在先前的那篇《電子游戲的藥理學(xué)》中對于提及的普遍經(jīng)濟學(xué)的部分暫且略過了沒談，本文希望補充上這一缺口，并思考「過去人類學(xué)意義上的游戲與當今的電子游戲的思考如何連接？」也算給自己四年前未竟的思索做一階段性的交代（「嚴肅的游戲」）。

本文閱讀與理解可參考：E36 勞作是奴役，游戲才是至尊?及我所翻譯的，巴塔耶為赫伊津哈《游戲的人》所寫的長篇評論?George Bataille 我們的存在是為了游戲嗎？還是為了保持嚴肅？(1951)

電子游戲何以神圣？

過去，如果我記得不錯，我的生活曾是一場盛大的飲宴，筵席上所有的心都自行敞開，醇酒涌流無盡。

—— 蘭波《地獄一季》

經(jīng)濟學(xué)-禮物-游戲

在古典經(jīng)濟學(xué)中，亞當·斯密有其所著名的「理性-經(jīng)濟人」假設(shè)，即假定人的行為都是為了最大限度的滿足自己的利益，獲取經(jīng)濟報酬。在沙灘上貝殼和食物的「等價交換」的概念深入于心，我們理所應(yīng)當?shù)卣J為這是自古以來且天經(jīng)地義的。

但并非如此。

法國人類學(xué)家馬塞爾·莫斯發(fā)布于1925年對于贈禮的研究《禮物——古式社會中交換的形式與理由》的考察的結(jié)果是這樣的：「是我們的西方社會在不久以前使人變成了『經(jīng)濟動物』……在過去的無盡歲月中，人們都未曾是這樣的人。人成為機器，成為復(fù)雜的計算機器，實在只是不久以前的事。（p126）」

而巴塔耶則更進一步，在其1933年發(fā)布的《耗費的概念》以及1949年發(fā)布的《被詛咒的部分》則以此出發(fā)，建立起了一種不同的「經(jīng)濟學(xué)」的視角，一個基于「耗費」而非「利益」的普遍經(jīng)濟學(xué)。（莫斯的傳統(tǒng)在法國學(xué)術(shù)圈以及大衛(wèi)·格雷伯那里也有其他的發(fā)展：社會科學(xué)中的反功利主義運動（Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales），簡稱MAUSS）

巴塔耶的思路其實并不復(fù)雜，拿我們當下說起，在今天這個社會，要維持生命所需那并非困難，三餐的簡單饅頭與足夠睡眠就足讓我們擁有所需的能量，這部分被看作一種維持生命的必要能量。

那么在此外的便是過剩（surplus），是盈余，溢出之物。巴塔耶認為，如果這部分的能量不再能用于我們自我生命的維持和增長，那么它就一定會需要被消耗（consumer）掉，人會自我耗散：

在實踐中，我所定義的原則指的就是：被我每天所吸收的卡路里的量，這是維持我生命所必要的部分能量，過剩的——如果我沒有變胖——則應(yīng)該被完全耗費掉。我能夠來來回回、講話、吹哨、勞動或大笑。（《星系、太陽和人類》）

所以如果我們帶著著根本的假設(shè)回到經(jīng)濟學(xué)上的時候，我們會得到一個完全不同的視角，因為理性人不再是前提，而前提的假設(shè)是「耗費的人」

如果我們生產(chǎn)了比為了生產(chǎn)而耗費的更多的東西的話，那么被生產(chǎn)出的能量之過度就應(yīng)當以某種方式被發(fā)現(xiàn)。如果它被使用了的話，那么就只能是用于生產(chǎn)了它的系統(tǒng)之增長了。否則它就應(yīng)該被毀掉。

在這個意義上，人類面臨的核心問題就不再是「如何積累」，而是「如何耗費」。這些無生產(chǎn)性的耗費（dépense / consumption）便成了巴塔耶和我們主要考察的對象「以奢侈、喪事、戰(zhàn)爭、祭祀、浮華紀念碑的建造、游戲、演出、藝術(shù)和偏離生殖目的的性行為為代表的諸多活動」這些在古典經(jīng)濟學(xué)中可能不被考慮的人類重要的活動被納入考量的視野之中。

當然這也非巴塔耶或莫斯的首創(chuàng)，尼采早在1889年《偶像的黃昏》一書中「反達爾文」的小段論述中就提到了這種對人類作為一種豐盈以及富足的生命：

那著名的「生存競爭」……它確實存在，不過只是作為例外：生命的整體方面不是匱乏狀態(tài)和饑餓狀態(tài)，而是豐富、茂盛甚至于近乎荒唐的揮霍，－凡有競爭發(fā)生的地方，都是為了權(quán)力而競爭…… （《偶像的黃昏》p62，《一個不合時宜者的漫游》14）

在這個意義上，或許我們可以從能量角度接受席勒的說法：「玩是旺盛精力的漫無目的釋放過程 Play is the aimless expenditure of exuberant energy」。

而也是在這個意義上，所有過剩的能量被有目的/無目的地散失與耗費的過程都可以被稱之為「游戲/玩」（Game/Play）。

藝術(shù)-耗費-游戲

作為拉斯科洞穴的知名研究者，巴塔耶對于這個人類最早的偉大藝術(shù)創(chuàng)作的時刻做了詳盡的考古學(xué)、人類學(xué)和哲學(xué)式的考察，并且寫下了飽含情感的記錄：《藝術(shù)的誕生：拉斯科奇跡》（Lascaux ou la naissance de l’art）一書。

他的視野越過當時的在不同的藝術(shù)流派和藝術(shù)家之間的跳躍爭辯（當然巴塔耶也會關(guān)注當代藝術(shù)，參考《Bataille Courts Ecrits Sur L‘Art》），而也或許也有當時法國藝術(shù)圈從史前和各種原始的非西方傳統(tǒng)美學(xué)的影響之下，他一頭扎進了這人類藝術(shù)的曙光，在動物性與人性最初開始分化之出，尋找并開啟對哲學(xué)、藝術(shù)廣闊有力的思考。

為何要回返？法國史的研究者阿利埃斯(Phillippe Ariès)把游戲的發(fā)展看作「從莊重到淺薄的歷史」，而這也正是當今談?wù)摵褪褂谩赣螒颉挂辉~的尷尬之處，我們要回到人類更早時候，才能看到游戲未被褫奪的豐富維度：

在《藝術(shù)的誕生》中，巴塔耶將游戲與勞動（travail）完全對立起來，并且將藝術(shù)品與工具對立：

人類的歷史進程中有兩大重要事件：工具的制造（勞動誕生于此），藝術(shù)品的制造（游戲開始于此）。能人（他們不再是動物，但也沒有完全成為人類）發(fā)明了制造工具的方法……藝術(shù)由發(fā)育完全的人類所開啟……

就其開端來說，藝術(shù)本質(zhì)上是一場游戲；從整體意義上來說，它現(xiàn)在仍是游戲。與之相對，工具的制造從本質(zhì)上說卻是為了，這是從能人到智人的過渡，是從粗制的人到被完成的精巧個體的過程。（p47）

對于巴塔耶和尼采來說，游戲是一種非生產(chǎn)性的，非目標性的，與勞動（為必要的生存與發(fā)展）相對立的活動，也是藝術(shù)的本質(zhì)，只有在不被必須性和目標所捆綁的實踐之中，才有真正的藝術(shù)與至尊。就像尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中說的：

「出于偶然（ par hasard ）」—— 這就是世界最古老的高貴，我把它賦予一切事物，我將它們從......目標的......奴役中解放出來 ……

神圣-僭越-儀式

在巴塔耶看來，人類群體為了維護理性的世界而發(fā)明了諸種禁忌（tabou，或禁止 interdit），來維護這個建立在勞動基礎(chǔ)上的世界，以免除諸如死亡、性，以及人類體內(nèi)持久不滅的動物性。

而這些禁忌由此形成了我們通常所說的文化：認為性是有傷風(fēng)化的，認為經(jīng)血是不潔的，認為死去的人需要被埋葬，并且需要遠離等等（以非生育為目的的性便完全就是一場游戲，而死亡在巴塔耶看來就是一種絕對的耗費）。

在這個意義上，僭越（transgression）就成了某種重要的事：

「僭越的狀態(tài)揭示了某種渴望，這是一種需求——我們追求一個意義更為深遠、更為豐富、更為奇妙的世界，簡言之，就是對神圣世界的需求」。

過去時代，如中世紀中的僭越往往會形成一種節(jié)日，作為對一種社會文化的顛倒與壓力的釋放：如愚人節(jié)或狂歡節(jié)，將社會的這種調(diào)節(jié)與節(jié)慶聯(lián)系在一起：

「以新奇的形式表達：詩歌、音樂、舞蹈、悲劇或繪畫。在歷史的各個時代，藝術(shù)的各類形式都一致地源于節(jié)日的慶祝方式，宗教節(jié)日需要所有藝術(shù)資源的調(diào)集。脫離了這種與節(jié)日相關(guān)之沖動的藝術(shù)會變得不可想象?！?/p>

這種僭越與顛倒的游戲也實際上可以看作一種社會的轉(zhuǎn)換器，麥克盧漢這樣描述：

「有些落后社會或部落猝然轉(zhuǎn)換為工業(yè)化、專門化、機械化的形態(tài)以后，往往難以設(shè)計出運動和游戲之類的矯正劑，以便創(chuàng)造出與這一轉(zhuǎn)化相抗衡的力量。這些社會陷入迂腐的泥潭。沒有藝術(shù)的人，沒有游戲這種大眾藝術(shù)的人，往往像毫無意識的自動機器?！埂独斫饷浇椤?/p>

這很微妙的，它不完全是一種赫伊津哈描述的，對禁忌的遠離和規(guī)則，而恰恰是對其的顛倒，突破，有限范圍內(nèi)的失序。而恰恰是這種對禁忌的有限突破和失序，在某種意義上也同時構(gòu)成了對其的再次確認（這種雙重性在諸如勒華拉杜里的《羅芒狂歡節(jié)》的考察中也能看到，而只有在愚人節(jié)這樣的倒錯世界里，愚人才能為王）：

一方面，游戲是對勞動所建立起的規(guī)則的僭越：藝術(shù)、游戲與僭越并不各自單獨出現(xiàn)，它們總是同時反抗著主導(dǎo)勞動規(guī)律的原則。顯而易見，在原始時期，同時也是古代社會所最受關(guān)注的一點，是如何使得勞動與游戲、禁忌與僭越、非宗教時期與節(jié)日的騷亂形成一種微妙的平衡，其中混合著各類對立面：游戲是勞動所扮演的偽裝形式，而僭越則促使我們證實了禁忌。（p71）

這種「僭越」與「游戲」，在巴塔耶看來，正是一種進入「神圣世界」的途徑。

對神圣與游戲關(guān)系做過論述的學(xué)者很多，最典型地便是柏拉圖在《法律篇》中的論述，柏拉圖認為游戲一定要嚴肅，要請求神靈的降臨，「老年人玩游戲和祈禱的時候，應(yīng)該立刻祈請狄奧尼索斯降臨」：

游戲與教育是我們這樣的生靈最嚴肅的工作，因此，我們應(yīng)該在和平中度過一生中的大部分時間，而且要過得幸福。正確方法是什么？我們要在玩游戲中度過我們的一生——我指的是某些游戲，亦即獻祭、唱歌、跳舞——由此獲得上蒼的恩寵。

這種游戲與嚴肅性，游戲與儀式的復(fù)雜關(guān)系一直是一項學(xué)術(shù)上的壞賬，赫伊津哈在《游戲的人》中的敘述與其說是給出了答案，不如說是留下了他的困惑：「什么是游戲？什么是嚴肅？這個問題在腦海中不斷穿梭循環(huán)，弄得我們暈頭轉(zhuǎn)向」。

巴塔耶通過引入勞作世界-游戲世界的對立來解決這個問題（Georges Bataille <?uvres complètes, tome 12 : Articles II 1950-1961> 100-125，Sommes-nous là pour jouer? ou pour être sérieux?），在巴塔耶看來，上帝-妓女-神圣-死亡是一體的，「不神圣之物」恰恰是那些宗教和勞作所形成的某種禁錮。神圣應(yīng)是一種與如死亡，自然，動物性這些東西所溝通的體驗，而這些事物恰恰同時是或神圣或污穢的禁忌，這在巴塔耶的小說《眼睛的故事》中得到了完全的展現(xiàn)，瀆神，色情，神圣，這些耗費與對禁忌之僭越，對死亡的接近，是對勞動的世俗世界之否定，構(gòu)成了神圣的游戲。

阿甘本（盡管我并不喜歡他的寫作方式）也對游戲提供了一個很類似的關(guān)于神圣與世俗轉(zhuǎn)換的思路，我們可以引入與巴塔耶的視角對照，他的「瀆神」概念與巴塔耶的僭越異曲同工，并且也給了我們更多下文延續(xù)到當前時代思考的抓手。

在其紀念列維·施特勞斯七十誕辰地文章《在游樂場——關(guān)于歷史與游戲的反思》（1978）中，阿甘本探究了游戲與儀式之間復(fù)雜的關(guān)系，他也引用了本維尼斯特的研究，「如果游戲的確取決于神圣的領(lǐng)域，那么，它同時也從根本上改變了——徹底顛覆了這個領(lǐng)域，甚至可以將其定義為顛倒的神圣」

阿甘本從時間性的思考出發(fā)，留意到玩具中蘊藏著一種時間差和轉(zhuǎn)換「玩具屬于——曾經(jīng)屬于但現(xiàn)在不再屬于——神圣的或?qū)嵱媒?jīng)濟的范疇」，并延續(xù)了列維施特勞斯在《野性的思維》中的思路，將游戲/玩具看作一個轉(zhuǎn)換器，「儀式將事件轉(zhuǎn)化為結(jié)構(gòu)，游戲?qū)⒔Y(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為事件」，并且兩者實際上是「一臺機器，一個二元系統(tǒng)，跨越兩個無法孤立的范疇得以表述出來，而系統(tǒng)的功能就建立在這兩個范疇的關(guān)聯(lián)和差異之上」，在此之上還將儀式壓倒游戲的社會稱之為冷社會，而游戲壓倒儀式的社會稱之為熱社會（《幼年的歷史：經(jīng)驗的毀滅》P110）

這聽起來還是非?；逎?，充滿了結(jié)構(gòu)主義的術(shù)語。而在他的另外一篇《瀆神禮贊》（Elogio Della Profanazione）則的描述則更加清晰和成熟，阿甘本考察了被獻祭的神圣之物是如何回歸世俗的，即將神圣之物褻瀆，將其「玷污，使被奉圣之物返還還俗地使用」，他認為這正是游戲的作用，就是將「神圣之物」回歸到與人的關(guān)系之中。

他此處「神圣」不再是一種巴塔耶說的主體的僭越的體驗，而是他所說的對宗教的一種詞源學(xué)定義中的區(qū)隔和區(qū)分，「Religio并不是統(tǒng)一人與神的東西，而是確保兩者不同的東西」，而正是游戲?qū)⑸衽c人重新連接在一起，并且在此種打開一種「特別形式的玩忽的可能性」。他繼而意識到了這種「游戲」并不僅僅是關(guān)于宗教（而「宗教」也不僅僅是上帝意義上的宗教）：

「褻瀆」并不僅僅和宗教的領(lǐng)域有關(guān)。玩弄無論是什么，只要是落到他們手里的舊物的兒童，把那些也屬于經(jīng)濟、戰(zhàn)爭、法律和其他活動領(lǐng)域，我們習(xí)慣于認為是嚴肅的東西，變成了玩具。一輛車，一桿槍，一個法律契約突然就成了玩具。對這些案例和（對）神圣之物的褻瀆來說共同的是……這，并不意味著忽視（沒有哪種專注比得上兒童在游戲時的專注）相反，這里出現(xiàn)的是一種新的使用維度，這個維度是兒童和哲學(xué)家給予人類的……就像被玩弄卻不再被遵守的religio打開了通往使用的大門那樣，在游戲中被停用的（disattivate）經(jīng)濟、法律和政治的潛能（potenze）也能成為通往某種新的幸福的大門。（阿甘本《瀆神》p130）

這里將「神圣」拉回「世俗」，將人與神圣領(lǐng)域重新聯(lián)結(jié)的視角與巴塔耶是相通的，兩者都是涉及一種神圣/勞作與褻瀆/僭越的關(guān)系，巴塔耶通過僭越勞動世界對于人的禁忌而進入神圣世界，而阿甘本則將那些宗教或在某些活動領(lǐng)域已經(jīng)成為嚴肅或「區(qū)隔」或「禁忌」之物重新解放而投入到一種待定的可能性的關(guān)系之中（「僭越」與「瀆神」的對應(yīng)），并且阿甘本也將類似巴塔耶勞動世界的禁忌的確立描述為「世俗化」的壓抑：

在這個意義上，我們必須在世俗化與瀆神之間作出區(qū)分。世俗化是壓抑的一種形式。通過把它處理的那些力簡單地從一個地方移到另一個地方，它使這些力保持原狀。因此，神學(xué)概念（作為主權(quán)權(quán)力的一個范式的上帝的超越性）的政治世俗化不過就是把天國的君主制替換為塵世的君主制，而絲毫不觸動它的權(quán)力。然而，瀆神，則使它所褻瀆的東西無效。一旦遭到褻瀆，那原本不可用的、被分隔出來的東西也就失去了它的靈光，并被歸還使用。二者（世俗化和瀆神）都是政治的操作：前者（世俗化）通過把權(quán)力帶回某種神圣的模型而確保它得以行使，后者（瀆神）則使權(quán)力的裝置失去活力并把為權(quán)力所奪取的空間歸還共同的使用。（p132）

宇宙-耗費-游戲

這種僭越的耗費帶來的突破進入的神圣領(lǐng)域，或如阿甘本所說，還原到的一種可能性中，這是意味著什么呢，以及如何可能？我們還需要去延續(xù)思考耗費后的能量，以及耗費的游戲所指向的宇宙，以及更大的循環(huán)，去思考人的游戲在這其中的意義。

麥克盧漢描述了一種游戲與宇宙的關(guān)系模式，以此來解釋戰(zhàn)爭與宇宙之間的一種對應(yīng)和鏡像式的戲劇關(guān)系：

這場流血沖突無休止地進行下去，找不到進行戰(zhàn)爭的任何常規(guī)的理由，沒有領(lǐng)土的得失，沒有商品或俘虜?shù)慕俾印麄冎源蛘?，是因為他們熱心打仗、喜歡打仗，因為對他們而言，打仗是完全的人的一種重要功能，因為他們覺得必須靠打仗來安慰戰(zhàn)死同伴的鬼魂。

這個部落在上述戰(zhàn)爭游戲中發(fā)覺了一種宇宙模式，他們可以通過戰(zhàn)爭游戲的儀式來參與宇宙間那種致命的舞蹈。游戲是我們心靈生活的戲劇性模式，給各種緊張情緒提供發(fā)泄的機會。它們是集體的通俗藝術(shù)形式，具有嚴格的程式。古代社會和無文字社會自然把游戲看作活生生的宇宙戲劇模式（dramatic models of the universe）或外界宇宙的戲劇性模式。（《理解媒介》）

但除了這種鏡像對應(yīng)外，我們也能夠找到一種對能量循環(huán)的更深入的思考：

在馬塞爾·莫斯的研究中，人和物的關(guān)系并非資本主義下的物權(quán)的占有，物「是活的存在，是人們交談的對象，是契約的參與者。物渴望被送出?！梗溉藗儗㈧`魂融于事物，亦將事物融于靈魂」，在禮物之中有某種靈力（「豪」（hau）），跟隨禮物被送出，而最終會想要回到其誕生處，回到其氏族之處（p18），有某種物之靈，以及某種品性，使得禮物循環(huán)流通，既被給予，又被回報。就像是馬林諾夫斯基喜歡稱之為的「庫拉圈」，一切都被納入到一個循環(huán)之中，并且圍繞這個循環(huán)在時間和空間上規(guī)則地運動（p34），贈禮和夸富宴的游戲應(yīng)該被看作物與人與世界之間的一種流動回環(huán)的關(guān)系。

而這也是尼采腦海中的宇宙：

你們也知道我頭腦中的世界是什么嗎？要叫我把它映在鏡子里給你們看看嗎？這個世界是：一個力的怪物，無始無終，一個堅實固定的力，它不變大，也不變小，它不消耗自身，而只是改變面目；作為總體，它的大小不變，是沒有支出和消費的家計；但也無增長，無收入，它被“虛無”所纏繞，就像被自己的界限所纏繞一樣；不是任何含糊的東西，不是任何浪費性的東西，不是無限擴張的東西，而是置入有限空間的力；不是任何地方都有的那種“空虛”的空間，毋寧說，作為無處不在的力乃是忽而為一，忽而為眾的力和力浪的嬉戲，此處聚積而彼處削減，（像）自身吞吐翻騰的大海，變幻不息，永恒的復(fù)歸，以千萬年為期的輪回；其形有潮有汐，由最簡單到最復(fù)雜，由靜止不動，僵死一團，冷漠異常，一變而為熾熱灼人，野性難馴，自相矛盾；然而又從充盈狀態(tài)返回簡單狀態(tài)，從矛盾嬉戲回歸到和諧的快樂，在其軌道和年月的吻合中自我肯定，自我祝福；作為必然永恒回歸的東西，作為變易，它不知更替，不知厭煩，不知疲倦?！?尼采《權(quán)力意志》第1067節(jié)

這種耗費的原則被巴塔耶擴展到所有生命體，甚至宇宙的能量循環(huán)的原則之上，而形成了斯蒂格勒所指的「普遍經(jīng)濟學(xué)」：

在地球表面能量運動所限定的情境下，生命體原則上會獲得比維持其生命所需更多的能量。過剩的能量（財富）可以被用于系統(tǒng)（例如有機體）的增長；如果系統(tǒng)無法繼續(xù)增長，或過剩的能量無法在其增長中被完全吸收，那么過剩部分就必須被毫無利益地損失、耗費，無論是否樂意，也無論以光榮還是災(zāi)難性的方式。（《被詛咒的部分》p62）

最終我們會發(fā)現(xiàn)在他的色情作品以及古代人類信仰中的太陽的意義，那正是因為太陽是古代人類的宇宙中最大的給予者，最豐富而最愿意耗散自身的國王，在以耗費，而非占有為榮的世界中，它理應(yīng)成為所有遠古氏族的人們所崇拜的對象：

當系統(tǒng)的增長達到其極限的時候，被捕捉到的能量就只能夠再次運動起來并自我散失（se perdre）。我們所是的太陽光最終發(fā)現(xiàn)了太陽的本質(zhì)與意義：它應(yīng)該奉獻、無算計地自我散失。一個活著的系統(tǒng)要么增長著，否則就要瘋狂地揮霍自己。

大衛(wèi)·格雷伯在其文章中同樣談到了這一點，他認為人們無法僅僅將動物玩耍解釋為其就只是為了玩耍，而總是想著要賦予一個目的，「民族志學(xué)家囿于一個科學(xué)即以理性的詞匯來解釋行為的世界里——這反過來意味著把動物描繪得就像它是一個試圖最大化某種自利（self-interest）的算計的經(jīng)濟行動者那樣」；而隨后他談起電子和物理，在他的視角下，或許我們應(yīng)該用一種世界是在「玩」，而非有個自利或什么的目標的視角來看待世間萬物：

如果電子在自由地行動，如理查德·費曼（Richard Feynman）所說的那樣，「做任何喜歡的事」，那么它只能自由地作為自身的目的。這意味著在物理現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，我們會遇到自為的自由——這也意味著我們會遇到最基本的游戲形式。

這正是巴塔耶所談?wù)摰钠毡榻?jīng)濟學(xué)的視角，也正是他從各類的天體物理學(xué)的思考中得到的啟示，是人類中心主義的思考為整個宇宙和大地賦予了貪婪的意圖，而世界并非如此：

「寄生蟲趨于用構(gòu)成它的貪婪來取代天空明顯的揮霍：于是，它逐漸抹掉了沒有意義、沒有意圖（prétention）的天空之現(xiàn)實的景象，并用善（Bien）的靜止觀念的擬人化（即人類的自然）代替了它?！?/p>

對于整個宇宙，我們應(yīng)該從這個意義上去看待人類的游戲以及經(jīng)濟活動，去看待事物，甚至宇宙的活動方式，在耗費與獲得之中的循環(huán)與回歸。

世界-偶然-游戲

哦，在我之上的天空，純粹的、高聳的天空！現(xiàn)在，這于我就是你的純粹，那里沒有蜘蛛，沒有理性蜘蛛的畫布；你是神圣的偶然在上面跳舞的天花板，你是神圣的桌子，用來擲色子，為了神圣的玩家?！恫槔瓐D斯特拉如是說》（在日出之前，第三部分）

但并不限于此，宇宙不僅僅是「耗費」的循環(huán)游戲，也是偶然的世界。

就像在戈達爾的電影《再見語言》（Adieu au langage, 2014）中特意拍攝的那個畫面，那是在柏拉圖的希臘哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)軔之前，來源于尼采所愛的偉大的古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的名句：「宇宙是孩童手中的骰子游戲」。

埃德加·莫蘭（Edgar Morin）在他的巨著《方法 I：自然之天性》中做了這種游戲-世界本體論的總結(jié)：

正在誕生的宇宙是游戲。把游戲與世界聯(lián)系起來的觀點在哲學(xué)上早已存在（從赫拉克利特到芬克［Finck］,1960，再到艾克塞洛斯［Axelos］,1969）。馮·諾伊曼（von Neumann 和 Morgenstern, 1947）把該觀點引進科學(xué)，開始它局限在一個非常狹窄的領(lǐng)域內(nèi)，后來漸漸擴張（博弈論擴張到生物的進化上），最近才頭一回有了一個建立在自然界之上的內(nèi)在一致的理論（Sallantin, 1973）。我在此不打算進入博弈的游戲，僅僅只想指出我們無法在自然界問題上避開游戲觀念，因為游戲觀念一方面根據(jù)一定的規(guī)則和限制進行構(gòu)形，另一方面包含了松散組合、任意搭配等組織現(xiàn)象，它是一個有輸有贏的隨機過程，其中充滿各種配合、影響和干擾的無序。（p72）

莫蘭指出了游戲本體論中的重要特性：規(guī)則的結(jié)構(gòu)性與偶然性的出現(xiàn)。

這使得游戲常常呈現(xiàn)出整體之一的同時，又千變?nèi)f化能涌現(xiàn)出不同的偶然性與可能。而這正是尼采在《希臘悲劇時代的哲學(xué)》中對赫拉克利特的贊歌：「火」對世界的隱喻，多與一的統(tǒng)一，宇宙與世界就是不斷的生成與游戲。這就如同一盤圍棋，人類自古以來從過去下到今，都難以形成同樣的一局棋，但卻由都在一盤棋與黑白之中。

德勒茲在《尼采與哲學(xué)》中對此有更為清楚的表達與解釋：「多樣性是與統(tǒng)一不可割離的表現(xiàn)形式，是統(tǒng)一本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變和恒久的征兆」，拿擲骰子這個游戲的說法來談，尼采（德勒茲）將其分為骰子投擲的偶然性與落回的必然性。

擲骰子這種游戲包含了兩個時刻——骰子擲出的一刻和骰子落回的一刻。……在擲骰子的過程中，關(guān)鍵不是擲骰子的次數(shù)導(dǎo)致相同的組合出現(xiàn)；恰恰相反，是因為組合的數(shù)目有限，所以每擲一次骰子，便必然會重復(fù)某一種組合。因此，并非大量的投擲次數(shù)導(dǎo)致組合的重復(fù)，而是有限的組合數(shù)目導(dǎo)致骰子的重復(fù)。被擲出的骰子是對偶然性的肯定，它們落回時形成的組合卻是對必然性的肯定。必然性為偶然性所肯定，恰如存在為生成所肯定，統(tǒng)一為多樣性所肯定。有人會徒勞地反駁說，如果投擲是偶然的，那么骰子不一定會顯示出雙六這種必勝的點數(shù)。這句話沒錯，但僅僅適用于那些一開始就不知如何肯定機會的游戲者。因為，就像統(tǒng)一不會抑制或否定多樣性一樣，必然性也不會抑制或取消偶然性

不斷消耗的宇宙，意味著這個世界始終流動，生成，充滿著偶然與多樣性：

赫拉克利特走得如此之遠他大聲疾呼：「多的斗爭即是純粹的公正！事實上，一就是多！」多與一、生成與存在的關(guān)聯(lián)構(gòu)成一種游戲?？隙ㄉ珊涂隙ㄉ芍谑怯螒虻膬蓚€時刻，這兩個時刻的構(gòu)成需要借助第三者的作用，即游戲者、藝術(shù)家或兒童的作用。游戲者－藝術(shù)家－兒童，宙斯－兒童：這就是酒神，是神話呈現(xiàn)給我們，給神的玩具包圍的酒神。游戲者時而投入生活，時而觀照生活；藝術(shù)家時而置身于他的作品之中，時而又凌駕于作品之上；孩子們在玩游戲的時候，有時退出來，有時又加入進去。在諸如此類的生成游戲中，生成之在同樣在跟自己玩著游戲。

永恒（時間），據(jù)赫拉克利特說，是一個玩游戲的孩子，是一個玩投擲游戲的孩子?！覀儽仨毨斫夂绽死仃U釋的秘訣他把游戲沖動與瀆神對立起來：「召喚新世界的并非被視為有罪的瀆神行為，而是被重新喚醒的永不間斷的游戲沖動?！惯@不是神正論而是宇宙論；不是認為一切不公必須得到補償，而是認為公正本來就是世界的法則；不是瀆神而是游戲，是無辜?！梗ā赌岵膳c哲學(xué)》p55）

這或許也是阿甘本對游戲/儀式時間的分析之前談?wù)摿舜罅康挠螒蚝秃绽死氐臅r間哲學(xué)和轉(zhuǎn)換的原因，在游戲沖動的宇宙中，游戲的瀆神并非有罪，恰恰是永不間斷的游戲沖動才是宇宙的永恒。

而火也就成為了游戲和轉(zhuǎn)化的元素，危險，美麗，沒有任何東西與它對立，游戲的世界不存在表象與實質(zhì)，多和一之間的矛盾，每一次的生成都是變化之一的體現(xiàn)。

衰弱的游戲

作為褻瀆之器官（organo）的游戲四處都在衰落?，F(xiàn)代人已經(jīng)證明，他再也不知道如何游戲了。（阿甘本《瀆神禮贊》）

以上提及的大部分思想家在最終指向當下現(xiàn)實時都或多或少帶著某種衰弱的敘事。

赫伊津哈在《游戲的人》的終章寫下了的是「游戲精神的衰弱」：

十八世紀，文化的游戲要素盛極一時，從哪以后逐漸衰減——這是一個悲哀的結(jié)論一再逼著我們接受。如今，文明不再游戲，就連貌似的游戲，也是虛假游戲（false play）——我差不多要說，它玩虛的（play false）。（p297）

其中原因有很多要素，諸如體育運動的專業(yè)化，奧林匹克游戲（Olympics Games）「這項活動名義上叫做游戲，卻被提升到專業(yè)化組織和科學(xué)化精確的高度，致使真正的游戲精神面臨消亡的威脅?！梗蛟S還有算計的新教倫理與資本主義精神，以及基于利益最大化的游戲同名物「博弈論」（Game Theory）的興起與高揚。

巴塔耶則認為我們不能只停留在對勞動世界的批判，而是要認識到其本質(zhì)，并且展現(xiàn)出與其對立的游戲世界。他更加深入地呼喚了一種回歸死亡與游戲，而非為理性與勞作世界辯護的哲學(xué)思想，但他仍為即將到來的對于功用和勞動成為現(xiàn)實的機器時代而憂慮：

讓我們在這方面說，就其本身而言，在行動（勞作）層面，戰(zhàn)爭在我們看來是以自己的方式達到了這種極限。也許這就是赫伊津哈這本小書的及時性：建立在勞作和約束基礎(chǔ)上的思想已經(jīng)破產(chǎn)了；現(xiàn)在是時候了，在給出了勞作、有用性、以及這些我們太過熟悉的畸形部分之后，自由思想終于記起，在內(nèi)心深處，它是一個游戲（一個悲劇性的游戲），整個人類和它一樣是一個游戲，而只是通過忘記它而獲取了無數(shù)垂死之人、無數(shù)戰(zhàn)士的強迫勞動……生產(chǎn)出令人難以置信的機器的實驗室工作，成功指明了這種讓勞動無限制地成為至尊性現(xiàn)實的災(zāi)難特征。

在這個意義上，巴塔耶和赫伊津哈仍是在一個前媒介和規(guī)訓(xùn)的時代在思考游戲，而非一個景觀化的，或德勒茲所描述的控制時代，或許在此，阿甘本能夠給我們更多更近的思考引路：

阿甘本引用了本雅明的《作為宗教的資本主義》并且將今天的資本主義描繪成一個同樣進行分割，博物館化，世俗化的宗教，這個宗教實現(xiàn)了一種「絕對的分隔，純粹到?jīng)]有留下任何可分之物……一切使用都變得不可能并將一直不可能。這個領(lǐng)域就是消費」，而其中資本主義宗教的目標就在于創(chuàng)造出某種「絕對不可褻瀆的東西」，資本主義宗教的一體兩面變成了「景觀」（一切事物都在與自身的分隔中被展示）以及「消費」（一切使用都變得不可能并且一直不可能）

「使用的不可能性的象征就是博物館。今天，世界的博物館化（museificazione）是一個業(yè)已完成的事實。一個接一個地，定義人們生活的精神之潛能——藝術(shù)，宗教，哲學(xué)，自然/本性的觀念，甚至政治——都已馴順地推入了博物館。這里的『博物館』并不是某個既定的物理空間或場所，而是一個分隔的維度，那些一度（而今已不再）被感覺為真實的、堅定的東西現(xiàn)已被移到此處。（p145）」

阿甘本依舊保有希望，就像是巴塔耶所認為一切積累都會帶來耗費，「今天仍然存在一些有效的瀆神形式……自然中也存在瀆神。像玩弄老鼠一樣玩弄線團的貓?！谇蹇账鼈兊囊饬x和于一切與某種目的的強制性聯(lián)系的同時，它也使它們開放，使它們可為一種新的使用所用……只有通過停用舊的使用，使之無效，一種新的使用的創(chuàng)造，才是可能的?！?/p>

但在他看來，資本主義的媒體裝置在不斷地捕獲這種瀆神的力量，就像他花了很大力氣分析色情攝影那樣，成為一種不斷使得瀆神不再可能的捕獲裝置：

「色情攝影的裝置試圖消除的正是這種瀆神的潛能。它捕捉的，是人類通過使情欲行為脫離它們的直接目的而達到的，任由這樣的行為虛耗（far girare a vuoto），褻瀆它們的能力。然而，這些行為也因此而使自己對一種不同的可能的使用開放，后者與伴侶的快感關(guān)系不大，倒不如說它是一種新的，（對）性的集體的使用，色情攝影就在這點上介入，以阻礙褻瀆的意圖并使褻瀆的意圖轉(zhuǎn)向。對色情攝影影像的團結(jié)一致而又令人絕望的消費因此而取代了對一種新的使用的許諾。（p159）」

所以他在這篇文章的結(jié)尾這樣寫道：

色情攝影的不可褻瀆之處 - 一切不可褻瀆的東西 - （都）是奠立在（對于）某種本真地褻瀆的意圖的拘捕和轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)上的。出于這個原因，我們永遠都必須從裝置－從一切裝置－中奪下它們捕獲的那種使用的可能性。褻瀆不可褻瀆之物是將來一代人的政治任務(wù)。

空耗-無聊-電子游戲

如果你能夠抵御無聊，那么你一定事事成功。—— David Foster Wallace

在我看來，阿甘本所指認的色情攝影對于人們「褻瀆」可能性的捕獲與虛耗可在巴塔耶意義上理解為，對于「耗費」與進入能量循環(huán)的一種改道與重構(gòu)。巴塔耶為我們提出了一種耗費的普遍經(jīng)濟學(xué)和本體論的視角，而要更進一步意識到的是，這種耗費是如何被阻斷，被塑造，以及被短路（斯蒂格勒）的。

巴塔耶在對《游戲的人》評論的最后部分談?wù)摰搅苏軐W(xué)和思想的起源，引用了赫伊津哈非常精彩的對于古代謎語（énigme）與哲學(xué)關(guān)系的思考：

「可以說，在這些祭祀競賽中，哲學(xué)誕生了，不是從一個虛妄的游戲（un vain jeu）中，而是在一個神圣的游戲中（un jeu sacré）?！?/p>

阿甘本在分析色情攝影時也使用了同樣的說法：「人類通過使情欲行為脫離它們的直接目的而達到的，任由這樣的行為虛耗（far girare a vuoto），褻瀆它們的能力」

或許我們可以將其作為一個概念，來所指向今天那些大部分沒能完成褻瀆目的，沒能僭越而貼近死亡的，沒能夠連接更大循環(huán)的，而并非神圣也并非至尊的耗費方式 —— 「虛耗」，或「空耗」。

那么從這里我們可以鏈接到電子游戲的反思，也是游戲設(shè)計師喬納森·布洛（Jonathan Blow）對免費商業(yè)游戲的批判，他2013年在萊斯大學(xué)的演講《電子游戲與人的境況》（Video Game and Human Condition）之中談到了這個問題：電子游戲?qū)o聊 （Boredom）的破解。

無聊是什么？布洛認為無聊是一種健康的生理反饋 (A Healthy Response to Unproductive situations) 。在一個理想情況，即沒有其他東西干擾的情況下，當我們覺得無聊時，我們就會活動起來，希望嘗試去創(chuàng)造某些東西，去觀察世界中有趣事物，我們會嘗試改變自己的行為方式，從正常的情況中走出去，去與他人聯(lián)結(jié)，然后從中獲取意義，并再等待下一次無聊，以此循環(huán)，形成良性的回路。

人類的無聊機制是一種推動我們前進和尋找進步意義的防御機制，但商業(yè)游戲就像是肝吸蟲，破解了我們的「無聊」的防御機制，讓我們享受其中渾然不覺。我們在游戲的時候缺失意義，甚至危及我們的日常生活：

「游戲設(shè)計中重要的不是自愿還是非自愿的問題，我關(guān)心的是有利還是有害?！?/p>

布洛對于商業(yè)游戲的批判并不是從人們是否自愿游玩和自愿掏錢來談，而是他認為這種快餐在整體上使得人類變得「更笨，更窮，更軟弱，更嬰兒化」，使人失去了無聊的能力。電子游戲反倒阻斷，或截獲了人們進行「真正游戲」的多余精力，讓其投入到一種展示性的，勞作性的，而非神圣和褻瀆的可能性之中，這便是空耗。

在游戲研究者伊恩·博格斯特（Ian Bogost）在其著作 《玩的就是規(guī)則》(Play Anything) 中關(guān)于反諷-謙卑的討論也正是關(guān)于此的，他認為無聊向我們傳遞了一個信息：此處有意義，被無聊所掩蓋而亟需被發(fā)掘。而應(yīng)該謙虛、專注與好奇的投入其中——要求我們尊重事物的本質(zhì)，不要把我們的希望強加于事物。（關(guān)于無聊的討論可見?vol.2 抵御無聊）

只有先體驗到百無聊賴，了無意趣，你才能從中燃起令人驚奇的，充滿激情的樂趣。

倘若將其放在巴塔耶的哲學(xué)意義上，無聊所停頓的時空便是我們的生命能量流溢的時刻，缺失目的的盈余之時，也正是耗費的可能性出現(xiàn)之時。

神圣-瀆神-電子游戲

所以從這條線索切入，尋找構(gòu)建這條：神圣-耗費-藝術(shù)-宇宙-瀆神-電子游戲的譜系，那或許我們能以此構(gòu)想這種哲學(xué)游戲思考與電子游戲的某種連接點：

一方面，我們可以借用普遍經(jīng)濟學(xué)的思考，將電子游戲視作一種逆生產(chǎn)力（counterproductivity）的產(chǎn)業(yè)。因為在某種意義上，整個數(shù)字世界，包括不斷膨脹運算能力的顯卡，耗費跑數(shù)千萬次的 AI 算法，在不斷地運行中訇然作響的服務(wù)器集群，這些都由電子游戲在驅(qū)動整個數(shù)字時代的某種耗費。

電子游戲是科技進步的引擎，是信息革命的棉花與石油；這實際上反過來也完全可以說，電子游戲也是信息時代的獻祭與夸富宴，無數(shù)的生產(chǎn)的資本流動，朝向一種面向人類精神的器官的制造而涌流，這是耗費的奢侈筵席，以此才讓人們與算力芯片得以涌流，具有耗費所擁有的神圣可能。

而另一方面，我們也應(yīng)進一步去想，「電子游戲何以神圣？」

電子游戲如今還并不是「名副其實」的「游戲」。

站在巴塔耶的勞作與游戲世界的對立思考之中，我們必然會意識到今天大多數(shù)的游戲（無論電子與否），就如同博弈論的那個同名的「Game」一樣并非「至尊性的」。因為大部分驅(qū)動它們的游戲設(shè)計中有大量的必須性與目標的強迫，以及大量的勞作世界與資本積累占有的邏輯。而游戲在今天世界中的位置也更多只是巴塔耶所寫的書評里談到的，一種次要的游戲（jeu mineur），在其中游戲僅僅是為勞動的日常提供服務(wù)，而這僅僅是「真正游戲的滑稽劇」。

而如果站在一個競爭性和耗費的視角下，或許同樣有趣的問題是：倘若在一個模擬策略手游（SLG）的環(huán)境，或在所謂的主播 PK 競爭打賞的情形下，有錢的大哥和玩家耗費自己的錢財，在游戲中的模擬戰(zhàn)爭一擲千金，這能否成為當今的某種夸富宴？大哥所耗費的，似乎正是如同巴塔耶提及的某種酋長一般，得到的是一種尊敬，以及需要「耗費更多」的權(quán)力，但或許問題的關(guān)鍵在于，過去的耗費之神圣所進入的，是一個莫斯所談?wù)摰奈镏`和宇宙能量的循環(huán)，是太陽，死亡與自我的散失。而如今的耗費所進行的似乎很難直接的觸及和僭越那層真實，耗費所給出和換取收回的，似乎是一種被架起和被導(dǎo)流設(shè)計的新的循環(huán)和回饋，仇恨，占有，權(quán)力似乎凌駕在了游戲之上。

那么，就如我在《電子游戲的藥理學(xué)》之中將電子游戲視作一種器官學(xué)，其問題不在于它是否耗費了我們的精力（顯然所有游戲都是耗費），而在于其是否使得我們的耗費成了「空耗」？我們需要思考的是這些游戲為何如此？（游戲設(shè)計）以及游玩者面對游戲，如何不被空耗？（反玩，mod，與游戲開發(fā)，還有思考我們?nèi)粘５摹赶M」與「耗費」的差異），并且展示出此器官在其他層面（社會層面，經(jīng)濟層面）上的運作。

要使得「電子游戲得以神圣」，我們需要如何做？

是否我們需要思考一種越出游戲程序世界自身內(nèi)部的，而至互聯(lián)網(wǎng)，人，數(shù)據(jù)意義上的「電子·游戲」（Digital-Game）的擴張的游戲概念？和對社會雕塑互聯(lián)網(wǎng)田野的思考和設(shè)計？或是這些通路是豐富的，無論是探入電子游戲的底層的模擬（analog）層面，在規(guī)則之上的自然（physis）的慷慨涌現(xiàn)，還有他人的絕對性，以及元游戲的外部性上，我們需要化身馬里奧的水管工，去重新引導(dǎo)和梳理耗費涌流的能量，展現(xiàn)出宇宙和存在游戲的圖景以及事物自身的認知。

這就我們需要站在阿甘本的視角下，去看到 瀆神 | 世俗化 的對立力量，以及當前被資本主義式的消費和景觀所捕獲的情形。要有更多的創(chuàng)作和新的游戲思考與發(fā)現(xiàn)，讓游戲的耗費不成為「空耗」，而能成為一種帶我們貼近于僭越和「死亡」的耗費，一種成為拉斯科洞穴中的壁畫，而非色情攝影的藝術(shù)。

一種「電子·游戲」如何能夠成為帶著和幫助我們褻瀆不可褻瀆之物的媒介？電子游戲是否能不再成為一種捕獲的機器，而能成為一種對世俗世界的打破和懸置，能夠讓被功利，目標與確定的嚴肅之物重歸于事物自身有待的潛能？我們（游戲設(shè)計師和思考者）能否去從一切游戲裝置中奪下它們捕獲的那種使用的可能性呢。這或許也是博格斯特在引人爭議的文章《沒有故事的電子游戲更好》的結(jié)尾所說的真正含義：

如果說有屬于游戲的未來，游戲那時不但會發(fā)現(xiàn)自己作為一個定義時代的媒介的潛力，而且它將會放棄成為一種敘事媒介的夢想，轉(zhuǎn)而追求它一貫擅長的：將井然有序的平凡世界拆分，再用一種驚人的、可怕的新方式組裝起來。

葉梓濤

2022.9

參考

馬塞爾·莫斯，汲喆譯：《禮物》商務(wù)印書館，2016年喬治·巴塔耶，蔡舒曉譯：《藝術(shù)的誕生：拉斯科奇跡》西南師范大學(xué)出版社，2019 年。喬治·巴塔耶，劉云虹譯：《被詛咒的部分》南京大學(xué)出版社，2019年。尼采，李超杰譯：《偶像的黃昏》商務(wù)印書館，2013年。馬歇爾·麥克盧漢，何道寬譯：《理解媒介：論人的延伸》譯林出版社，2019年柏拉圖，王曉朝譯：《柏拉圖全集第3卷》人民出版社，2003年，第561頁。吉奧喬·阿甘本，王立秋譯《瀆神》：北京大學(xué)出版社，2017年吉奧喬·阿甘本，尹星譯《幼年的歷史：經(jīng)驗的毀滅》河南大學(xué)出版社，2016年埃德加·莫蘭，吳泓渺 馮學(xué)俊譯《方法 I：自然之天性》北京大學(xué)出版社，2002年吉爾·德勒茲，周穎譯《尼采與哲學(xué)》河南大學(xué)出版社，2016年。尼采，周國平譯《希臘悲劇時代的哲學(xué)》北京聯(lián)合出版公司，2014年。

落日間播客：E36 勞作是奴役，游戲才是至尊

巴塔耶《宇宙尺度下的經(jīng)濟學(xué)》《星系、太陽和人類》《勞作是奴役，游戲才是至尊》《我們的存在是為了游戲嗎？還是為了保持嚴肅？(1951)》

大衛(wèi)·格雷伯《從莫斯到MAUSS：反功利主義運動的前世今生》《如果我們不玩，那還有什么意義？》（What's The Point of We Can’t Have Fun?）

Necromanov《游戲的意義：信息革命的棉花與石油》

落日一周間《vol.2 抵御無聊》

電子游戲的文化困境 | 落日間
讓游戲成為它自己 | 落日間
電子游戲的藥理學(xué) | 落日間

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