前言

本文將基于我國目前的哲學(xué)環(huán)境，提供一個進(jìn)入現(xiàn)代哲學(xué)的方法或者視角。將從對觀念論的澄清開始，衍生到現(xiàn)代的不同思潮。同時(shí)也會對我國普遍存在的一些哲學(xué)誤讀和現(xiàn)代哲學(xué)的一些問題和爭論進(jìn)行說明。

本文將依次說明：

Ⅰ. 什么是哲學(xué)？?????????????????????????????????????????????

Ⅱ. 什么是觀念論和實(shí)在論？唯物主義和唯心主義到底是什么？

Ⅲ. 日丹體系對思想轉(zhuǎn)向的促進(jìn)

Ⅳ. 現(xiàn)代哲學(xué)的地位

Ⅴ. 哲學(xué)的危機(jī)與轉(zhuǎn)向，現(xiàn)代性與形而上學(xué)

ⅤⅠ. 日丹體系與羅素式誤讀

ⅤⅠⅠ.邏輯實(shí)證主義及語用學(xué)轉(zhuǎn)向

ⅤⅠⅠⅠ.精神分析如何在哲學(xué)領(lǐng)域？

ⅠⅩ. 語用學(xué)與中文屋，語言是如何發(fā)生的？

Ⅹ. 科學(xué)范式與不可通約性

ⅩⅠ. 科學(xué)技術(shù)的異化和理性的重建

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雖然我還想具體談?wù)務(wù)Z用學(xué)，主體間性以及現(xiàn)象學(xué)等。但考慮到本文論綱的性質(zhì)，還是不決定使文章變得過于臃腫。另外還會提供一個推薦閱讀的書單來方便深入。

推薦書籍：

1：《德國哲學(xué)1760—1860：觀念論的遺產(chǎn)》特里·平卡德

2：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》康德

3:《What is this thing called philosophy of language？》Gary·Kemp

4：《小邏輯》黑格爾

5：《西方馬克思主義概論》衣俊卿

7：《文化研究關(guān)鍵詞》汪民安

8：《后形而上學(xué)思想》哈貝馬斯

9：《自身關(guān)系》迪特爾·亨利希

10：《斜目而視》齊澤克

11：SEP觀念論詞條：https://plato.stanford.edu/entries/idealism/

12：《20世紀(jì)分析哲學(xué)史》索姆斯

13：《齊澤克本體論》Adrian· Johnston

14：《歷史哲學(xué)論綱》本雅明

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Ⅰ

無論怎么說，形而上學(xué)都是哲學(xué)中的一大重要部分。形而上學(xué)也并非教科書中所描述的那樣：“僵死的，片面的”。況且實(shí)際上教科書上的很多內(nèi)容在很多方面也可以被認(rèn)為是為形而上學(xué)。

實(shí)際上，至少只有掌握了形而上學(xué)的內(nèi)容，才能對哲學(xué)有一定的基礎(chǔ)認(rèn)知，也才能說對形而上學(xué)進(jìn)行批判或揚(yáng)棄。

形而上學(xué)最初是關(guān)于普遍性，永恒性和必然性的科學(xué)。他只能在意識中找到，且從其中來說明普遍綜合判斷的客觀性(例如科學(xué))所必須的主觀條件。(此處的形而上學(xué)指觀念論時(shí)期及其以后的形而上學(xué)，而非傳統(tǒng)形而上學(xué))

康德在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)時(shí)，自然得先對傳統(tǒng)形而上的在場問題進(jìn)行分析，這也就引出了判斷。

在康德看來，我們的判斷可以被分為兩類，分別是“分析判斷”和“綜合判斷”。

分析判斷例如“三角形有三個角”，這一判斷通過我們的思維進(jìn)行分析便能得出。

而綜合判斷則例如“康德的帽子是黑的”，這種判斷需要我們具體的考察現(xiàn)實(shí)情況，并且需要我們確定一個時(shí)間點(diǎn)，具體人物。

了解了判斷，我們還得考察判斷本身的在場問題。

Ⅱ

教科書中，習(xí)慣把哲學(xué)分為“唯心主義”和“唯物主義”，且認(rèn)為唯心主義即精神是第一性的，唯物主義即物質(zhì)是第一性的。我們首先得先拋棄這種錯誤認(rèn)知。

教科書中提到的唯心主義，對應(yīng)的單詞是“idealism”,準(zhǔn)確的翻譯是“觀念論”。如果只是翻譯問題，那我們實(shí)際上并無必要專門指出來，問題在于其的定義本身也存在很大的問題。教科書中唯心主義的定義實(shí)際上對應(yīng)的是“psychism”，也即“心靈主義”。

在國際上也有人認(rèn)為觀念論就應(yīng)該指心靈主義，而先驗(yàn)觀念論才是指后康德主義那種“我們認(rèn)知的世界依賴于心靈”，但考慮到心靈主義實(shí)際上幾乎主要只有貝克萊，而觀念論者幾乎都是后康德主義，且SEP詞條中也將觀念論等同于后康德主義，故認(rèn)為本文中的分類更為合理。

觀念論的實(shí)際含義是“我們所認(rèn)知的世界依賴于我們的心靈”。而心靈主義的含義則是“世界本身是心靈的 ”。

康德認(rèn)為，我們的經(jīng)驗(yàn)是我們的兩種不同的觀念的聯(lián)結(jié)，他們就是概念和直觀?？档律踔林赋觯骸皩@種結(jié)構(gòu)的反思就是形而上學(xué)的全部內(nèi)容?！?/p>

我們在遇到某一單一事物時(shí)（值得注意的是這種單一事物本身就已經(jīng)是思維作用的結(jié)果了，不過考慮到理解暫時(shí)不說明），例如當(dāng)我們遇到一個蘋果，我們對他產(chǎn)生了兩種認(rèn)知： 一方面，我們直觀的意識到它是一個個體事物，是一個個體蘋果。另一方面，我們也能注意到，這個蘋果和其他蘋果具有很多相同屬性。我們以直觀的形式意識到這個個別的蘋果。而當(dāng)我們能認(rèn)出其他蘋果時(shí)，我們則是通過其一般情況下的特征來辨認(rèn)的，這時(shí)我們就對之做出了概念性判斷。

我們不難注意到，哪怕是認(rèn)知單一物體本身也是帶有思維在其中的，而非單純的直觀。例如我們通過對顏色之間的區(qū)分來認(rèn)知單一顏色，實(shí)際上離開了思維，我們也就不能認(rèn)知單一事物了。哪怕是直觀。這也是為什么康德把直觀當(dāng)作觀念。

進(jìn)而的，我們也能發(fā)現(xiàn)我們只能注意到或認(rèn)知到表象，而非事物本身。

有人認(rèn)為這里屬于黑格爾的部分而非康德，但在SEP詞條中且在康德的著作中可以發(fā)現(xiàn)康德有提到我們認(rèn)知的世界并非世界本身的樣子，我們只能認(rèn)知到表象。康德和黑格爾的主要區(qū)別在于康德認(rèn)為因?yàn)槭艿轿覀冋J(rèn)知結(jié)構(gòu)的影響無法認(rèn)知到事物本身，而黑格爾認(rèn)為事物本身沒有任何知識，脫離了主體顯然不存在知識，事物本身的知識（我們判斷知識的對錯依據(jù)）不過是絕對的自我。這也正是謝林的做法，不過黑格爾成功進(jìn)一步完成了形而上學(xué)的閉環(huán)。當(dāng)然謝林后期的轉(zhuǎn)變也是值得關(guān)注的,但這里允許我不再花費(fèi)過多筆墨。（特別是考慮到這時(shí)期黑格爾因?yàn)榛魜y或者其它原因已經(jīng)去世）

所以觀念論的關(guān)鍵在于，我們的全部觀念都已然是一種思維性的存在，但事物本身是存在的。而心靈主義則是認(rèn)為不存在外部事物，精神就是唯一的存在，物質(zhì)只是精神的衍生。

而唯物主義，實(shí)際上主要指的是物理主義，更偏向于實(shí)在論。

實(shí)在論有很多不同的版本，但主要有兩個觀點(diǎn)或者說承諾：

1：存在外部世界（即事物本身存在）

2：存在一個理想的知識模型符合世界本身。

要注意的是，不難發(fā)現(xiàn)觀念論和實(shí)在論并非對立的，例如現(xiàn)代的新實(shí)在論和觀念論有很多溝通，且互相認(rèn)同的地方多于不同的地方。

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Ⅲ

基于上面的說明，我們不難發(fā)現(xiàn)教科書存在著很嚴(yán)重的問題，而這種問題的來源主要在于教科書對于蘇聯(lián)的日丹體系哲學(xué)的復(fù)讀，而這種體系的哲學(xué)在起初就已經(jīng)被有所詬病。

造成這種問題的原因則是一方面馬克思前時(shí)期和后期的哲學(xué)觀點(diǎn)的變化和同時(shí)期對觀念論的普遍存在的誤讀：“即觀念論和唯心主義的誤讀，這種誤讀的主要原因是混淆了對象和知識，這也是羅素式誤讀的主要原因，不過這種羅素式誤讀倒也促進(jìn)了語言哲學(xué)的產(chǎn)生”。

詳見SEP詞條“觀念論”：Idealism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

而馬克思前后期的矛盾，主要可以說明為實(shí)踐本體論和物質(zhì)本體論的矛盾，也即觀念論和實(shí)在論的某種矛盾的體現(xiàn)。

在日丹哲學(xué)體系中，這兩種觀點(diǎn)是被縫合的，但也仍能感受到二者之間的斷裂，例如：“主觀能動性”和“決定論”之間的矛盾。（我注意到很多人通過不同的方法去縫合這種矛盾，但這其實(shí)涉及到意識形態(tài)的自我封閉理論，且這種縫合也是建立在對觀念論的誤讀上的）

這種矛盾也就促使了西方馬克思主義在觀念論上的研究（以下簡稱“西馬”），正如我所提到對觀念論的誤讀，西馬則是恢復(fù)了觀念論的地位。

值得一提的是，雖然阿爾都塞在很大程度上并沒有意識到觀念論的誤讀，但其晚年的“相遇的唯物主義”和觀念論有很多相似之處。

相遇唯物主義的潛流（路易·阿爾都塞，1982） (marxists.org)

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Ⅳ

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在現(xiàn)代哲學(xué)中，觀念論顯然是一個重要的存在，哪怕是尼采，海德格爾等對于形而上學(xué)進(jìn)行批判的哲學(xué)家實(shí)際上也并沒有對主體性原則展開有效的否定，也無法走向平和的后形而上主義以達(dá)到對強(qiáng)大的理論概念追求的瓦解。強(qiáng)大的理論概念——對于自然界內(nèi)部結(jié)構(gòu)的掌握。

值得注意的是，現(xiàn)代哲學(xué)中，倫理學(xué)等學(xué)科已經(jīng)走向自律。而哲學(xué)則可以通過譜系學(xué)，哲學(xué)信仰，解構(gòu)等名義建立其獨(dú)特的有效性標(biāo)準(zhǔn)，但這也意味著哲學(xué)放棄了其的信仰地位。

出于自我決定（觀念論）所建立其的一系列學(xué)科已經(jīng)走向自律，方法論。而哲學(xué)也無法具體說明細(xì)節(jié)（這種細(xì)節(jié)顯然是科學(xué)的領(lǐng)域），哲學(xué)也固然需要遵守已然的分化和理想條件（科學(xué)理論的示范）。

不過，就實(shí)際而言，我們也不難發(fā)現(xiàn)科學(xué)活動的程序合理性依然決定著命題的真?zhèn)?。多元現(xiàn)代性的性質(zhì)也同樣決定了歷史性的哲學(xué)的自我解放性。而由于對命題真?zhèn)蔚臎Q定性和多元現(xiàn)代性，也就導(dǎo)致邏輯經(jīng)驗(yàn)主義劃分科學(xué)和形而上學(xué)的意義范疇和對語言的審查機(jī)制注定徒勞無功。寬容原則便是一個縮影。今天人們對于什么是科學(xué)持一種比較寬容的態(tài)度。 ?

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Ⅴ

黑格爾之后，也即觀念論失去其地位的一段時(shí)間中，正是由于程序合理性的質(zhì)疑使得哲學(xué)陷入了危機(jī)之中。

不用多說，現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)（或者說語言哲學(xué)）便是對應(yīng)危機(jī)的嘗試。

而主體性原則也同樣具備著統(tǒng)治性地位，但也不能否認(rèn)，即哲學(xué)活動建立在充分發(fā)揮的客觀認(rèn)知潛能之上。（實(shí)際上，這只是種縫合形而上學(xué)和現(xiàn)代性的做法，如果堅(jiān)持理性的話不難發(fā)現(xiàn)其中帶有著進(jìn)步主義）

堅(jiān)持這種做法的話，也就能把哲學(xué)作為解釋者和示范者的作用分開，即一方面對自身在場的思考和對知識的再解讀。

對于思辨的種種質(zhì)疑以及理性的危機(jī)，我們將會在之后的科學(xué)技術(shù)的異化講到。并使哲學(xué)的解放性重新顯現(xiàn)出來，以自我反思為契機(jī)的哲學(xué)解放性。

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ⅤⅠ

我們先前在第二段就有提到，康德和黑格爾的爭議性。不過無論細(xì)節(jié)是怎么樣，但的確都進(jìn)而指向了充滿意識的內(nèi)容（例如直觀，表象，印象一類的）本身已經(jīng)被思維著了，或者說被單純的思維著。

這里也是教科書所混淆的地方，在教科書中，這種單純被思維的內(nèi)容由于混淆了我們思考的對象本身和我們對于對象的知識，進(jìn)而把這種單純的思維當(dāng)成了物質(zhì)本身（這或許和其本身混亂的物質(zhì)與精神的分法有關(guān)）。我們自然不能對物質(zhì)本身產(chǎn)生直接的觀念。

物質(zhì)對于我們思維的某種強(qiáng)迫性，例如堅(jiān)持現(xiàn)代理性的話，我們無論如何都不能認(rèn)為眼睛在鼻子下面，所以這就是我們對事物自身的認(rèn)識。這正也是羅素式誤讀，羅素把這種強(qiáng)迫性的關(guān)系認(rèn)為是物質(zhì)本身的屬性，但也正如上面說到的“堅(jiān)持現(xiàn)代理性的話”，這種強(qiáng)迫性的發(fā)生場域處于理性自身，換而言之，物質(zhì)本身有某種沉默的痛苦，無論是自然結(jié)構(gòu)還是人的心靈結(jié)構(gòu)什么的，其本身仍然必須先在一個思維領(lǐng)域發(fā)生，否則其就根本沒有什么內(nèi)容。例如鼻子和眼睛，本身就摻雜了存在和個體性的范疇于其中。

進(jìn)而的，我們也能發(fā)現(xiàn)Ⅰ段的康德分析—綜合之分并不是很準(zhǔn)確。

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ⅤⅠⅠ

邏輯實(shí)證主義對語言的審查作為分析哲學(xué)早期的一個轉(zhuǎn)型（你甚至能看到時(shí)至今日也大有人在延續(xù)這種方法），其的起源是維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》（雖然實(shí)際上維特根斯坦本人只是認(rèn)為人不適合言說形而上學(xué)，不代表形而上學(xué)本身無效）。而邏輯實(shí)證主義卻認(rèn)為“哲學(xué)將會被科學(xué)邏輯所取代，而科學(xué)邏輯就是科學(xué)語言的邏輯句法——《語言的邏輯句法》卡爾普鈉”

卡爾納普試圖發(fā)展出一種針對所有可能的形式語言的嚴(yán)密理論。但這很快就造成了問題，其發(fā)現(xiàn)這種做法對語言形成了一種限制，甚至其本身也難以表達(dá)自己的觀點(diǎn)。

很快，其便緩和了其的觀點(diǎn)：“并不僅僅只有一種邏輯，而是有許多邏輯。任何表達(dá)式都是可接受的，只要存在充足的規(guī)則以支配該表達(dá)式的邏輯應(yīng)用?！边@也便是寬容原則。

寬容原則最終避免了形成一種本體論的語言觀，即使語言闡述世界的功能相對獨(dú)立于內(nèi)在的學(xué)習(xí)過程，并把語言圖景的變換神化為一種充滿詩意的原始事件。

我們上文也已提到劃分科學(xué)和形而上的意義范疇的必然失敗，況且我們也同樣可以認(rèn)為語言顯然不存在最小的邏輯實(shí)體，那對于語言的審查本身也就顯得毫無意義了。

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ⅤⅠⅠⅠ

出于精神分析和西馬的關(guān)系，精神分析也是現(xiàn)代的一大主題。我們倒無必要過多的討論弗洛伊德和他本人的爭議。而是專注于哲學(xué)化的拉康精神分析。(盡管拉康本人不喜歡哲學(xué)化)

在先前我們就討論了個體性范疇，然而我們不難發(fā)現(xiàn)個體性范疇很容易被忽視和混淆。(康德的爭議可能也在于其并未在這方面說明）但是如果把這部分放到拉康的一系列精神分析結(jié)構(gòu)里，其的結(jié)構(gòu)就直觀了起來。

主體作為自我異化的產(chǎn)物，于主體化的灰燼中誕生。主體作為一種空洞，正如拉康對“我思故我在”的更改“我在我不思之處”。我必然期待某種延續(xù)性，只能置入于象征化的產(chǎn)物，而主體又是這種象征的對立，所以主體便作為象征界的實(shí)在之洞體現(xiàn)了出來。個體性的范疇也必然是這種象征化后的產(chǎn)物。這也是所指和實(shí)在界的差異所在。

這種對自我的否定，也就是拉康精神分析的核心以及之所以拉康拒斥哲學(xué)化的可能原因。

在拉康看來，精神分析的實(shí)際目的無非在于對回溯性結(jié)構(gòu)的揭示，使自我的空洞顯現(xiàn)出來。

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ⅠⅩ

進(jìn)一步的，我們也可以在語言審查機(jī)制的問題上來展開。

語言作為某種結(jié)構(gòu)化的存在，其通過能指的不斷滑移來掌握。其不能也不存在一個最小的邏輯實(shí)體。概念是作為差異性的指向體現(xiàn)出來的，作為某種創(chuàng)造出現(xiàn)。這也是為何詞語誤用也是正確的。就算是單純通過“是”這種連接詞，其本身也存在著差異性和創(chuàng)造性于其中。到這我們倒也從表面上說明了其中的一個錯誤。

語言審查機(jī)制無非是通過語言結(jié)構(gòu)上的明確來建立有效的方法論，其中最有名就是：“形而上學(xué)無非是把存在當(dāng)成了單稱詞項(xiàng)”。

通過語言審查機(jī)制或許可以使語言更易理解，但不符合結(jié)構(gòu)的話語就缺乏有效性了嗎？單純從約定俗成來為其辯護(hù)并不能說明什么。我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)就算不考慮具體語境，只要其自身存在充足的規(guī)則即可。特別是考慮到哪怕任何數(shù)論的自然結(jié)構(gòu)都毋庸置疑，但難免都會出錯。這點(diǎn)我們只要從主體性原則來說明就會很明顯。

我們上文提到語言作為結(jié)構(gòu)化的存在，但如果我們從主體性原則來思考，就可以注意到這種結(jié)構(gòu)的在場問題，語言的結(jié)構(gòu)毋庸置疑，但我們只能將其置入主體范疇來考慮。而主體作為象征化的產(chǎn)物，通過主體化的失敗體現(xiàn)，我們就能發(fā)現(xiàn)語言同樣缺少有效的實(shí)體。這種層面上，語言無非是通過誤認(rèn)來理解的。

我們可以通過一個簡單的故事來說明誤認(rèn)的意思:一個男人，其發(fā)現(xiàn)了他的妻子背叛了他，但他苦于如何解決這件事。這時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)了一個地點(diǎn)不時(shí)有人往里塞入各種機(jī)密和任務(wù)信件，在他看來這很顯然是間諜的交流點(diǎn)，于是他模仿信件下達(dá)了殺死他妻子的指令，其妻子也的確于幾天后死于了事故，他便認(rèn)為這是自己干涉的結(jié)果。但實(shí)際上，這些信件不過是一群孩童在玩的間諜游戲，而他的妻子確實(shí)只是死于偶然的事故。這個故事的關(guān)鍵在于事件的發(fā)生只是偶然性的，無論是男人所以為的或者是偶然的事故，都是一種解讀的結(jié)果。（這并不是什么后現(xiàn)代主義，必要的主觀條件這種統(tǒng)一性顯然不同于后現(xiàn)代主義）

這也是奎因反駁“中文屋“的方法，我們學(xué)習(xí)語言，無非是通過不同話語和他人所表現(xiàn)出來的反應(yīng)，這種層面上來說，我們只不過是通過誤認(rèn)的方法來學(xué)習(xí)語言的，并不存在有效的語言實(shí)體，也就不存在有效的最小邏輯實(shí)體。人工智能是否能理解其學(xué)習(xí)內(nèi)容的含義的問題忽略了并不存在真正的理解，這個問題也自然就毫無意義了。

中文屋：科學(xué)哲學(xué)理論，假如有一個屋子，里面有一個美國人，而外面是中國人。雙方不能見面，但可以傳紙條交流。屋內(nèi)有說明讓美國人看到什么紙條就傳什么紙條回去。幾回合下來，外面的中國人就會認(rèn)為屋內(nèi)的人懂中文，而實(shí)際上美國人只是按照要求回復(fù)，并不懂其中的含義。這可以說明人工智能是否能理解其學(xué)習(xí)的內(nèi)容問題。

于是，我們規(guī)定語言結(jié)構(gòu)的場域，以達(dá)到語用學(xué)。

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Ⅹ

依照傳統(tǒng)的直覺來看，或者說按傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)來看?？茖W(xué)知識無疑是不斷積累的。在這種認(rèn)知下，一旦一個科學(xué)知識在理想狀態(tài)下經(jīng)過嚴(yán)密的檢測確立后便絕對可靠。

不過，科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫恩于1962年在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出范式的概念（paradigm），其意為常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范。

在托馬斯·肯恩看來，科學(xué)的發(fā)展并非是積累的，而是科學(xué)范式的更替。范式更替的過程則體現(xiàn)為：

常規(guī)科學(xué)—科學(xué)危機(jī)—科學(xué)革命

科學(xué)范式的革命意味著基本原理的替換，即對舊范式的推倒。而新舊范式之間由于缺乏理論的共通性，故無法進(jìn)行比較誰對誰錯，這便是不可通約性。而范式之間誰更正確，也則就由皈依者的多少決定，或者說政治，地理等因素決定。

范式的不可通約性也同樣體現(xiàn)在其他領(lǐng)域中，例如歐陸哲學(xué)家的種種不同理論基礎(chǔ)，羅素式誤讀，日丹體系的殘留等等。

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ⅩⅠ

在馬克思和恩格斯看來，意識形態(tài)本身是消極意義的，具有異化的性質(zhì)。意識形態(tài)并非單純的一個學(xué)術(shù)理論，而是一種掩蓋社會真實(shí)之本性的獨(dú)立的精神產(chǎn)物，其具備消解主體性的異化力量。意識形態(tài)總是或者只能是統(tǒng)治階級的觀念形態(tài)，其給予統(tǒng)治階級合法性，為統(tǒng)治階級辯護(hù)，掩蓋了主體性與主體間性的解放性力量。所以，馬克思不僅對具體的意識形態(tài)進(jìn)行批判，也對意識形態(tài)本身進(jìn)行批判。

而現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)本身形成的結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了其具備意識形態(tài)的性質(zhì)。這不是說科學(xué)技術(shù)等一類理論本身是意識形態(tài)，而是指他們在其社會背景下產(chǎn)生的一系列的客觀作用。

而解決科學(xué)技術(shù)異化的問題，即理性的異化問題，也正是法蘭克福學(xué)派的共同主旨。

在馬爾庫塞看來，科學(xué)技術(shù)異化的原因在于組織社會勞動的方式的問題，而通過把價(jià)值和藝術(shù)整合到科學(xué)和理性之中，就有可能消除科學(xué)技術(shù)的消極作用。

而在哈貝馬斯看來，馬爾庫塞是在理性之外尋找異化的原因。而哈貝馬斯認(rèn)為異化并非人們價(jià)值選擇的結(jié)果，而是科學(xué)技術(shù)自身的性質(zhì)所導(dǎo)致的。而科學(xué)技術(shù)異化的本質(zhì)在于科學(xué)背景下勞動的“合理化”導(dǎo)致了“交往”的不合理化。

在哈貝馬斯看來，必須要區(qū)分勞動和交往的不同。勞動實(shí)際上意味著一種“目的理性活動”，它的結(jié)果總是可預(yù)測的，是一種強(qiáng)調(diào)行動目的，手段，結(jié)果的內(nèi)在一致性的行為。而交往意味著主體間遵循著一套有效性規(guī)范，通過語言符號進(jìn)行交互，來達(dá)到理解的一致性。

在哈貝馬斯看來，邏輯實(shí)證主義最大的問題在于其打著反對形而上學(xué)的旗號，否定哲學(xué)反思，不再思考認(rèn)識的社會條件和意義，通過單純的結(jié)構(gòu)來替代思辨。把認(rèn)識論變成了純粹的知識學(xué)，其的本質(zhì)在于把結(jié)構(gòu)置于原始的詩意的開端。進(jìn)而使得工具理性明顯的壓倒了交往的價(jià)值理性結(jié)構(gòu)，結(jié)果就是科學(xué)取得了自律。而在這種工具理性的統(tǒng)治下，理性的范圍也就被單純的限制于工具理性之中，導(dǎo)致了人的自我物化，主體間性的結(jié)構(gòu)成為了走向自律的科學(xué)的一種邏輯規(guī)定的外延。而認(rèn)識結(jié)構(gòu)也就成為了單純主體—客體的結(jié)構(gòu)，甚至說, 是客體—客體的結(jié)構(gòu)。

哈貝馬斯通過分析把哲學(xué)定位于解放性的認(rèn)識興趣。即通過自我反思，主體在自我那里被意識到。而實(shí)際上，邏輯實(shí)證主義也無法說明結(jié)構(gòu)如何體現(xiàn)先驗(yàn)的存在。而只有將認(rèn)識同解放性的興趣相聯(lián)系，也就是說在不受心理化和現(xiàn)代客觀主義影響下，才能不被誤解。即把認(rèn)識從單純的知識論的靜觀引向社會生活的自我反思，打破了工具性的技術(shù)理性對理性范疇的控制，進(jìn)而使得理性被解放出來。

也就是說，實(shí)際上人總是提前在場的，規(guī)范內(nèi)涵顯然只能在客觀的自然中確定。在一切學(xué)說之前我們就具有了進(jìn)入符號構(gòu)成的生活世界的內(nèi)在途徑，我們必然不能人為的把我們和自然區(qū)分開，強(qiáng)迫主體從自然主義的角度進(jìn)行陌生化的自我描述。若主體想在他自己的世界描述出自我，其根本就不需要一種描述的語法。

在哈貝馬斯看來，交往活動比單純的勞動更為優(yōu)先，換句話說，主體間的關(guān)系要高于主體與客體間的關(guān)系。只有在徹底的主體間性的得到實(shí)現(xiàn)，即認(rèn)識論所指向的自我反思被自我所意識到時(shí)，自然界才能作為主體顯現(xiàn)出來，自然界便不像觀念論所想的那樣，是人類自身之外的他物，而是主體成為了在物質(zhì)的強(qiáng)迫性下所被自我認(rèn)識到的產(chǎn)物。簡而言之，使人與物的主客關(guān)系通過人與人的主體間被解放，最終達(dá)成人與物的主體間性，便完成了唯物主義的閉環(huán)。