的背景聯(lián)系在一起；

（*那個時代哲學界的許多哲學家，特別是以施特勞斯、鮑威爾、施蒂納為主要代表的青年黑格爾派分子，進入宗教領域，著眼于宗教問題，對宗教展開批判，施特勞斯進行所謂“歷史的批判”，鮑威爾進行所謂“批判的批判”，這些都是針對宗教而開展的。因此，費爾巴哈對宗教的批判絕對是符合當時哲學界的潮流的。）

2. 在哲學上，主要是對一般哲學——形而上學展開批判以及以感性——對象性為立腳點。

但實際上費爾巴哈哲學面臨很多問題，這些問題是費爾巴哈解決不了的。雖然他提出了重要的任務，但這個任務實在太巨大了，以至于費爾巴哈沒有辦法解決。那么后來的哲學家解決得怎么樣呢？

恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》第四部分的開頭就講：“施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈，就他們沒有離開哲學的立足地而言，都是黑格爾哲學的支脈?！?/span>

這話的意思是說這四位哲學家都是完成了的現(xiàn)代形而上學的支脈。費爾巴哈反對形而上學，但是他卻沒有跳出形而上學。馬克思后來寫的《德意志意識形態(tài)》的大半本的篇幅都用于批判施蒂納，歸根結(jié)底是為了說明，施蒂納雖然想要跳出形而上學，但也沒能跳出形而上學；薩特說，基爾凱郭爾的哲學實際上也屬于黑格爾哲學的支脈；對于尼采哲學，海德格爾說：“關于形而上學的形而上學最終還是落到了形而上學下面。”

費爾巴哈存在的問題主要是存在論的問題，后來馬克思以他的方式進一步推進了這個問題。就費爾巴哈哲學本身來講，我們注意到感性世界和超感性世界對立，對象性主要是關于主體。費爾巴哈的對象性的反思形式叫做直觀，并且僅僅是直觀。這一判斷在《德意志意識形態(tài)》里有：“費爾巴哈關于對象性的反思形式是直觀而且僅僅是主觀?！?/span>這就產(chǎn)生一個問題，一個叫主體，一個叫客體，費爾巴哈在這兩者之間建立了一種聯(lián)系，這種聯(lián)系叫做直觀，叫做對象性的直觀或直觀的對象性。

那么費爾巴哈提出的任務是什么呢？提出的任務是把主體和客體之間的界限、分離和對立解決了，但是直觀解決不了這個任務，這個任務我們到后面講《德意志意識形態(tài)》的時候再講。道理很簡單，因為費爾巴哈所設定的對象性，即主體與客體之間對象性的關系，固然是一個非常重要的概念，但費爾巴哈對對象性的理解主要借助于純粹的直觀，即主體對客體的直觀，甚至反過來說，客體對主體的直觀。如果用“我”和“你”表示，就是“我”對“你”的直觀或者“你”對“我”的直觀。

費爾巴哈建立了主體和客體之間的聯(lián)系，同時他試圖將主體和客體之間的區(qū)分和對立瓦解了，但是直觀的對象性瓦解不了這種對立。后來馬克思在《德意志意識形態(tài)》講，費爾巴哈后來只能借助于一種雙重的直觀，這種雙重的直觀是介于本質(zhì)的直觀和普通的直觀之間的直觀。費爾巴哈借助于直觀來建立主體和客體所謂對象性的關系，但是直觀引導出來的東西在費爾巴哈那里主要是兩種：一種叫做高級的哲學直觀，比如我在對人的直觀當中，把握到他的自由、幸福和權利，這種對人的高級的哲學直觀所能把握到的；另外一種直觀是普通的直觀，普通的直觀是我們能在世界觀察到和建立起來的，比如人是不自由的、沒有權利的、受壓迫和被奴役的。高級的哲學直觀洞穿了人的本質(zhì)，普通的、常識的直觀在世界中看到了處處不符合人和人性的東西，這是相當矛盾的。后來費爾巴哈借助于一種雙重的直觀，這種直觀介于高級的哲學直觀和普通的直觀之間。所以，超感性世界和感性世界的鴻溝去除不了，因為費爾巴哈的對象性僅僅依賴于直觀。所以，一方面，一種高級的哲學直觀看出人的本性；另一方面，普通的、常識的直觀看到處處是反人性的東西。所以，他依然停留在這樣的一種彼此的對立當中，解決不了問題。

如果他也可以是一種批判的，這種批判依然會采取應有和現(xiàn)有（應當和是）對立的形式，比如，人本該是幸福的、自由的、有權利的、平等的，但是實際上人就是沒有自由的、不平等的、被奴役的。費爾巴哈說他可以站在高級的哲學直觀一邊，因此，我們依然可以看到形而上學的分離、對立。我們解釋了為什么費爾巴哈關于對象性的直觀無法真正解決主體和客體、超感性世界和感性世界的對立問題。所以，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中批判費爾巴哈，說他僅僅訴諸感覺和直觀。這個問題可以在存在論的另外一個層面討論，那就是感性世界和超感性世界的對立。怎么解決這個對立？費爾巴哈把本質(zhì)性和現(xiàn)實性導回到感性，問題在于，是不是因此就把超感性世界去掉呢？費爾巴哈甚至最當代的哲學家如海德格爾都清楚，如果站在感性世界一邊而反對超感性世界，那么感性世界和超感性世界一樣是抽象的。我們用一個簡單的比擬的說法來講，如果我們站在超感性世界的一邊，那就是形而上學的歷史，我依靠對理念的分有來解釋這樣的關系；現(xiàn)在我們站在感性世界的一邊，那么超感性世界怎么辦呢？對人來說沒有超感性的事物嗎？有的，比如說上帝。這種觀念從何而來，一個經(jīng)驗的、感性的、有限的生存怎么會得出一個絕對的、超越的觀念來的。顯然，僅僅站在感性世界一邊，無法說明這件事情。這就是經(jīng)驗論和唯理論之間的分歧。

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費爾巴哈哲學與國民經(jīng)濟學（四）

現(xiàn)在我們（指當代中國）在實證主義的意識形態(tài)氛圍當中，我們更多傾向于經(jīng)驗論，但是經(jīng)驗論解釋不了一些事情。最簡單的例證就在邏輯、數(shù)學和幾何學當中，這種觀念（指邏輯、數(shù)學和幾何學觀念）從何而來，如果我們的知識、觀念統(tǒng)統(tǒng)從經(jīng)驗而來，那么這樣的一些原理（指邏輯、數(shù)學和幾何學原理）從何而來呢？我們都知道兩條平行線無限延長永遠不會相交，但是誰畫過無限長的平行線？沒人畫過，那么兩條平行線無限延長永遠不會香蕉從何而來呢？而且我們對于數(shù)的理解也是很特別的，比如小孩數(shù)手指，靠著經(jīng)驗來理解數(shù)，但是數(shù)的觀念不可能用經(jīng)驗得到完整的解釋。我們都知道“一萬”是什么意思，但是我們都用一萬個手指數(shù)過嗎？沒有。同理，我們都知道“十萬”、“一百萬”、“一千萬”甚至十的n次方是什么意思，但我們肯定沒有經(jīng)驗理解過這么大的數(shù)。

用這些比擬來說明超感性世界和感性世界。傳統(tǒng)的形而上學把本質(zhì)性放在超感性世界當中，現(xiàn)在費爾巴哈認識到它有問題，對此進行了批判，因此把現(xiàn)實性和真理性放到了感性世界當中。那么如何解決超感性世界和感性世界的對立？很顯然，直觀的對象性解決不了這個問題。

在中國的傳統(tǒng)思想中，沒有這個問題，因為中國沒有發(fā)展出抽象的形而上學世界，也沒有發(fā)展出和抽象的形而上學世界嚴格區(qū)分和對立的形而下學世界。并非中國人不懂形而上學和形而下學，古語也有：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！薄暗馈苯凶觥绑w”，“器”叫做“用”。中國的哲學被叫做“道器不分，體用不二”，它沒有嚴格地像西方形而上學把超感性世界和感性世界分割開來、對立起來，在兩者之間劃出一道鴻溝。

怎么來解決超感性世界和感性世界的對立？費爾巴哈知道要解決這個問題，而且費爾巴哈確實知道，如果感性世界和超感性世界之間依然有一道嚴格的鴻溝，依然被劃出界限，依然保持對立的話，那么即使站在感性世界一邊，這個感性世界和超感性世界一樣是抽象的。費爾巴哈甚至為此提出了一個“高盧——日耳曼”的原則，他說高盧是法國人，日耳曼是德國人；高盧意味著感性，日耳曼意味著理智；高盧意味著女性，日耳曼意味著男性。費爾巴哈說，一個真正的哲學家，一個和生活水乳交融的哲學家，他的父親是德國人，他的母親應該是法國人。也就是說，感性和理智應該重新和好如初，不能夠僅僅站在感性世界一邊，不能只有高盧，而沒有日耳曼。

于是，他自己表述一個原理或者公式，這個公式叫做高盧——日耳曼公式。他想使感性世界和超感性世界調(diào)和起來、和好如初，費爾巴哈知道這一點。因此，他說，感性的原則和理智的原則、男性的原則和女性的原則、法國的原則和德國的原則應該要調(diào)和起來。后來，馬克思和魯格主編的雜志《德法年鑒》就是響應了費爾巴哈的號召，即高盧——日耳曼原則。費爾巴哈講的是感性和理智、男性和女性、法國和德國的結(jié)合，而馬克思的用意主要是將德國哲學和法國的社會主義結(jié)合起來，當然，馬克思和魯格一開始響應的是費爾巴哈的號召。費爾巴哈的“高盧——日耳曼”主要有存在論的含義，馬克思和魯格的“高盧——日耳曼”主要是德國哲學和法國社會主義的結(jié)合。費爾巴哈的想法肯定對，而且費爾巴哈理解了這一點：不能夠在超感性世界和感性世界之間依然劃一道鴻溝，不能只是一方站在超感性世界一邊，另一方站在感性世界一邊。如果他不理解，就不必提出高盧——日耳曼的原則。

但是，費爾巴哈的直觀的對象性、感性和感覺恰恰瓦解不了超感性世界和感性世界的分離。這是一個很重要的問題，這個問題就是說費爾巴哈哲學上的存在論沒能把這個分離解決了。在哲學上，不是看你說了什么，而看你哲學上的基本的原理是什么？是怎么被闡述出來的？比如說我們之前提的馬克思《博士論文》，在文中我們看到，德謨克利特經(jīng)常講原子的靈魂，如果我們只看個大概，可能真的認為他闡釋出了原子的靈魂的含義，但是，馬克思說德謨克利特的“原子的靈魂”是一句空話。伊壁鳩魯從來不講“原子的靈魂”這樣的用語，而講原子偏離直線，馬克思說這才是原子真實的靈魂，即抽象、個別性的原則。

（*筆者總結(jié)一下上述內(nèi)容，費爾巴哈相當清楚并且深刻認同超感性世界和感性世界、主體和客體之間絕不能是對立的、分離的，而應當是有聯(lián)系的，相結(jié)合的。為此他提出了“高盧——日耳曼”說明這一點。“高盧——日耳曼”原則的含義包括兩個方面：1. 有兩個東西，一個是高盧，一個是日耳曼；2. 高盧和日耳曼之間必須結(jié)合或調(diào)和起來。換一種表述方式：1. 有兩個世界，一個是感性世界，一個是超感性世界；2. 感性世界和超感性世界之間必須結(jié)合或調(diào)和起來。

*但是“高盧——日耳曼”原則是一個結(jié)論性的東西，只是對“超感性世界和感性世界應當結(jié)合起來”的一種同義重復，關鍵我們要看推導出“超感性世界和感性世界能夠結(jié)合起來”的哲學基礎性原理是什么？也就是說，我們更關心到底如何實現(xiàn)“將超感性世界和感性世界結(jié)合起來”。

*為此，費爾巴哈提出了直觀的對象性來試圖解決超感性世界和感性世界的分離、矛盾和對立。但是直觀的對象性恰恰瓦解不了超感性世界和感性世界的分離，無法實現(xiàn)超感性世界和感性世界的結(jié)合。因此，費爾巴哈的“高盧——日耳曼”也就成為了一句空話，因為他的理論根本無法實現(xiàn)“高盧——日耳曼”。

*所以，比起怎么說，怎么做更加重要，比起哲學的結(jié)論，我們更應該關心這個結(jié)論是如何推演出來的，更關心論述和證明的過程。沒有經(jīng)過推演和分析就得出來的結(jié)論是毫無價值的，只是一句空話而已。用數(shù)學老師的話來講，過程全錯，即使你的答案是對的，也只是運氣好，猜對的而已，大題基本上不給分，但是，如果過程都對，只是答案出錯，往往只扣兩分，如果部分過程正確，你就一定能得到這部分的過程分。這就啟發(fā)我們一定要重視過程。

*德謨克利特經(jīng)常提出的“原子的靈魂”是沒有說服力的，不能說明原子當中的能動的一面，因此成為了一句空話；伊壁鳩魯從來沒有使用“原子的靈魂”這樣的字句，而采用原子偏斜運動的說法，反而真實地表明了原子的靈魂的真正含義，體現(xiàn)了原子的主觀性、能動性的一面。

*馬克思在《博士論文》當中對關于德謨克利特的原子偏斜和伊壁鳩魯?shù)脑屿`魂是這樣說的：“培爾依據(jù)奧古斯丁的權威(不過這個權威同亞里士多德和其他古代人相比，是無足輕重的，據(jù)奧古斯丁說，德謨克利特曾賦予原子以一個精神的原則)責備伊壁鳩魯，說他想出了一個偏斜來代替這個精神的原則，那么可以反駁他說：原子的靈魂只是一句空話，而偏斜卻表述了原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念?！?/span> ）

后來的馬克思主義者都知道，馬克思主義哲學叫做革命的、能動的唯物主義。這話是對的，但我們要看他的哲學本身是怎樣的。這個哲學的闡述本身、基本的原理本身包含不包含所謂“革命的、能動的唯物主義”這個東西。如果不包含，“革命的、能動的唯物主義”就是一句空話。如果他主張一種叫做經(jīng)濟決定論或經(jīng)濟史觀的歷史唯物主義，那么這個里面怎么可能有革命的、能動的方面呢？這個經(jīng)濟決定論意味著經(jīng)濟自行發(fā)展，所以咱們回去睡覺，如果我們想出一種辦法把人冷凍起來，過了五百年再解凍，社會主義和共產(chǎn)主義自然實現(xiàn)了。這種說法里面根本不含能動的和革命的方面。判斷一個人，不能看他說什么，要看他怎么做，哲學也是一樣。

費爾巴哈有非常了不起的貢獻，他把對宗教的人本學批判轉(zhuǎn)移到對一般哲學——形而上學的批判，而且用感性——對象性的原理同整個超感性世界的形而上學形成了一種對立，甚至他懂得超感性世界和感性世界的對立不能夠繼續(xù)維持。如果這種對立繼續(xù)維持，那么感性世界和超感性世界一樣是抽象的。所以，費爾巴哈懂得這一點，在存在論上卻做不到這一點，之所以做不到，是因為他把對象性僅僅理解為直觀。所以，馬克思和恩格斯講費爾巴哈的問題和毛病就是他只知道感覺和直觀。

在1845年馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，我們還會回到存在論問題上來。在這里，我們看到費爾巴哈哲學大體的情形，這些哲學思想在我們后來的討論當中都會起作用。因為從1843年開始的馬克思和恩格斯的《德法年鑒》時期，和費爾巴哈哲學有密切的聯(lián)系。

（注：費爾巴哈哲學與國民經(jīng)濟學（四）的后半部分是國民經(jīng)濟學的內(nèi)容，放在國民經(jīng)濟學部分講解。）