翻譯：恐怖如斯、啊呀、will

校對：恐怖如斯

群青七號樓志愿翻譯，僅供討論學(xué)習(xí)，若有翻譯問題，歡迎友善討論與指正！

《探究II》第二部第一章指南：

《探究II》

第二部 關(guān)于超越論的動機(jī)

第二章 神的證明

第1節(jié)

笛卡爾在大多數(shù)的情況下，在與感覺和想象相對立的知性之含義上使用思維（cogitatio）這個詞，但同時他也泛化其含義來使用?！澳敲次揖烤故鞘裁茨?？是一個在思維的東西。什么是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想像，在感覺的東西。”（《第一哲學(xué)沉思集》沉思二，譯文選自龐景仁譯本）

當(dāng)然，這一思維并不與狹義的思維等同。笛卡爾試著將對我的意識而言外在的事物放進(jìn)括號中懸置起來，只觀察在意識中產(chǎn)生的現(xiàn)象，在這種情況下思維成了和“意識作用”(胡塞爾)類似的東西?？档聞t將笛卡爾的我思稱為“思考作用的超驗主觀對象X”(《純粹理性批判》)，也可以說是誰都能找到的、基礎(chǔ)的(自我)意識。

如果用笛卡爾的話來說，就是下文這樣。

因為，就像我剛才說過的那樣，即使我所感覺和想像的東西也許決不是在我以外、在它們自己以內(nèi)的，然而我確實知道我稱之為感覺和想象的這種思維方式，就其僅僅是思維方式來說，一定是存在和出現(xiàn)在我心里的。

——《第一哲學(xué)沉思集》沉思三，譯文選自龐景仁譯本

這樣的認(rèn)識，就像胡塞爾將自己的工作稱為“一種新的笛卡爾主義”那樣，是能夠作為“超驗現(xiàn)象學(xué)”的先驅(qū)的理論。然而在這一點(diǎn)上，(從胡塞爾的角度來看)能夠看出笛卡爾的認(rèn)識或許是不徹底的。但我不能止步于此。“懷疑”究竟能否被視為“只是思維的某種方式”？

的確，在還原一切外在的事物時，“懷疑”能夠被看作“只是思維的某種方式”，但“懷疑”和單純的“思維”是不同的。笛卡爾認(rèn)為“懷疑”是意志的勞動，而非知性的勞動。但這一意志從何而來？是偶然的，還是必然的？笛卡爾的懷疑必然會涉及到這些問題。

《談?wù)劮椒ā分羞@樣寫道。

我早就注意到，為了實際行動，有時候需要采納一些明知很不可靠的看法，把它們當(dāng)成無可懷疑的看待，這是上面說過的?？墒乾F(xiàn)在我的目的是專門尋求真理，我想做法就完全相反：任何一種看法，只要我能夠想象到有一點(diǎn)可疑之處，就應(yīng)該把它當(dāng)成絕對虛假的拋掉，看看這樣清洗之后我心里是不是還剩下一點(diǎn)東西完全無可懷疑。

……既然如此，我也就下決心認(rèn)定：那些曾經(jīng)跑到我們心里來的東西也統(tǒng)統(tǒng)跟夢里的幻影一樣不是真的?？墒俏荫R上就注意到：既然我因此寧愿認(rèn)為一切都是假的，那么，我那樣想的時候，那個在想的我就必然應(yīng)當(dāng)是個東西。我發(fā)現(xiàn)，“我想，所以我是”這條真理是十分確實、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖，所以我毫不猶豫地（安心して）予以采納，作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理。

——《談?wù)劮椒ā?，譯文選自王太慶譯本

但是我們不可以就此“安心”，笛卡爾的懷疑直至“神的證明”之前都不會完結(jié)。的確，“我在懷疑”同樣在這里突然轉(zhuǎn)換為了“我在思考”。在這里，人們需要試著區(qū)別心理的自我，尋找存在于眾人之中的超驗自我才足以實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換。

然而，笛卡爾的“我在懷疑”又不可能是存在于大眾基礎(chǔ)之中的“我在思考”，前者是我性的“決斷”。若非如此，笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分幸膊粫懙馈罢f不定我是錯誤的”吧。他還說，“為了將我選擇的理論根基是否足夠牢固這一問題交由(讀者)判斷，我在某種意義上被迫談?wù)撨@一問題”。這是什么意思呢？笛卡爾在我思的自明性之上，也即誰也無法反對的確實性之上，仍然感覺到“懷疑”是我性的。這并不是說他被無法理解他的論敵包圍著。這一我性，也即單獨(dú)性，是笛卡爾意義上的“懷疑”所帶來的。

他并不是懷疑論者，也就是說對他而言，懷疑并不是一種偶然的行為。“懷疑”雖然先于意志存在，但笛卡爾的意志中并沒有任意性，也就是說那并不是“自由意志”，這是因為笛卡爾“在某種意義上被迫”懷疑。正如前章所言，笛卡爾不是在一個像懷疑論者那樣的共同體(夢)之中做出懷疑這個行為，而是一邊對共同體外部的某個事物有所企圖，一邊像這樣被迫懷疑?！拔宜脊饰以凇辈⒉皇侨握摶蚴峭普?。正如斯賓諾莎所說，這與“我思維的同時存在”(ego sum cogitans)等同(《笛卡爾哲學(xué)原理》)。但笛卡爾為什么一定要說“我在”呢？康德認(rèn)為，由于笛卡爾的我思“還只是完全無內(nèi)容的表象的‘我’”，之后所謂的“我在”是一種誤謬。

但是在說“我疑故我在”時則不同，因為在這種情況下，“我在”是走出到共同體的外部的，這也就意味著實存?？傊蚁胝f的是，對于笛卡爾來說的“懷疑的我”，并不會被一般的我(主觀)所消解。在共同體之中，無論怎樣的我都已經(jīng)是社會性(共同體)的了。實際上，“我”依據(jù)語言習(xí)慣而成立，原本就是共同主觀性的，而或許在此可以找到心理自我的基礎(chǔ)。

然而，對笛卡爾而言的“懷疑的我”，僅僅是我性的、單獨(dú)的。笛卡爾為什么會被趕入這樣的“場所”？他原本為什么要“懷疑”？《談?wù)劮椒ā奉H具特色的正是他自己不斷地像這樣叩問。笛卡爾從我思的自明性開始，一邊說著“安心”地出發(fā)，一邊繼續(xù)這樣發(fā)問。

因為首先，就連我剛才當(dāng)作規(guī)則提出的那個命題：“凡是我們十分清楚、極其分明地理解的都是真的”, 其所以確實可靠，也只是由于神是或存在，神是一個完滿的是者，我們心里的一切都是從神那里來的。由此可見，我們的觀念或看法，光從清楚分明這一點(diǎn)看，就是實在的、從神那里來的東西，因此就只能是真的。

——《談?wù)劮椒ā?，譯文選自王太慶譯本

也就是說笛卡爾認(rèn)為，如果不能證明神的存在，就無法將我思的自明性作為前提來使用。在笛卡爾那里神的存在證明的“必要”性，與在他之前的神之證明性質(zhì)完全不同，沒有任何護(hù)教論的含義。

在笛卡爾之前，神的存在證明都是與異教徒或者無神論者相對立地構(gòu)建的，而無神論者與其說是在基督教的圈子之外，不如說是在其之內(nèi)。具體而言，這是希臘哲學(xué)。中世紀(jì)西歐的哲學(xué)家經(jīng)由伊斯蘭教繼承了希臘哲學(xué)，另一方面卻不得不擁護(hù)與伊斯蘭教相對的基督教。對于一般大眾而言，并不需要“證明”之類的東西。但是發(fā)端于希臘之知的哲學(xué)，從根本上就反對基督教的“神”，因而哲學(xué)家自身有必要想辦法在哲學(xué)的范圍內(nèi)構(gòu)建“神的證明”。

與之相對地，康德可以說做出了純粹“哲學(xué)性的”嘗試。他把從理論上（合理地）證明神的存在的嘗試，當(dāng)作“理性的越權(quán)行為”而拒絕它們，而笛卡爾的神的證明也成為了他批判的對象。另一方面，康德將“神”視為實踐理性的問題。換言之，康德將托馬斯·阿奎那試圖和解的“理性與信仰”完全分離了。與康德相比，胡塞爾更加具有“哲學(xué)性”，已然認(rèn)為“神”不再必要。所以無論是康德還是胡塞爾看來，笛卡爾的神的證明實在愚昧，但在笛卡爾那里神的證明絕不是“護(hù)教性的”，理論與實踐也尚未被分離。

第2節(jié)

正因為拿出了“神”的概念，所以笛卡爾才不能從宗教的或基督教的角度加以考慮，這是因為他已經(jīng)把共同體（教會）的神放入了括號之中加以懸置了。盡管笛卡爾正如自己所說的那樣確實是一名基督教徒，但是這與他拿出“神”的概念沒有關(guān)系。這樣的信仰可以說是“習(xí)慣”的問題，笛卡爾并沒有否定這一“習(xí)慣”本身。他所思考的“神”是存在于“習(xí)慣”的外部的“神”，并非共同體（教會）的——并且也不是分裂成眾多派別互相殘殺的——神。用斯賓諾莎的話來說，神只能是無表象也無知覺的“觀念”。

“（我不能原諒笛卡爾），他在其全部的哲學(xué)之中都想能撇開上帝”，帕斯卡爾這樣說。（《思想錄》，譯文選自何兆武譯本）但是，帕斯卡爾雖然看起來說著一般意義上的神，但實際上卻是以各種派別思想加以理解的（共同體的）神。笛卡爾則站在這般神與神的斗爭之外的立場上?！皯岩伞睂⑺麕肓诉@個（外部的）思考之位置。盡管如此，笛卡爾不能在這個位置上說“撇開上帝”，這是因為他自己不得不質(zhì)問為什么在“懷疑”、為什么“懷疑”不是偶然的而是不可避免的。笛卡爾所說的神，早已不是想象性的或概念性的對象了。

我們先來看看他的證明。

然而，我回頭再看我心里的一個完滿的是者的觀念時，卻發(fā)現(xiàn)這個觀念里已經(jīng)包含了存在，就像三角形的觀念包含著它的三個角等于兩直角、球形的觀念包含著球面任何一點(diǎn)都與球心等距離一樣，甚至于還要更明確。由此可見，神這個極完滿的是者是或者存在，這個命題至少同幾何學(xué)上任何一項證明同樣可靠。

——《談?wù)劮椒ā?，譯文選自王太慶譯本

這就是他在《第一哲學(xué)沉思集》（沉思五）中更加詳細(xì)展開的論證，被稱為“存在論的證明”（注：即本體論證明）。對此，康德是這樣批判的：

故企圖欲以笛卡爾之本體論的論據(jù)證明最高存在者之存在，僅喪失如是多之勞苦及努力耳；吾人之不能由純?nèi)焕砟钜栽鲞M(jìn)吾人關(guān)于神學(xué)的識見之積聚，亦由商賈之不能在其資產(chǎn)簿上加上若干單位以增進(jìn)其財富也。

——《純粹理性批判》，譯文選自藍(lán)公武譯本

但是，神的“存在論的證明”原本是安瑟爾謨思考過的東西，并不是笛卡爾個人的思考。笛卡爾自己的獨(dú)立思考在下面這部分之中。

下了這個結(jié)論之后，我接著考慮到，我既然在懷疑，我就不是十分完滿的，因為我清清楚楚地見到，認(rèn)識與懷疑相比是一種更大的完滿。因此我想研究一下：我既然想到一樣?xùn)|西比我自己更完滿，那么，我的這個思想是從哪里來的呢？我覺得很明顯，應(yīng)當(dāng)來自某個實際上比我更完滿的自然。

——《談?wù)劮椒ā罚g文選自王太慶譯本

這就是他在《第一哲學(xué)沉思集》（沉思三）中詳細(xì)展開的論證，被稱為“依據(jù)結(jié)果做出的證明”（注：即宇宙論證明）。它與之前的“證明”并不是同一層面的東西，不如說它或許不應(yīng)被稱為“證明”。正如前文所述，“我思故我在”經(jīng)常被作為三段論、換言之就像是“我在”的證明那樣來考慮。如果這一做法是錯的，那么“依據(jù)結(jié)果做出的證明”也不能算是證明?！拔宜脊饰以凇笔恰拔覒岩傻耐瑫r存在”的意思，這就是說“一邊懷疑一邊存在”意味著“對不可避免的事實加以確認(rèn)的同時存在”。

但是，為什么這是不可避免的東西呢？“我在懷疑”因懷疑者存在而可能，這就是笛卡爾意義上的神。正如笛卡爾自己說的那樣，差異的意識較“懷疑”先行。歷史和空間的差異性使得笛卡爾轉(zhuǎn)向了“懷疑”一途，或者說作為差異的場所使人產(chǎn)生懷疑。這種差異并非是我們造成的，并且這種差異也不是從同一性出發(fā)能夠發(fā)現(xiàn)的東西。比如說，在許多文化體系互相之間存在差異的情況下，我們默認(rèn)將共通的、可以說是客觀的世界作為前提。但是在笛卡爾的語境下，這樣客觀的世界本身必須被賦予某種基礎(chǔ)?？梢哉f這種迫使產(chǎn)生“懷疑”的差異、絕對的差異或者說差異的絕對性，才是神。

換言之從一開始，其他東西（陌生者）、也即他者的他者性就潛藏在“懷疑”之中。這一他者，并不是在心理或人格層面上的他者，但也不是胡塞爾那種從超驗我思出發(fā)“構(gòu)造”的他者。如果用列維納斯的話來說，“他者的痕跡”被潛藏在“懷疑”之中，而另一方面在“思維”中，這一痕跡卻被抹去了。

我們應(yīng)當(dāng)注意到了笛卡爾關(guān)于神所說的“完滿性”和“無限性”。例如，“無限性”并不是沒有界限的東西，“完滿性”也不意味著不完滿的對立面，也就是說它們并不是在否定意義上被規(guī)定的。因而正如斯賓諾莎同樣說過的那樣，一旦試圖加以定義，就會變成這樣的表達(dá)方式。

遺憾的是，當(dāng)我們在說“完滿而無限的神”時，通常就會像這樣思考，就像笛卡爾說的那樣變成“像許多人一樣，他們傾向于從雜多的功能出發(fā)就去推斷全體本身，把神當(dāng)成和人類似的對象去考察”。然而，笛卡爾所說的“完滿而無限的神”卻不是這樣。所雄章這樣寫道：“神的所謂全知抑或全能，并非在我們之中能夠發(fā)現(xiàn)的知和力的無（界）限擴(kuò)大，而是應(yīng)當(dāng)作為性質(zhì)完全不同的東西來理解?！保ā兜芽枴?，勁草書房）

如果試著“撇開上帝”，我們就可以將笛卡爾的神換言之為“性質(zhì)完全不同的”“他者”。重要的是，笛卡爾的懷疑也即我思，自始至終都和“他者”難舍難分，并且他始終都在確認(rèn)這一點(diǎn)。他不僅說不上是落入唯我論的窠臼，而且和唯我論根本沒有任何關(guān)系。

第3節(jié)

笛卡爾通常會被這樣理解：他的“身心二元論”，一方面有超驗的主觀性，因而另一方面一切存在者都作為廣延（客觀）而被捕獲。然而據(jù)此就會迷失稱為他者的存在者，也就是說已然不可能找到作為一種主觀性的他者（他我）。這被認(rèn)為是一個伴隨著超驗還原的悖論。

胡塞爾一直與之搏斗的同樣是這個問題，即如何在超驗的主觀性內(nèi)部構(gòu)造他者的問題。但他并沒有成功解決這一問題。例如，他首先從向著作為物體（身體）而顯現(xiàn)出來的東西的“自我植入”開始說明他我的構(gòu)造。

因此，它只能被設(shè)想為本己者的一個類似物。借助于它自己的作為我最初客觀化的自我即我原真的世界的‘意向變樣’的意義構(gòu)造，這個陌生者必然表現(xiàn)為一個在現(xiàn)象學(xué)上作為我自身‘變樣’的他人。

——《笛卡爾式的沉思》，譯文選自張延國譯本

結(jié)果，他者不過是“我自身的‘變樣’”。胡塞爾在超驗自我內(nèi)部的自我差異化（自我與非我的區(qū)分）中找到了“陌生者”。但是很顯然，在這里他者的他者性絕對沒有顯現(xiàn)出來，一切都在超驗自我內(nèi)部生成。

但是，在這個本己者內(nèi)部并借助于它，就構(gòu)造出了一個‘客觀的’世界，即一個不同于他的存在的大全，并且在第一個層次中也構(gòu)造出了具有另一個自我樣式的陌生者。

——《笛卡爾式的沉思》，譯文選自張延國譯本

胡塞爾的唯我論首先是方法論的，他認(rèn)為能夠依靠單子與單子的共同化，即共同主觀性，來克服上述問題。但是，與其說胡塞爾的缺陷在于認(rèn)為超驗自我是“唯一的自我”，不如說在于超驗自我較“陌生者”先行，或者說在于他沒有看到超驗自我是作為差異性而存在的。如果是這樣，他的理論便不可能走出極端的唯我論，這是因為根據(jù)自我而被構(gòu)造的他者之中是欠缺他者性的。

在某種意義上，胡塞爾是笛卡爾主義的，也可以說在此之后他試圖走出這一困境卻沒能成功。但是，笛卡爾的我思并不是胡塞爾所說的單子（個體）?！八摇钡膯栴}始于笛卡爾的說法不過是一種誤解。笛卡爾使得他者的他者性作為“神”顯現(xiàn)出來，并且在他這里，我思是“我性的”（單獨(dú)的）而不是一般的，因而不能夠從我思開始構(gòu)造他者。笛卡爾的我思與胡塞爾唯我論的我思不同，前者被置于與他者的非對稱關(guān)系之中。列維納斯如是說：

事實上笛卡爾的我思是在第三個沉思的最后，作為一種以無限的神之存在的確實性為依據(jù)的東西而被提出的。并且在這一與神的關(guān)系中，我思的有限性或者說懷疑的建立與認(rèn)識才得以可能。現(xiàn)代的哲學(xué)家們并不以無限為依據(jù)，例如基于主體之死來定義我思的有限性，但在笛卡爾那里的我思的有限性不可能通過這樣的方式來定義。笛卡爾的主體能夠把握自身，是基于與自身相對立地設(shè)定了一個對于自身而言外在的視點(diǎn)、并立足于這一視點(diǎn)。例如，即使笛卡爾在第一階段自己抱有一個無法懷疑自己的自我意識，但在第二階段也即關(guān)于反省的反省中，他也想到了支撐這一確信的各項條件。這一確信來源于我思的清晰性與明確性——盡管如此，這一確信自身之所以會被探求，是因為在有限的思考內(nèi)部現(xiàn)存著無限，如果缺少無限的這一現(xiàn)存，有限的思考就不會意識到自身的有限性。

“因為相反，我明顯地看到在無限的實體里邊比在一個有限的實體里邊具有更多的實在性，因此我以某種方式在我心里首先有的是無限的概念而不是有限的概念，也就是說，首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念。因為，假如在我心里我不是有一個比我的存在體更完滿的存在體的觀念，不是由于同那個存在體做了比較我才會看出我本性的缺陷的話，我怎么可能認(rèn)識到我懷疑和我希望，也就是說，我認(rèn)識到我缺少什么東西，我不是完滿無缺的呢？”（《第一哲學(xué)沉思集》，譯文選自龐景仁譯本）

——《Totality and Infinity（整體性與無限性）》，列維納斯，尚無中譯本

列維納斯想說的是，與康德、胡塞爾和海德格爾從有限開始構(gòu)造無限的意圖相對，笛卡爾試圖從無限開始捕獲有限?！昂麪栯m然承認(rèn)一個在我思的內(nèi)部之中除了自身之外不存在任何支撐的主觀性，但如果是這樣，我思就構(gòu)造了無限的觀念本身，并將這一觀念作為對象給予自身。與此相對，笛卡爾將無限作為一種無法構(gòu)造的東西來思考。據(jù)此，我思就得以保有向“陌生者”敞開的余地。即使有限的我思以無限的神為依據(jù)，這一依據(jù)卻并非神的單一主題化。無論是怎樣的對象，我都憑借自身的力量來解明它、容納它。然而，無限的觀念對我而言并不是對象?！保ㄍ埃?。試圖貫徹或者說超越笛卡爾主義的思想家們，卻從笛卡爾開辟的場所中后退了，這就是列維納斯想說的（注）。例如，黑格爾所謂超越笛卡爾的主客二分，或者說無法舍棄笛卡爾主觀的（觀念論的）構(gòu)造，都同樣可笑。這是因為，用列維納斯的話來說，黑格爾是能夠構(gòu)造一切的“全體性”的哲學(xué)系譜中的一員，而另一方面，笛卡爾則定然屬于發(fā)現(xiàn)了無法構(gòu)造的外部性（無限）的哲學(xué)家。

正如開頭說的那樣，對笛卡爾的誤解始于“懷疑”與“思維”的同一化，這就是“（庸俗）笛卡爾主義”?！皯岩伞卑咝裕ú町愋裕┖臀业膯为?dú)性，與之相對，“思維”是對于任何人都有的“意識作用”或者說“自我意識”這一所謂中性的、一般的東西。這二者哪一個應(yīng)當(dāng)被稱為“精神”？當(dāng)然是前者，但一般而言后者會被稱為“精神”。

“懷疑”是不能被納入“思維”的范疇之中的，能夠被納入其中的懷疑已然不是“懷疑”?！皯岩伞彪m然在所有人之中都存在可能，但這也僅僅停留于可能性。“懷疑”這一意志意味著走出共同體（系統(tǒng)）或者說同一性之外，這是單獨(dú)的并且是外部的實存。如果是尼采的話，或許會將其稱之為“權(quán)力意志”?！皯岩伞辈豢赡苁且环N狹義的方法，毋寧說這是一種倫理。斯賓諾莎的《倫理學(xué)》就是秉承著笛卡爾的這一思想書寫的。

再重復(fù)一次，倘若“我思故我在”不是證明的話，那么“無限（神）存在”也就不是從我思的自明性推導(dǎo)出的證明。恰恰相反，正是由于無限存在，我思（外部的實存）才得以可能，所謂的“我在”才可以說是“我在無限之中懷疑的同時存在”。

第4節(jié)

我之前說過，在笛卡爾那里，理論與實踐（倫理）尚未分離。然而，笛卡爾的我思與康德的理論的主觀性和實踐的主體性有所區(qū)別。康德所謂的主觀是一種構(gòu)造的作用，它在各個心理主體的基底工作著。所謂的“主觀的”成了一種日常性的偶然的意思。然而對康德而言，主觀是在每個人的經(jīng)驗自我的基底工作著的、一般的自己。所謂世界“主觀地”被構(gòu)造，不僅完全不是說世界是因人而異地被任意地把握的意思，而且恰恰相反，意味著一個對所有人而言都恰當(dāng)?shù)摹翱陀^的”世界在此成立。

然而，為什么不得不假定這樣的主觀呢？這與近代科學(xué)的方法有關(guān)。例如亞里士多德的物理學(xué)基于對事物經(jīng)驗的觀察和分類，但近代科學(xué)則根據(jù)那些基于假說的實驗而得出經(jīng)驗上不可見的“關(guān)系”。例如根據(jù)我們的經(jīng)驗，我們會認(rèn)為較重的物體比較輕的物體更快地下落。盡管伽利略將其推翻，他所澄清的只是h-1/2Gt2這一關(guān)系罷了。這是依據(jù)假說和? 實驗才被發(fā)現(xiàn)的?？陀^性并不是通過我們的感覺，而是通過與之相反的方式被發(fā)現(xiàn)的。也就是說，這是依據(jù)主觀性構(gòu)造的東西。

具體而言，康德自然認(rèn)為人們科學(xué)地認(rèn)識這個世界、“主觀”構(gòu)成了這個世界。這一“主觀”是一般意義上的，因而說成是人類或者人們或許就容易理解了。在黑格爾那里，這被稱為精神，這二者捕捉到了近代科學(xué)的能動性，也即假說的先行性或是實驗的創(chuàng)造性。

笛卡爾正是提倡了這一觀點(diǎn)。然而，他所說的我思并不是康德所說的“主觀”，前者終究還是我性的（單獨(dú)的）東西，我們不能從康德開始向前回溯地考察笛卡爾。另一方面，我思也不是康德所說的作為實踐理性的“主體”。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，主體性（自由）不以任何東西為基礎(chǔ)，因此主體本身實際上包含著“無”。主體依靠神而獲得基礎(chǔ)，其實換而言之就是不以任何東西為基礎(chǔ)。人們像這樣從康德的二元分離向前回溯，在笛卡爾的理論中一方面發(fā)現(xiàn)了近代認(rèn)識論，另一方面發(fā)現(xiàn)了實存主義的開端，但這也不過是過時的誤解罷了。在笛卡爾那里，理論理性與實踐理性沒有區(qū)別，認(rèn)識論的主觀和倫理的主體也沒有區(qū)別。也就是說，僅僅從認(rèn)識論或?qū)嵈嬷髁x單方面來理解笛卡爾的理論都是錯誤的。

例如，subjectivit?t這個詞在日本被譯作主觀性或主體性。這是由于subjectivit?t這個詞的“用法”上經(jīng)過了巨大的變化，日語對這個詞的翻譯反映了這一點(diǎn)。主觀性最初是作為新康德派的認(rèn)識論術(shù)語被翻譯而來，現(xiàn)在也與認(rèn)識論有關(guān)。另一方面，主體性是被西田哲學(xué)系統(tǒng)所使用的譯詞，現(xiàn)在也在存在論的或倫理的、實踐的意義上使用。日常使用這兩個詞語的時候，甚至到了很少有人知道它們出于同一起源的程度，二者被清晰地區(qū)別開來。實際上，這是由于“主觀的”在否定意義上，而“主體的”在肯定意義上使用。

subject的這一兩義性是從笛卡爾“我思故我在”中產(chǎn)生出來的。在這里，如果將重點(diǎn)放在“我思”上就會變?yōu)椤爸饔^性”，而如果將重點(diǎn)放在“我在”上就會變?yōu)椤爸黧w性”。例如，從胡塞爾的超驗現(xiàn)象學(xué)到海德格爾存在論的過渡，可以說是從“主觀性”到“主體性”的過渡。海德格爾批判了胡塞爾認(rèn)識論的態(tài)度，從存在論的角度重新闡述了“主體性”。

然而笛卡爾的我思具有這雙重含義。所謂的近代認(rèn)識論和實存主義，都與笛卡爾的我思沒有關(guān)系。反過來說，認(rèn)識論的問題也好，實存主義的問題也好，都必須在笛卡爾的理論下重新考察。例如，當(dāng)稱我思為外部的實存時，我不是在說所謂的實存主義。所謂的實存主義完全是回到像海德格爾語境下的共同存在（共同體）。之所以這樣說，是因為在實存主義上的實存欠缺與共同體（系統(tǒng)）相對的外部性。換而言之，這里遺漏了認(rèn)識論的一面。相反地，在認(rèn)識論的一面談?wù)摰娜藗兒雎粤伺c系統(tǒng)相對的外部性是實存的問題這一點(diǎn)。

第5節(jié)

在笛卡爾的語境下，“懷疑”這一說法并不尋常。他雖然懷疑各個共同體所認(rèn)為的真理，卻還沒有把握到我們現(xiàn)在默認(rèn)設(shè)想的“客觀的世界”。例如，我們?nèi)缃褚部梢匀魺o其事地說，形形色色的文化或者說語言就是各式各樣具有差異的體系。像這樣說的時候，我們默認(rèn)地將一個超越了共同體的差異的、對于任何人而言都存在的“客觀的世界”作為前提。笛卡爾那里則沒有這一前提。這一前提本身是必須被創(chuàng)造出來的。笛卡爾的懷疑和笛卡爾之后世界的“懷疑”在根本上就是異質(zhì)的。

正如之前所說，與其說“客觀性”并不依存于知覺，不如反過來說知覺依存于“客觀性”。例如憑借知覺的話，月亮比火星要大。月亮和火星“客觀的”大小，必須只能在“關(guān)系”上把握。之所以在數(shù)學(xué)上處理這一問題，是因為數(shù)學(xué)是一門只處理關(guān)系的學(xué)科。并且若要使得這一比較成為可能，就需要依靠設(shè)想一個月亮和火星、或者太陽和地球之間不存在“質(zhì)的”區(qū)別的均質(zhì)空間（廣延）。

當(dāng)然，自然科學(xué)的優(yōu)勢并不在于這一數(shù)學(xué)性。笛卡爾的方法不一定依靠數(shù)學(xué)，而且他也未必認(rèn)為數(shù)學(xué)的理論就是真理。他對數(shù)學(xué)自身也做出了同樣的嘗試。

也就是說，他試著將數(shù)學(xué)從“知覺”中解放出來。他通過將圖形視為點(diǎn)的結(jié)合（坐標(biāo)），實現(xiàn)了幾何學(xué)的代數(shù)化。所謂的解析幾何學(xué)，是將圖形解析（分析）為點(diǎn)的基礎(chǔ)上，將其重新綜合起來的過程。之后的集合論也基本上基于笛卡爾的方法。此外，如果從試圖將數(shù)學(xué)從知覺和表象中解放出的笛卡爾的思考方式來說，數(shù)學(xué)甚至不需要有關(guān)數(shù)量，因為在所有存在關(guān)系的規(guī)則性的地方，數(shù)學(xué)都可能存在。

萊布尼茨拓展了笛卡爾的這一方法，試圖建立起“普遍數(shù)學(xué)”，并且在其中尋求綜合各種文化和體系的倫理。相比試圖將普遍性確確實實地在我性的我思上確立的笛卡爾，“普遍數(shù)學(xué)”看起來更像是“普遍的”。但正如后文所述，對于笛卡爾的觀念（由斯賓諾莎將其純粹化）而言，萊布尼茨的“普遍性”只能說是“一般性”。

在近代科學(xué)已然普及的時代，笛卡爾試圖建立其基礎(chǔ)的“客觀的世界”被視為不言自明的。例如，我們雖然在客觀上認(rèn)為火星比月亮大，在知覺上卻保有錯誤的表象。胡塞爾將這一想法稱為自然主義。他在這里承認(rèn)了“西方各學(xué)科的危機(jī)”，不得不再次笛卡爾式地將“客觀的世界”或者說科學(xué)（知）的客觀性、一切的外在性放進(jìn)括號懸置起來，從這樣的生活世界開始打下基礎(chǔ)。也就是說，還原自然的態(tài)度、從超驗我思的自明性出發(fā)、“構(gòu)造”共同主觀性，從而試圖建立“客觀的世界”的基礎(chǔ)。然而，正如之前說的，這看似與笛卡爾相似，其實并非如此。

這是因為笛卡爾從神的觀念中發(fā)現(xiàn)了客觀性。例如，他將廣延作為神的一個屬性取出。正如神是“觀念”那樣，廣延也是“觀念”。重要的是，如今被認(rèn)為從笛卡爾開始的主客二元論的“客觀”并非基于任何客觀的對象性。在作為觀念的神那里，“客觀”首次變得可能。

如今的科學(xué)哲學(xué)家指出，所謂客觀的世界只不過是常常由范例（認(rèn)識論的框架）構(gòu)成的東西，并且他們論述了關(guān)于這樣的多數(shù)體系之間的“不可通約性”。但是，這是笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分凶鳛楦鞴餐w的習(xí)慣而陳述的觀點(diǎn)。當(dāng)今的科學(xué)哲學(xué)家有的陷入了相對主義和懷疑主義，有的則對它們進(jìn)行批判。然而，二者在將笛卡爾作為罪魁禍?zhǔn)撞⒂枰耘懦馍纤娐酝５缃窨茖W(xué)哲學(xué)家煩惱著的許多問題，看起來都與笛卡爾所排斥的那個“懷疑主義”十分類似。

當(dāng)在形式上討論不同系統(tǒng)間的“可通約性”的問題時，已然只是漫不經(jīng)心的懷疑主義了。在這一語境下，人們是站在一個能夠鳥瞰復(fù)數(shù)系統(tǒng)的視角之上，缺乏笛卡爾的懷疑的切實性。例如，我們是否屬于某個系統(tǒng)（范例）的“懷疑”從何而來？這自然來源于各個系統(tǒng)之間的差異。如果沒有差異，或者說如果沒有“陌生者”，我們不會做出懷疑。然而，笛卡爾并不是在尋求超越各個系統(tǒng)的一般性。他所說的神不是一般概念，他所發(fā)現(xiàn)的，是作為引起我們“懷疑”本身的東西的神，也可以說是作為絕對的差異性的神。笛卡爾發(fā)現(xiàn)的是作為無限性的神，就是在這一意義上說的。

當(dāng)我們懷疑自己是否在某個系統(tǒng)內(nèi)部之時，我們處在某個對于這一系統(tǒng)而言外在的“場所”，但這一“場所”其實“哪里也不是”。它既不是超越的層級（metalevel），也不是這樣的“立場”。即使這一“場所”存在，也不過是另外一個系統(tǒng)。笛卡爾對無限即神的觀念的要求，可以說是在無效化了一切“立場”或者說超越的層級上做出的。我們絕對無法超越的、常常只是部分地認(rèn)識到的無限即神的觀念就是在這一意義上被發(fā)現(xiàn)的。但是，將其貫徹到底的不是笛卡爾而是斯賓諾莎。

（注）最初將笛卡爾像前文這樣理解的人正是斯賓諾莎。遵從笛卡爾、不將神作為對象或表象而是作為“觀念”看待的斯賓諾莎，批判了笛卡爾常常易于將神作為對象來看待。我們應(yīng)當(dāng)按照斯賓諾莎的思路來理解笛卡爾。然而我們也應(yīng)該同時按照笛卡爾的思路來理解斯賓諾莎。這是因為與笛卡爾主義的情況相同，斯賓諾莎主義中缺失的東西是笛卡爾和斯賓諾莎共有的、我思的外部實存性，也可以將其稱為倫理性。在他們的理論中，“共同體”外部的存在的“根據(jù)”首次被問及。

（譯者注）常用翻譯術(shù)語討論，如有錯誤或更好的譯法請斧正：

1. 超越論的：超驗的

2. コギト：不帶引號的我思；帶引號的“我思”原文一般為「われ思う」

3. 明証性：自明性

4. 延長：廣延

5.?他なるもの：陌生者

6. XXX=XXX：XXX即XXX

7. XXXつつXXX：XXX的同時XXX